潘霍華的宗教觀
「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心....」
前言
一個不再需要宗教的時代
及齡的世界與人類
非宗教的基督教
結論
索引
前言
潘霍華是影響當代神學思想的重要人物之一。他的許多思想也成為神學家思考的素材，特別是潘霍華視這時代已為非宗教的時代，人亦是非宗教的人之看法。因此他說：「世界已經及齡」，「不再需要宗教」，因此我們要把一個「非宗教的基督教」給于這個時代。我們若要瞭解潘霍華何以提倡「非宗教的基督教，就先要了解他所謂的宗教是何所指。因此，本篇報告乃從他的「獄中書簡」書中，嘗試去分析研究潘霍華的宗教觀，以進一步了解他所提倡的「已及齡的世界」與「非宗教的基督教」的觀念。
第一章
一個不再需要宗教的時代
潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教--無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說--的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」1。因此，他認為一個需要宗教的時代就是需要宗教所表達的內涵--「虔誠」與「內在」的生活，這是沒有世俗（潘霍華的世俗觀點）影響下的形而上或本質上的內在2，他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法是：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」3。
在潘霍華看來宗教乃是人對世界所做的一種形而上的解釋。世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿4。另一方面若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操建立在基督教上。他說：「我們整個一千九百多年的基督教道理與神學理論，其立論就是基於人是信奉宗教的..。5」他認為有一天人必會發現這立論根本就不存在，而只是人類的一個歷史和現代的自我表白的形式而已，而這世界在現今似乎已經有這樣的察覺了。
信奉宗教的人如何看他所信奉的神呢？此種看法又會產生何種危機呢？潘霍華認為這些信奉宗教的人在遇到無法解釋的困難或在人的失敗、生存的盡頭才會尋求神，這是為著當需要之時才會繼續著。但當人們一旦能藉著自己的能力解決問題後，也不再視死亡為可怕，罪惡他們更覺模糊也不再想瞭解它時，就會漸漸使神成為多餘了6。這時神將從這世界上被人們所放逐，「當神被推到世界之外，被從人類的公共生活驅走時，有一種想法就是把祂安放在『個人的』『私下的』或『內在』生活的範圍內去。7」而這點最隱密之處，就是被人認為最為軟弱、秘密的生活範圍（從禱告到性生活），許多的心理治療家就利用人的宗教弱點（內在）來實現他的詐取。8
潘氏看見了這個問題，他從神學的觀點指出這種「內在」或「個人」的錯誤有兩方面：第一、潘霍華認為一個人非得先揭發出其弱點與卑污才能夠稱他為罪人是錯的，他解釋說「必得承認人是罪人，但不必是卑鄙或平庸的，絕非如此。以尋常的看法說，歌德和拿破崙之所以為罪人，是不是因為他們對太太不忠實？這裡所值得注意的並非由軟弱而來的罪，而是由力量而來的。去偵察探索人家的隱私是毫不必要的。聖經未曾無此做。（由力量來的罪：對天才來說是驕傲.....）9」。
第二、認為人之主要的本性，是在於他最內部最心底的那個背景，即所謂其「內在的生活」。而神現在就被安排在這秘密處所統治著的觀點是錯誤的10。潘氏說：「聖經並不把人分割為內外部。..它常常注意到的是人的整體。..所謂『內在』的發現，其淵源於文藝復興時代，或許從Petrarch 義大利詩人及幽默家開始。聖經裡所謂之『心』並不單指內在的生活，而是整個人與神的關係，這種看法認為人的生活從外到內與從內到外事一樣重要的。...這就是我所以切望人不要把神貶謫到最隱密處的原因11」因此，他進一步說：「我們應坦然的認清世界與人類都已到了及齡的階段，我們不要專門講人屬世方面的缺而是叫他在其剛強有力量之點上來面對神，我們應該放棄牧師式的詭計，亦不以心理治療家或存在主義者為神的先驅。」12。
總而言之，照一般人的瞭解，宗教是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而基督教也被人視為是宗教，因為只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。但實際上「宗教」一詞迄今仍未有被人普遍接受的定義。而潘霍華所認為的宗教是會把生活和世界劃分為二：即「神聖的」與「世俗的」。宗教把某些人、某些職業、某些行為或某些書視為神聖的，而把其餘的東西當作世俗的。對神而發的人及其所行往往被認為比世俗的事更高價值。熱心宗教的人總認為人生就是聖俗之間的爭鬥及劃分，一個人的宗教意識越濃厚，他用在他認為是神聖事上的精力與時間就越多，用在世俗方面的救相對減少。
潘霍華反對這種聖俗的觀念，我們從他的分析：重價的門徒生活，即可看出他如何強調信徒必須在俗世（他以路德對恩典觀念的改變，來說明信徒必須在俗世而不是在修道院）裏服事主13。而當教會一旦有二分法的觀念時就容易關上大門，自築城牆，與外界隔絕而自認為是「宗教團體」。但潘霍華說：我們無論如何都不可以裝的比神更敬虔，神經已藉著主耶穌虛己為人，住在卑微的人群當中，叫我們不能不以這個世界，這個俗世的世界為我們關心的對象。
第二章
及齡的世界與人類
潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。其中的改變是什麼呢？如何開始？為何已經及齡？潘霍從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯14，很少能加以駁斥的。
近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」15 。 潘氏認為我們也無須反抗世界的這種成長，或欲把世界在拉回到少年的時期。因此，他說：「..我們在這世上必須過著好像神不存在的生活。這正是我們所能看見的--在神的面前！於是，這長成了的世代迫著我們誠實地去認清我們與神面對面的處境。神正在教導我們，我們生活為人，可以不要靠賴祂。與我們同在的神，就是離棄我們的神（可15：34）。這位使我們生存在這世界上不需以祂為假設的那位神，也就是我們得永遠站立在祂面前的神。」16。
但有一些基督教的護教學家攻擊世界的這種自信自覺精神，他們向世人證明：人沒有神的庇護是不能生存的。他們說：縱使一切俗世的問題都能自行解決，但是對於根本問題如罪惡與死亡只有神才能供給答案，這就是人需要有神，教會與牧師的原因17。甚至存在主義的哲學家和精神治療家不斷散發一種思想：「所有的人其實都是不快樂的並且絕望，只是不肯承認罷了」。
他們的目的就是盡量使人感覺內在的失望，這就是世俗的方法論18。而潘霍華批評他們說：對以長成的世界所施的攻擊，第一、是無意義，因為護教者想把一個成年人再拉回少年時代去，勉強他去依賴一些事實上他不再需要依賴的東西，把他推進一些他不再認為是問題的問題上去。第二、是卑鄙的，因為他們要如此做就得盡量揭發一個人的弱點，為了那人所不瞭解的目的這樣做，而非出乎他自願的。第三、不合基督道理，因為他們把人的宗教性中的某些特殊情況，就是人的律，來代替基督19。
第三章
非宗教的基督教
基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。在獄中他益發覺得教會需要這種理念。因為神學家一貫認為凡人都是宗教性的，並以這種觀念來護衛基督教，以為人的宗教情操就是基督徒與人交談的接觸點。潘霍華特別以田力克（Tillich）為例，田力克假設人是有宗教性的，乃因為人人都有終極的關懷（死亡與得救問題）。田力克從宗教方面來解釋世界本身的演進--與世界的本意相違--他藉著宗教去窺視整個世界的形成。潘氏認為田氏實在是很大膽，可是世界卻把他的位置取消了，仍然走自己的路，他尋求瞭解世界比世界對自身的瞭解的還多，可是世界覺得自己是被誤解了。潘氏說：自然的，世界需要有人瞭解它，比它對自身自身的瞭解更清楚，但卻不一定要從宗教的方面去解釋，向一般宗教社會學家所希望的20。
潘霍華認為巴特（Barth）是第一個看出這些人的錯誤者，但巴特對於怎樣以神學的觀念加上非宗教的解釋，都沒有給於具體的解釋21。而布特曼（Bultmann）卻陷於典型的自由神學那刪減的過程中，即拋卻了基督教神秘性因素，把基督教減少到其「本質」了22。潘氏認為基督教的整個內容，包括神話的那一部份的概念都得保留。
潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」23。
他說基督教不同於宗教的地方是「人的宗教意識使他在痛苦中去仰賴世上有力的神，以神為救星。聖經卻只是他去尋找一個無能無力和受苦的神。唯有受痛苦的神才能幫助人」24，「神准許我們把他擠出世界，以至於到十字架上，在世上神是軟弱無能的，而祂之與我們同在，並且幫助我們，正是用這方法，唯一的方法。馬太8：17 清楚告訴我們，基督並非以祂的全能來幫助我們，而是以祂的軟弱與痛苦來幫助我們」25。所以人應投身在此無神的世界裡，毋需以宗教來矯飾它或設法使它神化。他必須在此凡俗的世界裡生活，參與神的痛苦。
因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命26。因此，非宗教的基督教是指一種現世的信仰，進入生活、生命中的每個層面與部份，去參與基督的痛苦。
對於非宗教的基督教中的信徒應如何生活呢？潘霍華提出他的看法：「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心。一個人必須放棄把自己造成某種人物的企圖，無論是想作聖人，悔改了的罪人，教徒（所謂祭司式的），義人或不義的人，病人或健康者。這就是我所說的現世的之意義，及負起生命的一切責任與困難，成功與失敗，一切經驗與無可奈何之事。就在這樣的生命中，我們才能把自己無條件地放置在神手裡，參與祂在世上的苦難，與基督在客西馬尼園一同警醒。這就是信仰，就是悔改，也就是一個人成為人和基督徒的意義（參耶利米書45章）。這樣，當我們以生活於今世參與神的苦難，成功怎能叫我們傲慢，失敗又怎能使我們走入迷途呢？」27
第四章
結論
從以上的論述中，我們可以知道潘霍華極力想告訴世界說，神和基督教信仰並非溫室的花朵，需要受到已經及齡期的無神世界的保護。基督徒蒙主呼召，要進入世界的各層面之內，不是要作特殊人，而是一個人。因為惟有完完全全生活在現實的世界裡，人才知道信仰神。這就是潘霍華對這個世代的貢獻，他對宗教提出了他的見解，也為基督教作了非宗教的詮釋。
註 :
1.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁101。
2.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁102。
3.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁105。
4.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年5月25日，頁116。
5.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁101。
6.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁104。
7.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁134。
8.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁134。
9.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁135。
10.同上。
11.同上。
12.同上。
13.參「追隨基督」，頁37-38。
14.對這方面可參考「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，第139-140頁的說明。
15.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月6日，頁121。
16.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，頁141。
17.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁122。
18.同上。
19.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁123。
20.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁124。
21.同上。
22.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁125。
23.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁102-103。
24.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，頁141。
25.同上。
26.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月18日，頁142-143。
27.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月21日，頁145。
索引
「獄中書簡」一書中有關宗教的索引
宗教禮儀：p.11「給父母的信（1943年6月24日）」
宗教癖：p.44「給朋友的信（1943年11月21日）」
宗教狂：p.59「給朋友的信（1943年12月18日）」
不應強迫人接受宗教：p.72「給朋友的信（1944年1月29，30日）」
無宗教的時代：p101.「給朋友的信（1944年4月30日）」
何謂基督教：p101.「給朋友的信（1944年4月30日）」
何謂非宗教的基督教訓：p102.「給朋友的信（1944年4月30日）」
脫離宗教自由：p103.「給朋友的信（1944年4月30日）」
批判布特曼：p.105「給朋友的信（1944年4月30日）」
p.125「給朋友的信（1944年6月8日）」
宗教的意識：p105.「給朋友的信（1944年4月30日）」
得救問題：p.105-106「給朋友的信（1944年4月30日）」
批判巴特：p.106「給朋友的信（1944年4月30日）」
p.124「給朋友的信（1944年6月8日）」
世界及齡的過程：p.121「給朋友的信（1944年6月8日）」
p.139-140「給朋友的信（1944年7月16日）」
護教學者對及齡世界的攻擊：p.122-123「給朋友的信（1944年6月8日）」 p.131「給朋友的信（1944年6月30日）」
存在主義及心理治療家：p.122「給朋友的信（1944年6月8日）」
批判自由神學家：p.123-124「給朋友的信（1944年6月8日）」
及齡世界：p.125-126「給朋友的信（1944年6月8日）」
p.131「給朋友的信（1944年6月30日）」
聖經中的信仰：p127-128.「給朋友的信（1944年6月27日）」
為基督得著及齡世界：p.132「給朋友的信（1944年6月30日）」
內在、個人、私下生活：p.134「給朋友的信（1944年7月8日）」
內在生活的錯誤： p.135-136「給朋友的信（1944年7月8日）」
屬世如何解釋聖經的名詞：p136.「給朋友的信（1944年7月8日）」
非宗教的基督教：p.140「給朋友的信（1944年7月16日）」
p.142「給朋友的信（1944年7月16日）」
聖經中屬世的解釋：p.141「給朋友的信（1944年7月16日）」
p.145「給朋友的信（1944年7月21日）」
宗教行為與信仰的區別：p.143「給朋友的信（1944年7月16日）」
基督徒的現世生活：p.146「給朋友的信（1944年7月21日）」
2008年10月27日星期一
聖經神學與準則
聖經神學與準則
這是一篇相當好的文章，為研究聖經神學者必讀。本篇論文主要是區別聖經神學與教義神學在方法與準則上的不同，並探討聖經神學的本質。因為是翻譯文章所以並不容易讀，熟悉英文的讀者可以直接讀原文 Marten 所寫的 " So Wide A Sea "。本篇為華神吳獻章老師指導，趙大衛翻譯。
聖經神學是什麼？
有關準則上的爭論
經文過去意義與現在意義區別的消失
描述性與規範性區分的修正
對聖經神學與系統神學工作期望的改變
一、聖經神學是什麼？
聖經神學的工作是要把藏在聖經中的神學主題找出來，雖然這是一個帶限制性不很合適的定義，但是，從此定義中我們可發現有下列的問題，這種鑽研的結果到底對信徒們能有什麼直接的影響？很明顯的這種研究結果是屬於歷史性的，從聖經神學所做出來的結論是否能成為生活上的準則呢？假如可以作為準則的話，它的對象是誰？而它又是站在什麼立場上做為選擇的呢？是否這些研究的結果就像現在大多數人所做的一樣，都被交給教義學家們，再由不同宗派教義學家們形成他們自己的準則，或者是聖經神學應該更直接的對信徒們的信仰及行為負責，這就是我在這篇報告裡面所要爭論的立場。
這篇論文的目的是要解決這些問題，並且重新檢討以前的學者對這些問題的答案，並且促使聖經學者將他們的研究結果能夠直接應用在信徒日常生活與現代文化當中。本文這種目的似乎是大膽的、甚至是急躁的，對於聖經神學工作的定義，現今流行的那些形式化的意見，對本學門悲觀的前途，以及對承擔規畫性的工作有著較重責任的恐懼，似乎都可以讓本文就此吵個沒完，好想回到Gabler之前的時代。
最近的幾篇文獻都不鼓勵朝著我們所提出的方向來努力，第一篇文章是由一位英國學者R.N.Whybray 所寫的，在他所發表的短文中，把所有的爭議放在一個問題裡面寫出來，那就是「舊約神學是一個不存在的野獸嗎？」另外一篇由John J.Collins所寫的文章，題目是「一個批判性的神學是可能的嗎？」書中的結論是--就如我們一向所知道的「歷史性的批判是不能與那委身於以信心所立的幾個特殊信條的告白式神學共存的」，他提出了聖經神學所能發展的空間，他認為聖經神學並不是一科規範性的學門，而是一科以分析性的工作為主的次學門，它的主要空間是澄清聖經中的材料，好讓人明白他應該怎樣被讀，以及他對人的期望是什麼，Brevard Child`s所著的Festschrift書中有一篇James Barr的短文，題目是反對聖經神學的神學事件，短文中有對此學門做一連串的警告，以及提出聖經神學究竟有多少這樣神學性的問題。
討論聖經神學與準則的問題，就能夠將所有「聖經神學包括的是什麼」這大問題的焦點集中，本文建議，聖經神學的角色與其說是次要的或點到為止的，還不如說是更具建設性並且在處理、規範即指示上有更直接的角色，所以準則就是能夠用來規範或者規畫信仰與行為的，也就是說聖經神學要為定義出信徒所共同承認的是什麼，做主要貢獻，但是在基督徒的信仰團體中有許多不同的因素能夠決定信仰系統的類型，除了聖經本身之外，聖經神學就是最主要的仲裁者，執行的預設是先把聖經看成是經文，本文先由自由教會傳統的角度，把教會看做是聖經神學的第一批會眾，但是聖經神學也必須顧到另外兩批群眾，就是學術界以及一般社會。
二、有關準則上的爭論
除了歷史性的記述之外，聖經神學是否有更多的功能對這個問題從過去的資料中。我們所得到的是一個混淆的信息，1930年代的Johnnnes Lindlom 曾說：有關啟示的恆久價值，以及其他類似問題的學術性研究，我們很樂意把他們留給神學家們來做，十九世紀的聖經學者們同樣是強調聖經神學的功能有限。
Reginal Fuller 描述歷史方法的果效時說到，新約聖經神學不但沒有為當代的講台、信息成為一個規範性的神學，反而越來越成為新約思想與宗教上的歷史性記述，19世紀的舊約學者H.H.Schultz曾經寫到聖經神學必須要由純歷史的觀點上，告訴我們在聖經時代激勵引導我們宗教成長的那些教義觀念與道德思想是什麼，W.A.Irwin贊同Eichrod所說，聖經神學家單單是要把以色列人過去所相信的，用一個有組織的形式簡單的描述出來，直到今日，聖經神學仍舊被認為是一門比較是歷史性或描述性的學門，而不是一門規範性或指示性的學門之所以不願意多說的原因，主要是害怕聖經神學會擔負起規範性的角色，這害怕部份是起因於在進入永恆價值及信仰說明的領域時，所使用的研究方法上會有難以獲勝結果的那種感覺。
在研究方法的爭戰中，歷史批判法曾經佔得上風，因為當聖經神學冒險進入告白式的領域，或是為所該信的訂出指引的標準，他們就陷入了使用的是另一種，也就是主觀的方法了，歷史批判學者們認為聖經神學是一個歷史性的學科而不是為信仰做規範性的學科，John Collins最近提出聖經神學的角色可以超越記述性的功能，但是在達到規範性的領域之前不久就停住了，就像Wrede及其他學者一樣 Collins再尋找一個被接受的一般性的方法，這方法必須對必要的分析過程有幫助，對聖經神學而言要他負起規範性的角色是太過分了。
但是另有其它的聲音去要求這個學門做超過僅僅描述一個古代信仰的角色，Adolph Schlatter曾在1909年聲明--新約神學的功能遠超過描述性，對教會的信仰以及講道都有規範性的功能，Rudolf Kittle在1921年要求舊約學者們的最終目標應該是--宣告舊約宗教永恆不變的價值，以及他為世界展現屬天秩序時的位置，Kittle也要求將舊約宗教裏，那些可被稱為神學性的及有永久價值的要素，以系統性的方法表示出來，Karl Girgensohn提出了屬靈的釋經法，是一種保留並使用歷史批判來捉住經文中永存信息的方法，幾年以後 Otto Baab用一章題目是--舊約神學的價值，作為他著作的最後一章時，他結論到現代人類的需求以及舊約本身不但為它所記載的主要信仰所做的聲名，都建議舊約神學的架構中同時含有描述以及評估的功能是合適的，Claus Westermann在1981年一篇有關聖經神學未來工作的短文中，要求神學要有向全人類及整體世界，更有良心的介紹出自己的工作，並進行聖經神學不同學門之間的整合，就是歷史神學、系統神學以及實踐神學，最近 Brerard S.Childs提出了一種正典研究法，成為許多進入舊約材料釋放舊約信息，成為基督教會生活更強有力神學角色路徑之一，在這裡要建議一些理由，好將舊約神學過去比較保守的角色擱在一旁，甚至是聖經神學更加具有規範性的功能。
A.經文過去意義與現在意義區別的消失
聖經神學家們害怕將他們的研究成果轉換為現今直接應用的觀點的理由之一就是--聖經讀者應該把經文過去意義與他現今意義區別開來，聖經神學家們應該單單使用第一種意義，也就是經文過去的意義，Krister Stendahl 討論聖經神學有一本重要的經典，後來解釋，他是刻意把這學門寫成一種計畫，這計畫捉住過去數十年，限制聖經神學家，工作範圍在聖經經文過去意義的那種精神，Stendahl曾解釋，歷史批判能夠使人發掘出經文現在意義的工具，而要詳細解釋經文過去的意義那種描述性的功能，與宣告他在我們現在狀況下，經文對我們的意義是截然不同的工作，他暗示著像這種指示性的功能不是屬於聖經神學家們的。
這樣的立場看起來是非常簡單又明確，但隨後的分析顯示Stendahl的計畫有許多的問題，以至於Brueggemann在1980年代中期必須出來說，在描述以及規範這兩種方法之間要區別什麼是過去的意思什麼是現在的意思，就像Stendahl教授清楚說明過的一樣，是越來越被忽視被輕看或是被否定了，要擱置Stendahl區分的理由之一，就是作為描述性工作重要主角的歷史批判法自己本身受到了攻擊，越來越多的人發現這個方法本身並不是一個完全避免主觀的方法，雖然這樣的發現並不能把歷史批判法的武功整個廢除，但是他的確提出了質疑，在指示現今信仰的偏差，與描述過去信仰偏差之間是如何的不同，那就是說主觀因素過去在神學上談到什麼是準則的時候，最大的問題不再僅僅是做指示性工作的時候的問題了，在技術性工作的早期階段，主觀就是一個不可避面的問題了，所以在區別經文過去的意義與現今的意義，這樣的的工作，已經失去他部份的力量。
的確，在描述經文過去的意義與現今的意義之間，很多都是由讀經者相信聖經包含什麼來決定，如同在Gabler的時代，如果聖經含有什麼概念，要去處理這些概念的方法就是去描述這些作者的思想，也就是他們對屬天事物的概念，另外有些人他們看聖經是認為聖經它有它自己所挑選的主要事件，這時候的描述就會使用宗教歷史的形式，另外有一些人會把聖經當作一連串事件來處理，這些描述的工作，可以放在救恩歷史中。
在描述性的工作中，還有一些其他的因子會限制神學資料的搜集和系統化，甚至我們可以問系統或歸納怎麼可能從一個技術性的工作中產生出來呢？ David Kelsey曾經這樣爭辯說：系統或組合是由釋經者想像中的詮釋行為所產生，而材料的搜集如果超過一本手冊，他的秩序或形式，並無太多來自經文本身，而是來自搜集者他自己的腦袋，Kelsey可以用Bultmann的工作，做為解釋的例子來說明新約的材料中，找出在各種模式下，上帝的同在在那一段經文裏的分析，對 Bultmann來說，他搜集、排列、重組或者分析的工作，都獲福音信息的陳述，以及其後上帝真正存在的可能性，分析後才能成形，簡單說那就是神學家們用自己的心思，來創意性的截取聖經的材料，並且把它表達出來。那所謂收集出來的成品，並不是經文本身所要求的，而是神學家創造出來的。用這樣的觀點來看，所謂資料的想像性分析，其實聖經神學家與系統神學家是站在相同的立場，因此對經文的過去意義的描述，或者是對現在意義它的規範性中間的區別，就變得很模糊了。
B.描述性與規範性區分的修正
Stendahl所說的區分在邏輯及語意學上，受到更多的懷疑，因為Stendahl所提出的區分，是兩個完全不同而且對立運作模式，描述的方法與規範性的方法，但是起初可能他們不是這樣的對立，就如Ben C.Ollenburger所注意到的一樣，在開始的時候描述性的工作必須按著一定的程序或準則來進行，那時候就算一個人直接談到規範性的記述，也不會陷入矛盾中。做記述的人是被局限在他自己被人接受的活動之中，Ollenburger假定記述性的工作都有一個可被接受的架構範圍，就好像比薩斜塔它的建築上或功能上架構範圍一樣，但若用占星學的基礎來描述比薩斜塔，就遠遠落在所被公認的範圍之外，所以在記述性時包括記述舊約的工作中，都有準則參與，過去我們認為記述性的工作不包含準則，那是一種幻覺。
聖經研究到底有何準則呢？歷史批判法是一個可以被接受的準則，但是就像Ronald Clements它所注意到的，他使用賽七１４，有關彌賽亞的經文，他說歷史批判法對找到一段經文中，主要所說的正確意義可能有所幫助，但對這段經文意義使用的範圍無任何幫助，這事實告訴我們，這段彌賽亞的經文正確的意義必須要看整個正典文獻中，如何賦予這段經文它該有的意義才算數，也就是說太一２３馬太如何使用這段經文是這段以賽亞經文意義的一部分，在各個正典書籍中，找出一個應許的重新解釋，就避開依靠歷史批判法所需要的所謂正確意義的界線，J.J.Collins 說的，所謂歷史批判法是聖經神學最令人滿意的研究方法，這樣的說法，在這樣的例子面前還能站的住腳嗎？
Ollenburger抱怨說：Stendahl所指稱的記述性方法是他只用了一個視覺的角度，就是歷史批判法的角度，不管怎麼說Stendahl在涉及評估的方面，他是最早提出來的評估，現在必須放在規範性問題的邊緣，所以一個人若是不講準則，那就不能來談什麼是記述性的問題。
如果尋求準則是另外一種不同類的過程，同樣這種過程也不能離開記述而進行，準則的設定在基本上是一種記述的工作，因此Stendahl所謂的兩種工作執行起來，只有一種模式，那就是記述的工作，這樣看法意思是說Stendahl所提出的記述性及規範性中間的區別，並沒有像他當初他所想像的那麼絕對，Ollenburger提出更多的批判，足以令人懷疑去區別經文過去的意義與現在的意義，這事是否有意義，區別一段經文過去的意義與現在的意義會受到質疑是因為在這兩個時期中都不能避免主觀，因為在語意學上的混亂，就加重了他們中間的區別，更因為是在做神學的緣故，即使使用的是技術性的方法，仍舊存在很大的想像空間，我們必須承認，在較大的解經工作中間，我們可區分兩個不同的時刻，一個時刻是在把經文的意義從他上下文及一堆字彙中解出來，Rolf Knierim 說的對，指示性工作在神學研究上是不可或缺的，但是兩者絕不相同，在完整的解釋過程中的另外一個時刻，我認為那是把經文意義對現今時代澄清的時候，當然，這兩個時代並不能永遠像斬釘截鐵一樣那麼清楚的分開。因此，聖經神學的角色，遠大於過去一度所相信的歷史性總綱，這樣的考慮仍舊是開放的。
Ｃ．對聖經神學與系統神學工作期望的改變：
１．待清楚區分的真義
限制聖經學家向當代狀況提出頁獻的理由之一，是把聖經神學與系統神學做兩個完全不同的學門的這種信念，兩個學門各自有自己清楚的責任，把學術性的研究組合成神學的樣式，將結果呈現給系統神學家，就曾被視為是聖經神學家的工作，所以，W.A.Irwin說明舊約工作者所執行的工作，是將他的研究結果組合成為對職業神學家研究工作有意義的形式，呈現給職業的神學家，Gerhard Ebeling也有相同的意見，他說，聖經神學把為現今時代提供規範性的神學說明的有利地位，整個讓給了教義學家們，Dietrich Ritschl也有相類似的觀察結論，他說到如果聖經的材料是像這樣一次一次的被組合，然後被呈現出去，看來好像做的十分合適，但這樣一種呈現的目標絕不是由它的內容中，把對現今時代具有規範性及神學意義的東西歸納出來。
今天最占優勢的說法，就是ＯＴＴ(舊約神學)或ＮＴＴ(新約神學)應該把他們發現交給教義神學家，舉例來說，最近Reginald Fuller就聲明教義與ＮＴＴ之間對話是必須的，他並且建議，新約神學家們在他們研究論文的最後一章，是將他的工作結果交給教義學家們，就好像把原料或原油轉化以後移交給教義學家們，使教義學家能把他們改寫為準則的形式，以這種形式使信徒可以明白，就好像汽車產生動力一樣。
我們馬上就會發現，似乎不需要仰賴聖經神學家，把結果轉交給他們，Stendahl提到Paul Tillich，可以只用很少的聖經基礎，就寫一本系統神學，過程神學發展的最初階段依賴Altred North Whitehead多於依賴特別的聖經材料，而在他發展的後期，大多是依賴一本書，書名叫上帝的誘餌：或稱聖經一神論的背景，當然，其他系統神學家們，在各個時期，教會注意到聖經神學家的研究結果，但是仍舊有許多不同的方式來使用聖經神學家們的研究結果。
聖經神學家們曾做過許多評論性的裁決，如果不把他們推向設定準則，他們還能做些什麼呢？Hayes和Prussner曾說：如果一個工作會成為神學上的定論，那麼除了他在宗教的現象方面及純描述方面的考量之外，他也應該對終極真理與價值方面的問題，有一個確定並且恰當的興趣。Otto Baab認為判斷是否正確根據的考量是ＯＴＴ家們最恰當的工作，那正是要聖經神學家做好一個神學家的工作，他說，神學經常對他的支持者宣稱他是唯一的，只有他的神學是最終的裁定者，這個看法與W.A.Irwin觀點是對立的。Irwin說舊約工作者如果真要執行他的職責必須受過神學的訓練，並且必須保持自己與思想的潮流並進，但是卻要經常的保持警覺，以免把自己幻想成那一個神學家。
最後要提到J.J.Collins與 James Barr回應，Collins注意到了由聖經神學所得的結論能夠甚至必須用來與一些哲學體系比較，例如過程哲學，但是Collins 又說判斷哲學體系是否正確那並不是聖經神學家的掌管範圍，James Barr也同樣提出聖經神學家幾乎不可能去指示，教義學家什麼構成神學，什麼不是，他說聖經神學家缺乏足夠的材料，現今大多數的聖經神學家會承認在形而上的領域缺少完整的資格，但是聖經神學家他們的發現在現今社會中亳無發言這樣的結論是否適切呢？而教義學家沒有聖經神學家所需的能力，因此他們也受到限制，這間題能不被爭議嗎？他們是否能像阿基米德一樣站在宗主的地位，誇稱絕對的真理呢？此外，認為聖經神學家主要研究材料就是聖經，最少他們是處在一個有利的地位，來向他們的社會陳述他們的結論，這豈不也是合理的嗎？
２．一個共同責任的理由
聖經學家們在碰到規範性的問題就陷入困境，並且拖延他們的責任，不像教義學家那樣負責，就導致了二者中間在功能上清楚的不同，當本文中說到聖經神學家們應該從他們的工作中盡力建立起規範性的指導原則時，並不是說他們比教義學家更配有正規信仰的最後發言權，本文並無意思要用聖經神學來取代教義學，而是說聖經神學應該更嚴肅負起責任教導信徒什麼是準則，換句話說，他們中間的分工，應該重新考慮，聖經神學家與教義學家是否可以成為對話的伙伴呢？
如何使教義學家與聖經神學家有更大的互動需要更進一步的探索,Paul Hanson形容他的策略，還有如Berhard W.Anderson 與Walter Brueggemann努力，是在經文的描述層面與規範層面之間做辯論式的溝通，把規範性完全留給系統神學家，並非明智之舉，我們應該更多考慮在聖經神學與系統神學之間重建關係，與其把他們看做遠遠分開，相對的兩個極端，不如把這兩個學門看成是在一個連續光譜上劃下的兩點比較好，Thomas Finger提出所謂在信息端與上下文端之間有連續性存在是很有幫助的，所謂信息就是那深植於經文中的福音，而上下文端指的是那在現今環境中要接受這段經文的信徒們，因此系統神學與聖經神學雖然原來是排在似乎相對的兩端上，現在卻可以同樣置於由經文原始至現今環境的同一個連續面上了，在這樣的概念下，這兩個學門，都充滿了聖經的材料，也都能對當代的環境負起責任，但是兩者各有不同的重點，聖經神學家雖然是以歷史性聖經文脈背景為重點，但是除了解釋性的話語之外，也應該為指示性的話語負起責任，教義神學更多的專注在當代的問題上，並對哲學層面保持敏銳，但是也要為信徒的信仰與實踐由聖經經文中提出準則．
James Barr 對聖經神學教義神學中間的連續性十分懷疑，對他而言聖經神學試圖去影響甚至主導教義神學，而不停留在單純支援教義神學的角色成為一個困擾，他甚至說如果聖經神學在原則上接受了他是與教條相連的話，事實上他確實有部分相關，那麼他也必須接受他的影響與功能的衰退，他的觀點是聖經神學如果太接近或類似特殊的教義的話，是會損害到他自己的名聲及影響力，Barr正確的指出聖經神學並不是真正獨立的學問，事實上也是如此，聖經神學指出教義神學所應走的方向，任何原則上的連繫，都可能降低聖經神學的形象但是還有比形象降低更嚴重的問題，有比自大的抓住自己勢力範圍不放更嚴重的問題，在既要有更完整的神學性而又要對信徒提出負責任的指引的功能上發生問題，最重的應該是神學所負的使命，而不是繼續不斷的把學門分割出來，另外一種情形也有可能，那就是藉著兩個學門之間的連繫，慢慢形成一個對兩個學門都有利的位置。
值得注意的是，本論文並非建議我們回到Gabler之間的日子，而是建議在聖經神學家與教義神學家中間建立一些對話，這種對話的模式不多，但是刊在 Jahrbuch Fuer Biblische Theologies 雜誌的短文中，卻頗受讚譽。
要求聖經神學採取一個立即的或者是規範性的角色，可能會在帝國主義的立場上受到挑戰，Stendahl提醒聖經神學不要為自己爭取太多工作，他說：在限制聖經學者,以技術性的工作為其主要角色的時候，我希望能夠把神學的事業，從我所認為的聖經學者的帝國主義中解放出來，Standahl 承認在聖經的範圍里，有刺激與引導,但是他認為要聖經神學家們一手帶進規範的範疇里，那就太過分。
為了回應Standahl對帝國主義的恐懼，不論是一個或一群的學者，都應該謙虛，聖經神學的研究結果，是提出來讓其他學者、信徒們來試驗的。為聖經神學在當代所扮演的角色作辯護，並不等於為聖經神學家成為當代神學獨裁者作辯護。因此，任何種類的帝國主義，包括系統神學類的，都應該被排斥，就像本文中所想像的。聖經神學與系統神學間更多的對話，對帝國主義的恐懼就能大大的減少。問題是我們能不想到，聖經神學與系統神學兩者都作規範性工作時的相互關係嗎？
對神學是理論的再認識
是正典的功能
三.對神學是理論的再認識
我們的主題被神學這個含混的名詞給弄的複雜,Collins說：神學是為要了解上帝預言中的意義與功能所作的無止境的探索，James Barr 承認因為對神學的定義不同，聖經神學相關的討論，可以擺向完全不同的方向。他把聖經神學與教義神學其分開來，他說：聖經神學以聖經為他的範圍，而教義神學是以上帝為他的範圍。Ritschl 給了神學一個相似的定義,他說：那是有關上帝、基督與人在神面前的宣告，他個人偏愛一個更有彈性的定義,他說：神學是用來激勵一個團體的行動與信仰。
我們經常到這裡對神學的默認是一個講到上帝的學門，他摘要了基督教信仰的精髓，因此，是一個基督徒所應該相信的。照這樣的看法，神學對信徒們是有規範性的，正如：Langdon Gilkey 對系統神學的解釋，他說：傳統的神學要認識自己也被人認識，是帶著權柄告訴人，應該相信的是什麼？就好像為教會以及社會設定信仰的準則，對系統神學下這樣的一個定義，是需要檢驗的。
不管是什麼理由，神學家們都不以為他們的工作是要建立一個神學架構，在這架構中所有的片斷都被精巧的建造在一起。是歸予在基督信仰以下的人,可以在這架構下找到避難所。所以從傳統上神學家的工作是被取代成為大家定義，到底我們應該相信什麼？但事實上只要片刻就可以明白，在現今神學的課堂或計劃中並非繼續如此，就好像現今的醫學院規劃他們學成時，遠遠超過以上學的課程為中心，過去系統神學為我獨尊的本性，如果現今還存在的話是己經過時了。
在神學上規範性提供了一個永久有價值的地位，是目前被廣泛支持的概念,如 Gilkey 所解釋的，那就是把神學看著一個理論，Tomas Finger以模式的比較來討論神學中的理論，所以模式是一個大家所熟知的，物體、形像或者是過程，而他與我們所要研究的對象，有一些相似的地方，Finger 另外在一篇神學的準則與規範的文章中，解釋說：神學上的回應，評估不同模式的內函與範圍。將他們互相比較，而決定那些模式，或者那幾個模式的組合，可以正確的表達出特別經文中的信息，理論或是模式都是介乎在記述性的或者是規範性的中間。神學只是為試驗來提出不同的主張，這些主張要經過許多的試驗，例如他對經文的忠實度，正確性，還要試驗他在一段上下文中相關連的清晰度。
你可以比較神學家、科學家對理論的用法，藉此理論科學家尋求數據的評估，以及提供解釋。這個理論在或大或小程度上是正確的。既然這理論行得通了，那就變得越來越重要發展成一個準則，也就是說，這理論具有規範性，其實他只是暫時性的被承認。可以想像的，如果這時候發展出另一個理論，能夠更合適的解釋所有的資料，他就會成為一個新的準則，成為有效的準則的關鍵,包括了正確性、一致性以及可理解性。
與此類似的，不論是聖經神學或系統神學，都代表著一個要叫研究神學的人，與這理論的內函在他們相互關係中互相瞭解的理論。聖經神學使用聖經中的資料或數據，並把他們組織在不同的聖經類別中，而系統神學除了聖經的資料之外，他還加上教會的傳統以及流行哲學的世界觀，這些理論的功能,是在碰到新的一段經文的時候，可以將信息的意義及應用相連繫在一起，在這樣功能下，聖經神學與系統神學都有責任提供他的理論作為準則，也就是說，對於信仰與實踐提供指示。
不可置疑的，對於理論具有規範性的反對，是因為信徒不止面對一個理論,而是面對著來自聖經神學家以及系統神學家們，提出的許多理論及模式，針對這個反對，這裡有三個回應：第一個回應是在這樣的狀況下，承認那差異，不同理論的差異，並不像那些在聖經基本文件中所出現的差異，聖經的內容，即使再不容易調和也不會中止他對信徒們約束的力量，也不會因為理論或模式的結果眾多，而使得他們所提供的準則因為有不同，而整個被取消。第二個回應，是每個模式或是理論，都不可避免的，有這個模式的創造者或理論家自己所印上的痕跡。Ernest Best 追呭了許多的文獻，來說明一段特別經文的解釋，如何在許多世紀以來，受著不同的上下文所帶出來的問題影響，類似的，我們可以部分考慮這是理論的多元性。
最後一個回應，是在許多的理論中可能有一個可以找出的秩序。Rolf Knierim 曾經要求從聖經本身找出一個定秩序的標準，用來判定我們多種的神學，最近，Paul Hanson 對舊約以及 James Dunn 對新約都強調了差異性的問題，最有幫助的是最近 John Goldingay 注意到藉著對上下文之考量，參與評估以及對差異正面的努力，我們可以處理神學上的差異問題。我們必須承認，如何來測試這些理論？是一個變化多端的問題。他隨著我們所用的理論的層次而有不同。Thomas Finger提出了四個的標準：就是相合性、邏輯上的一致性,正確性、及應用性。當然理論的眾多，使這些理論如何具有規範性的討論變得更複雜，但這種複雜化並不是我們否認它們具有指示性功能的充分理由。
瞭解神學如同理論或是模式，雖然會引起一些問題，但也有很多利益，它打開了聖經神學家成為神學家的大門。它也澄清聖經以什么方法成為最終的準則。Finger 說：經文中所表達的信息，是神學性的鈙述中真理的唯一準則.與此類似的，Childs 說到：在正典的範圍褢，作聖經神學的工作包含了對聖經傳統規範性質的認知。神學是聖經信息意義的表達，這些表達的作用如同衍生出來的準則。聖經是主要的準則，而神學是衍生出來的準則。這樣的概念能夠保障神學最終的結論以及任何的陳述。尊貴的高位己經給了正典。它所留下的準則，讓神學去抽取的，就沒有這樣的地位。
四、是正典的功能
是因為正典的事實，使人注意到將現在的情況，放在聖經神學的工作範圍褢面，聖經神學最主要的文獻，就是新舊兩個約書。這兩本文獻，對信仰基督教的群體而言，含有一個特別的要求，按著它的定義，聖經神學正是處理正典的資料。所以會被一些視聖經為正典的人所尊重對他們提出要求。Ronal Chements 提到：透過神學上的內函，舊約可被我們視為權威，一個辯認神學性內函的學門，很難逃避對信徒的直接責任。
這個評語己經暗示了一個特殊的對象，當我們談到意義的時候，你就不得不問：對誰的意義呢？聖經神學家立足在告白式的經文之中，它的工作就不可能與信徒分開。一個實際的舊約神學工作者，他所作的與修辭學或者是文字批判，或是宗教歷史有所不同，應該會自我明白。它的工作受到一個具體群眾對象的影響，並且也對這個對象來負責。對聖經神學家而言，那有興趣的群眾，換句話說，他的對象就是信徒們，但是對系統神學家而言，那有興趣的群眾，包含教會以及更廣大的世界。不論是聖經神學家或者系統神學家，也常常站在學術界的領域之中。他們一起工作支持或批評對方的研究結果。Brueggemann 觀察到在學術界中的趨勢，是不要向那暫時性的事物，太過於委身。但是他接著說：我想，我們必須承認作舊約神學的工作，需要這一類的參考決策，而且必須承認他們對舊約神學的工作是合適的。
從僅僅是結果陳述的工作，轉變到要與當代之信徒打交道，這種轉變是自然的，而且是幾乎不可避免。Krister Stendahl 在區分技術與規範兩種方法的時候，評論到下面的文章，常常會有記述性的工作，轉變成尋求對現今社會與教會的意義。Goldingay 注意到，為了認識舊約信仰對自己的好處，我們不僅對舊約時代的信徒們明示或暗示出來的信仰，加以重新組合。同時也把那信仰的神學含義，加以整理，使它成為在我們這個時代里的每一個信徒可以帶回家的方式。遠離了信徒大眾的學者們，不可能在為信徒們指出，信仰的真義上對他的學生有任何幫助。
在經過為聖經神學正式提出圍繞這兩個極端的架構之後，Brueggemann 以痛苦地說道：在舊約的神學範圍關係到教會之生命，在我們的文化範圍里，使用這種方式來組織對經文的暸解，是有特別的困難。 Brevard Childs 甚至建議將現今時代所關心的事，變成聖經神學家的主題。在注意到學術界與教會都是聖經神學家的對象後，他評論到，如果各種說法的聖經神學家們能夠開始研究現今許多燙手的問題，聖經神學的研究結果，一定是大大的增加。他提到的問題，包括男女關係，創造以及生態。
本論文所爭論的方向，可以提供對聖經神學的建議，一個系列工作的支持。比如 Walter Brueggemann 教授所寫：對聖經神學的建議，第一冊里面提到，不僅限於描述舊約中有關「地」的主題，而歷史批判學卻用非常神學化的方式，把「地」說成了是對現今信徒們的一個準則。Kathrrine Doob 所寫的，"行動中的信實"一書，也作了同樣神學上的轉變，以十分自我明白的方式，由技術性的轉變成規範性的。Paul Hanson 在寫了十四章，稱做什麼什麼的百姓的文章之後，最後一章，他用這些材料對信徒的含義作為結束。如果這些轉變，不是在聖經神學所命定的領域中，那麼，就必須另外創造一個新的學門。來使這些轉變合法化，並且被繼續研究。
聖經神學家們，把他們的工作帶到現今社會裡，這樣的行動，並不代表一定要如此作。但是現今的這些例子，卻很像 Rudolf Kittel 及 Paul Gergensohn 在1920年代所提出「與社會關聯」的呼籲，重新提出聖經神學家們與他們的工作向信徒認同，是否合適的問題？本文聲明，那是合適的。
最後的一個意見，就好像本文的附註一樣，聖經神學家們承擔在神學裡的規範性的角色，就是保持聖經神學原有的一個異象。聖經神學被成立為一個學門，通常追溯到1787年，當年 J.P.Gabler 在一個正式的演講中，指出聖經神學與教義神學的區別，他對聖經神學的看法：是使他成為一個歷史性的學門。與教義神學相對應，他提議聖經神學家們首先應該小心的記述什么是聖經作者們對神聖事情的感覺，那種研究，可能產生一個真正的神學。一個以聖經材料為根據的神學，其次，聖經神學家可以收集到每一個聖經作者的標準想法,並且在與普世意見中察驗他們，這研究可得到純神學的結果。但是這個計劃只有偶而被完全遵行。對什么是「純神學」？有許多不同的解釋。但是你一定會同意 Hayes / Prussner 所說的「純神學」是企圖將技術性的工作轉換到規範性工作的層次。
寫這篇論文的目的，不是要叫聖經神學家取代教義神學家，這個考慮因為注意到在過去歷史上聖經神學家曾經避開了為信徒作真理告白式的結論而被突顯。但如今因為本文中所列舉的原因，聖經神學家們反轉了他們的位置。這些原因包括對神學功能，如理論的重新認識對聖經神學與系統神學相互關係的重新認識，對聖經神學以正典為主要文獻之意義的考慮，以及對經文過去意義與現在意義之間區別的批判。這區別在過去曾經加強了聖經神學家們的不願形視其工作如何能為信徒們所使用，但是這種不願不能被認為是正當的。
這是一篇相當好的文章，為研究聖經神學者必讀。本篇論文主要是區別聖經神學與教義神學在方法與準則上的不同，並探討聖經神學的本質。因為是翻譯文章所以並不容易讀，熟悉英文的讀者可以直接讀原文 Marten 所寫的 " So Wide A Sea "。本篇為華神吳獻章老師指導，趙大衛翻譯。
聖經神學是什麼？
有關準則上的爭論
經文過去意義與現在意義區別的消失
描述性與規範性區分的修正
對聖經神學與系統神學工作期望的改變
一、聖經神學是什麼？
聖經神學的工作是要把藏在聖經中的神學主題找出來，雖然這是一個帶限制性不很合適的定義，但是，從此定義中我們可發現有下列的問題，這種鑽研的結果到底對信徒們能有什麼直接的影響？很明顯的這種研究結果是屬於歷史性的，從聖經神學所做出來的結論是否能成為生活上的準則呢？假如可以作為準則的話，它的對象是誰？而它又是站在什麼立場上做為選擇的呢？是否這些研究的結果就像現在大多數人所做的一樣，都被交給教義學家們，再由不同宗派教義學家們形成他們自己的準則，或者是聖經神學應該更直接的對信徒們的信仰及行為負責，這就是我在這篇報告裡面所要爭論的立場。
這篇論文的目的是要解決這些問題，並且重新檢討以前的學者對這些問題的答案，並且促使聖經學者將他們的研究結果能夠直接應用在信徒日常生活與現代文化當中。本文這種目的似乎是大膽的、甚至是急躁的，對於聖經神學工作的定義，現今流行的那些形式化的意見，對本學門悲觀的前途，以及對承擔規畫性的工作有著較重責任的恐懼，似乎都可以讓本文就此吵個沒完，好想回到Gabler之前的時代。
最近的幾篇文獻都不鼓勵朝著我們所提出的方向來努力，第一篇文章是由一位英國學者R.N.Whybray 所寫的，在他所發表的短文中，把所有的爭議放在一個問題裡面寫出來，那就是「舊約神學是一個不存在的野獸嗎？」另外一篇由John J.Collins所寫的文章，題目是「一個批判性的神學是可能的嗎？」書中的結論是--就如我們一向所知道的「歷史性的批判是不能與那委身於以信心所立的幾個特殊信條的告白式神學共存的」，他提出了聖經神學所能發展的空間，他認為聖經神學並不是一科規範性的學門，而是一科以分析性的工作為主的次學門，它的主要空間是澄清聖經中的材料，好讓人明白他應該怎樣被讀，以及他對人的期望是什麼，Brevard Child`s所著的Festschrift書中有一篇James Barr的短文，題目是反對聖經神學的神學事件，短文中有對此學門做一連串的警告，以及提出聖經神學究竟有多少這樣神學性的問題。
討論聖經神學與準則的問題，就能夠將所有「聖經神學包括的是什麼」這大問題的焦點集中，本文建議，聖經神學的角色與其說是次要的或點到為止的，還不如說是更具建設性並且在處理、規範即指示上有更直接的角色，所以準則就是能夠用來規範或者規畫信仰與行為的，也就是說聖經神學要為定義出信徒所共同承認的是什麼，做主要貢獻，但是在基督徒的信仰團體中有許多不同的因素能夠決定信仰系統的類型，除了聖經本身之外，聖經神學就是最主要的仲裁者，執行的預設是先把聖經看成是經文，本文先由自由教會傳統的角度，把教會看做是聖經神學的第一批會眾，但是聖經神學也必須顧到另外兩批群眾，就是學術界以及一般社會。
二、有關準則上的爭論
除了歷史性的記述之外，聖經神學是否有更多的功能對這個問題從過去的資料中。我們所得到的是一個混淆的信息，1930年代的Johnnnes Lindlom 曾說：有關啟示的恆久價值，以及其他類似問題的學術性研究，我們很樂意把他們留給神學家們來做，十九世紀的聖經學者們同樣是強調聖經神學的功能有限。
Reginal Fuller 描述歷史方法的果效時說到，新約聖經神學不但沒有為當代的講台、信息成為一個規範性的神學，反而越來越成為新約思想與宗教上的歷史性記述，19世紀的舊約學者H.H.Schultz曾經寫到聖經神學必須要由純歷史的觀點上，告訴我們在聖經時代激勵引導我們宗教成長的那些教義觀念與道德思想是什麼，W.A.Irwin贊同Eichrod所說，聖經神學家單單是要把以色列人過去所相信的，用一個有組織的形式簡單的描述出來，直到今日，聖經神學仍舊被認為是一門比較是歷史性或描述性的學門，而不是一門規範性或指示性的學門之所以不願意多說的原因，主要是害怕聖經神學會擔負起規範性的角色，這害怕部份是起因於在進入永恆價值及信仰說明的領域時，所使用的研究方法上會有難以獲勝結果的那種感覺。
在研究方法的爭戰中，歷史批判法曾經佔得上風，因為當聖經神學冒險進入告白式的領域，或是為所該信的訂出指引的標準，他們就陷入了使用的是另一種，也就是主觀的方法了，歷史批判學者們認為聖經神學是一個歷史性的學科而不是為信仰做規範性的學科，John Collins最近提出聖經神學的角色可以超越記述性的功能，但是在達到規範性的領域之前不久就停住了，就像Wrede及其他學者一樣 Collins再尋找一個被接受的一般性的方法，這方法必須對必要的分析過程有幫助，對聖經神學而言要他負起規範性的角色是太過分了。
但是另有其它的聲音去要求這個學門做超過僅僅描述一個古代信仰的角色，Adolph Schlatter曾在1909年聲明--新約神學的功能遠超過描述性，對教會的信仰以及講道都有規範性的功能，Rudolf Kittle在1921年要求舊約學者們的最終目標應該是--宣告舊約宗教永恆不變的價值，以及他為世界展現屬天秩序時的位置，Kittle也要求將舊約宗教裏，那些可被稱為神學性的及有永久價值的要素，以系統性的方法表示出來，Karl Girgensohn提出了屬靈的釋經法，是一種保留並使用歷史批判來捉住經文中永存信息的方法，幾年以後 Otto Baab用一章題目是--舊約神學的價值，作為他著作的最後一章時，他結論到現代人類的需求以及舊約本身不但為它所記載的主要信仰所做的聲名，都建議舊約神學的架構中同時含有描述以及評估的功能是合適的，Claus Westermann在1981年一篇有關聖經神學未來工作的短文中，要求神學要有向全人類及整體世界，更有良心的介紹出自己的工作，並進行聖經神學不同學門之間的整合，就是歷史神學、系統神學以及實踐神學，最近 Brerard S.Childs提出了一種正典研究法，成為許多進入舊約材料釋放舊約信息，成為基督教會生活更強有力神學角色路徑之一，在這裡要建議一些理由，好將舊約神學過去比較保守的角色擱在一旁，甚至是聖經神學更加具有規範性的功能。
A.經文過去意義與現在意義區別的消失
聖經神學家們害怕將他們的研究成果轉換為現今直接應用的觀點的理由之一就是--聖經讀者應該把經文過去意義與他現今意義區別開來，聖經神學家們應該單單使用第一種意義，也就是經文過去的意義，Krister Stendahl 討論聖經神學有一本重要的經典，後來解釋，他是刻意把這學門寫成一種計畫，這計畫捉住過去數十年，限制聖經神學家，工作範圍在聖經經文過去意義的那種精神，Stendahl曾解釋，歷史批判能夠使人發掘出經文現在意義的工具，而要詳細解釋經文過去的意義那種描述性的功能，與宣告他在我們現在狀況下，經文對我們的意義是截然不同的工作，他暗示著像這種指示性的功能不是屬於聖經神學家們的。
這樣的立場看起來是非常簡單又明確，但隨後的分析顯示Stendahl的計畫有許多的問題，以至於Brueggemann在1980年代中期必須出來說，在描述以及規範這兩種方法之間要區別什麼是過去的意思什麼是現在的意思，就像Stendahl教授清楚說明過的一樣，是越來越被忽視被輕看或是被否定了，要擱置Stendahl區分的理由之一，就是作為描述性工作重要主角的歷史批判法自己本身受到了攻擊，越來越多的人發現這個方法本身並不是一個完全避免主觀的方法，雖然這樣的發現並不能把歷史批判法的武功整個廢除，但是他的確提出了質疑，在指示現今信仰的偏差，與描述過去信仰偏差之間是如何的不同，那就是說主觀因素過去在神學上談到什麼是準則的時候，最大的問題不再僅僅是做指示性工作的時候的問題了，在技術性工作的早期階段，主觀就是一個不可避面的問題了，所以在區別經文過去的意義與現今的意義，這樣的的工作，已經失去他部份的力量。
的確，在描述經文過去的意義與現今的意義之間，很多都是由讀經者相信聖經包含什麼來決定，如同在Gabler的時代，如果聖經含有什麼概念，要去處理這些概念的方法就是去描述這些作者的思想，也就是他們對屬天事物的概念，另外有些人他們看聖經是認為聖經它有它自己所挑選的主要事件，這時候的描述就會使用宗教歷史的形式，另外有一些人會把聖經當作一連串事件來處理，這些描述的工作，可以放在救恩歷史中。
在描述性的工作中，還有一些其他的因子會限制神學資料的搜集和系統化，甚至我們可以問系統或歸納怎麼可能從一個技術性的工作中產生出來呢？ David Kelsey曾經這樣爭辯說：系統或組合是由釋經者想像中的詮釋行為所產生，而材料的搜集如果超過一本手冊，他的秩序或形式，並無太多來自經文本身，而是來自搜集者他自己的腦袋，Kelsey可以用Bultmann的工作，做為解釋的例子來說明新約的材料中，找出在各種模式下，上帝的同在在那一段經文裏的分析，對 Bultmann來說，他搜集、排列、重組或者分析的工作，都獲福音信息的陳述，以及其後上帝真正存在的可能性，分析後才能成形，簡單說那就是神學家們用自己的心思，來創意性的截取聖經的材料，並且把它表達出來。那所謂收集出來的成品，並不是經文本身所要求的，而是神學家創造出來的。用這樣的觀點來看，所謂資料的想像性分析，其實聖經神學家與系統神學家是站在相同的立場，因此對經文的過去意義的描述，或者是對現在意義它的規範性中間的區別，就變得很模糊了。
B.描述性與規範性區分的修正
Stendahl所說的區分在邏輯及語意學上，受到更多的懷疑，因為Stendahl所提出的區分，是兩個完全不同而且對立運作模式，描述的方法與規範性的方法，但是起初可能他們不是這樣的對立，就如Ben C.Ollenburger所注意到的一樣，在開始的時候描述性的工作必須按著一定的程序或準則來進行，那時候就算一個人直接談到規範性的記述，也不會陷入矛盾中。做記述的人是被局限在他自己被人接受的活動之中，Ollenburger假定記述性的工作都有一個可被接受的架構範圍，就好像比薩斜塔它的建築上或功能上架構範圍一樣，但若用占星學的基礎來描述比薩斜塔，就遠遠落在所被公認的範圍之外，所以在記述性時包括記述舊約的工作中，都有準則參與，過去我們認為記述性的工作不包含準則，那是一種幻覺。
聖經研究到底有何準則呢？歷史批判法是一個可以被接受的準則，但是就像Ronald Clements它所注意到的，他使用賽七１４，有關彌賽亞的經文，他說歷史批判法對找到一段經文中，主要所說的正確意義可能有所幫助，但對這段經文意義使用的範圍無任何幫助，這事實告訴我們，這段彌賽亞的經文正確的意義必須要看整個正典文獻中，如何賦予這段經文它該有的意義才算數，也就是說太一２３馬太如何使用這段經文是這段以賽亞經文意義的一部分，在各個正典書籍中，找出一個應許的重新解釋，就避開依靠歷史批判法所需要的所謂正確意義的界線，J.J.Collins 說的，所謂歷史批判法是聖經神學最令人滿意的研究方法，這樣的說法，在這樣的例子面前還能站的住腳嗎？
Ollenburger抱怨說：Stendahl所指稱的記述性方法是他只用了一個視覺的角度，就是歷史批判法的角度，不管怎麼說Stendahl在涉及評估的方面，他是最早提出來的評估，現在必須放在規範性問題的邊緣，所以一個人若是不講準則，那就不能來談什麼是記述性的問題。
如果尋求準則是另外一種不同類的過程，同樣這種過程也不能離開記述而進行，準則的設定在基本上是一種記述的工作，因此Stendahl所謂的兩種工作執行起來，只有一種模式，那就是記述的工作，這樣看法意思是說Stendahl所提出的記述性及規範性中間的區別，並沒有像他當初他所想像的那麼絕對，Ollenburger提出更多的批判，足以令人懷疑去區別經文過去的意義與現在的意義，這事是否有意義，區別一段經文過去的意義與現在的意義會受到質疑是因為在這兩個時期中都不能避免主觀，因為在語意學上的混亂，就加重了他們中間的區別，更因為是在做神學的緣故，即使使用的是技術性的方法，仍舊存在很大的想像空間，我們必須承認，在較大的解經工作中間，我們可區分兩個不同的時刻，一個時刻是在把經文的意義從他上下文及一堆字彙中解出來，Rolf Knierim 說的對，指示性工作在神學研究上是不可或缺的，但是兩者絕不相同，在完整的解釋過程中的另外一個時刻，我認為那是把經文意義對現今時代澄清的時候，當然，這兩個時代並不能永遠像斬釘截鐵一樣那麼清楚的分開。因此，聖經神學的角色，遠大於過去一度所相信的歷史性總綱，這樣的考慮仍舊是開放的。
Ｃ．對聖經神學與系統神學工作期望的改變：
１．待清楚區分的真義
限制聖經學家向當代狀況提出頁獻的理由之一，是把聖經神學與系統神學做兩個完全不同的學門的這種信念，兩個學門各自有自己清楚的責任，把學術性的研究組合成神學的樣式，將結果呈現給系統神學家，就曾被視為是聖經神學家的工作，所以，W.A.Irwin說明舊約工作者所執行的工作，是將他的研究結果組合成為對職業神學家研究工作有意義的形式，呈現給職業的神學家，Gerhard Ebeling也有相同的意見，他說，聖經神學把為現今時代提供規範性的神學說明的有利地位，整個讓給了教義學家們，Dietrich Ritschl也有相類似的觀察結論，他說到如果聖經的材料是像這樣一次一次的被組合，然後被呈現出去，看來好像做的十分合適，但這樣一種呈現的目標絕不是由它的內容中，把對現今時代具有規範性及神學意義的東西歸納出來。
今天最占優勢的說法，就是ＯＴＴ(舊約神學)或ＮＴＴ(新約神學)應該把他們發現交給教義神學家，舉例來說，最近Reginald Fuller就聲明教義與ＮＴＴ之間對話是必須的，他並且建議，新約神學家們在他們研究論文的最後一章，是將他的工作結果交給教義學家們，就好像把原料或原油轉化以後移交給教義學家們，使教義學家能把他們改寫為準則的形式，以這種形式使信徒可以明白，就好像汽車產生動力一樣。
我們馬上就會發現，似乎不需要仰賴聖經神學家，把結果轉交給他們，Stendahl提到Paul Tillich，可以只用很少的聖經基礎，就寫一本系統神學，過程神學發展的最初階段依賴Altred North Whitehead多於依賴特別的聖經材料，而在他發展的後期，大多是依賴一本書，書名叫上帝的誘餌：或稱聖經一神論的背景，當然，其他系統神學家們，在各個時期，教會注意到聖經神學家的研究結果，但是仍舊有許多不同的方式來使用聖經神學家們的研究結果。
聖經神學家們曾做過許多評論性的裁決，如果不把他們推向設定準則，他們還能做些什麼呢？Hayes和Prussner曾說：如果一個工作會成為神學上的定論，那麼除了他在宗教的現象方面及純描述方面的考量之外，他也應該對終極真理與價值方面的問題，有一個確定並且恰當的興趣。Otto Baab認為判斷是否正確根據的考量是ＯＴＴ家們最恰當的工作，那正是要聖經神學家做好一個神學家的工作，他說，神學經常對他的支持者宣稱他是唯一的，只有他的神學是最終的裁定者，這個看法與W.A.Irwin觀點是對立的。Irwin說舊約工作者如果真要執行他的職責必須受過神學的訓練，並且必須保持自己與思想的潮流並進，但是卻要經常的保持警覺，以免把自己幻想成那一個神學家。
最後要提到J.J.Collins與 James Barr回應，Collins注意到了由聖經神學所得的結論能夠甚至必須用來與一些哲學體系比較，例如過程哲學，但是Collins 又說判斷哲學體系是否正確那並不是聖經神學家的掌管範圍，James Barr也同樣提出聖經神學家幾乎不可能去指示，教義學家什麼構成神學，什麼不是，他說聖經神學家缺乏足夠的材料，現今大多數的聖經神學家會承認在形而上的領域缺少完整的資格，但是聖經神學家他們的發現在現今社會中亳無發言這樣的結論是否適切呢？而教義學家沒有聖經神學家所需的能力，因此他們也受到限制，這間題能不被爭議嗎？他們是否能像阿基米德一樣站在宗主的地位，誇稱絕對的真理呢？此外，認為聖經神學家主要研究材料就是聖經，最少他們是處在一個有利的地位，來向他們的社會陳述他們的結論，這豈不也是合理的嗎？
２．一個共同責任的理由
聖經學家們在碰到規範性的問題就陷入困境，並且拖延他們的責任，不像教義學家那樣負責，就導致了二者中間在功能上清楚的不同，當本文中說到聖經神學家們應該從他們的工作中盡力建立起規範性的指導原則時，並不是說他們比教義學家更配有正規信仰的最後發言權，本文並無意思要用聖經神學來取代教義學，而是說聖經神學應該更嚴肅負起責任教導信徒什麼是準則，換句話說，他們中間的分工，應該重新考慮，聖經神學家與教義學家是否可以成為對話的伙伴呢？
如何使教義學家與聖經神學家有更大的互動需要更進一步的探索,Paul Hanson形容他的策略，還有如Berhard W.Anderson 與Walter Brueggemann努力，是在經文的描述層面與規範層面之間做辯論式的溝通，把規範性完全留給系統神學家，並非明智之舉，我們應該更多考慮在聖經神學與系統神學之間重建關係，與其把他們看做遠遠分開，相對的兩個極端，不如把這兩個學門看成是在一個連續光譜上劃下的兩點比較好，Thomas Finger提出所謂在信息端與上下文端之間有連續性存在是很有幫助的，所謂信息就是那深植於經文中的福音，而上下文端指的是那在現今環境中要接受這段經文的信徒們，因此系統神學與聖經神學雖然原來是排在似乎相對的兩端上，現在卻可以同樣置於由經文原始至現今環境的同一個連續面上了，在這樣的概念下，這兩個學門，都充滿了聖經的材料，也都能對當代的環境負起責任，但是兩者各有不同的重點，聖經神學家雖然是以歷史性聖經文脈背景為重點，但是除了解釋性的話語之外，也應該為指示性的話語負起責任，教義神學更多的專注在當代的問題上，並對哲學層面保持敏銳，但是也要為信徒的信仰與實踐由聖經經文中提出準則．
James Barr 對聖經神學教義神學中間的連續性十分懷疑，對他而言聖經神學試圖去影響甚至主導教義神學，而不停留在單純支援教義神學的角色成為一個困擾，他甚至說如果聖經神學在原則上接受了他是與教條相連的話，事實上他確實有部分相關，那麼他也必須接受他的影響與功能的衰退，他的觀點是聖經神學如果太接近或類似特殊的教義的話，是會損害到他自己的名聲及影響力，Barr正確的指出聖經神學並不是真正獨立的學問，事實上也是如此，聖經神學指出教義神學所應走的方向，任何原則上的連繫，都可能降低聖經神學的形象但是還有比形象降低更嚴重的問題，有比自大的抓住自己勢力範圍不放更嚴重的問題，在既要有更完整的神學性而又要對信徒提出負責任的指引的功能上發生問題，最重的應該是神學所負的使命，而不是繼續不斷的把學門分割出來，另外一種情形也有可能，那就是藉著兩個學門之間的連繫，慢慢形成一個對兩個學門都有利的位置。
值得注意的是，本論文並非建議我們回到Gabler之間的日子，而是建議在聖經神學家與教義神學家中間建立一些對話，這種對話的模式不多，但是刊在 Jahrbuch Fuer Biblische Theologies 雜誌的短文中，卻頗受讚譽。
要求聖經神學採取一個立即的或者是規範性的角色，可能會在帝國主義的立場上受到挑戰，Stendahl提醒聖經神學不要為自己爭取太多工作，他說：在限制聖經學者,以技術性的工作為其主要角色的時候，我希望能夠把神學的事業，從我所認為的聖經學者的帝國主義中解放出來，Standahl 承認在聖經的範圍里，有刺激與引導,但是他認為要聖經神學家們一手帶進規範的範疇里，那就太過分。
為了回應Standahl對帝國主義的恐懼，不論是一個或一群的學者，都應該謙虛，聖經神學的研究結果，是提出來讓其他學者、信徒們來試驗的。為聖經神學在當代所扮演的角色作辯護，並不等於為聖經神學家成為當代神學獨裁者作辯護。因此，任何種類的帝國主義，包括系統神學類的，都應該被排斥，就像本文中所想像的。聖經神學與系統神學間更多的對話，對帝國主義的恐懼就能大大的減少。問題是我們能不想到，聖經神學與系統神學兩者都作規範性工作時的相互關係嗎？
對神學是理論的再認識
是正典的功能
三.對神學是理論的再認識
我們的主題被神學這個含混的名詞給弄的複雜,Collins說：神學是為要了解上帝預言中的意義與功能所作的無止境的探索，James Barr 承認因為對神學的定義不同，聖經神學相關的討論，可以擺向完全不同的方向。他把聖經神學與教義神學其分開來，他說：聖經神學以聖經為他的範圍，而教義神學是以上帝為他的範圍。Ritschl 給了神學一個相似的定義,他說：那是有關上帝、基督與人在神面前的宣告，他個人偏愛一個更有彈性的定義,他說：神學是用來激勵一個團體的行動與信仰。
我們經常到這裡對神學的默認是一個講到上帝的學門，他摘要了基督教信仰的精髓，因此，是一個基督徒所應該相信的。照這樣的看法，神學對信徒們是有規範性的，正如：Langdon Gilkey 對系統神學的解釋，他說：傳統的神學要認識自己也被人認識，是帶著權柄告訴人，應該相信的是什麼？就好像為教會以及社會設定信仰的準則，對系統神學下這樣的一個定義，是需要檢驗的。
不管是什麼理由，神學家們都不以為他們的工作是要建立一個神學架構，在這架構中所有的片斷都被精巧的建造在一起。是歸予在基督信仰以下的人,可以在這架構下找到避難所。所以從傳統上神學家的工作是被取代成為大家定義，到底我們應該相信什麼？但事實上只要片刻就可以明白，在現今神學的課堂或計劃中並非繼續如此，就好像現今的醫學院規劃他們學成時，遠遠超過以上學的課程為中心，過去系統神學為我獨尊的本性，如果現今還存在的話是己經過時了。
在神學上規範性提供了一個永久有價值的地位，是目前被廣泛支持的概念,如 Gilkey 所解釋的，那就是把神學看著一個理論，Tomas Finger以模式的比較來討論神學中的理論，所以模式是一個大家所熟知的，物體、形像或者是過程，而他與我們所要研究的對象，有一些相似的地方，Finger 另外在一篇神學的準則與規範的文章中，解釋說：神學上的回應，評估不同模式的內函與範圍。將他們互相比較，而決定那些模式，或者那幾個模式的組合，可以正確的表達出特別經文中的信息，理論或是模式都是介乎在記述性的或者是規範性的中間。神學只是為試驗來提出不同的主張，這些主張要經過許多的試驗，例如他對經文的忠實度，正確性，還要試驗他在一段上下文中相關連的清晰度。
你可以比較神學家、科學家對理論的用法，藉此理論科學家尋求數據的評估，以及提供解釋。這個理論在或大或小程度上是正確的。既然這理論行得通了，那就變得越來越重要發展成一個準則，也就是說，這理論具有規範性，其實他只是暫時性的被承認。可以想像的，如果這時候發展出另一個理論，能夠更合適的解釋所有的資料，他就會成為一個新的準則，成為有效的準則的關鍵,包括了正確性、一致性以及可理解性。
與此類似的，不論是聖經神學或系統神學，都代表著一個要叫研究神學的人，與這理論的內函在他們相互關係中互相瞭解的理論。聖經神學使用聖經中的資料或數據，並把他們組織在不同的聖經類別中，而系統神學除了聖經的資料之外，他還加上教會的傳統以及流行哲學的世界觀，這些理論的功能,是在碰到新的一段經文的時候，可以將信息的意義及應用相連繫在一起，在這樣功能下，聖經神學與系統神學都有責任提供他的理論作為準則，也就是說，對於信仰與實踐提供指示。
不可置疑的，對於理論具有規範性的反對，是因為信徒不止面對一個理論,而是面對著來自聖經神學家以及系統神學家們，提出的許多理論及模式，針對這個反對，這裡有三個回應：第一個回應是在這樣的狀況下，承認那差異，不同理論的差異，並不像那些在聖經基本文件中所出現的差異，聖經的內容，即使再不容易調和也不會中止他對信徒們約束的力量，也不會因為理論或模式的結果眾多，而使得他們所提供的準則因為有不同，而整個被取消。第二個回應，是每個模式或是理論，都不可避免的，有這個模式的創造者或理論家自己所印上的痕跡。Ernest Best 追呭了許多的文獻，來說明一段特別經文的解釋，如何在許多世紀以來，受著不同的上下文所帶出來的問題影響，類似的，我們可以部分考慮這是理論的多元性。
最後一個回應，是在許多的理論中可能有一個可以找出的秩序。Rolf Knierim 曾經要求從聖經本身找出一個定秩序的標準，用來判定我們多種的神學，最近，Paul Hanson 對舊約以及 James Dunn 對新約都強調了差異性的問題，最有幫助的是最近 John Goldingay 注意到藉著對上下文之考量，參與評估以及對差異正面的努力，我們可以處理神學上的差異問題。我們必須承認，如何來測試這些理論？是一個變化多端的問題。他隨著我們所用的理論的層次而有不同。Thomas Finger提出了四個的標準：就是相合性、邏輯上的一致性,正確性、及應用性。當然理論的眾多，使這些理論如何具有規範性的討論變得更複雜，但這種複雜化並不是我們否認它們具有指示性功能的充分理由。
瞭解神學如同理論或是模式，雖然會引起一些問題，但也有很多利益，它打開了聖經神學家成為神學家的大門。它也澄清聖經以什么方法成為最終的準則。Finger 說：經文中所表達的信息，是神學性的鈙述中真理的唯一準則.與此類似的，Childs 說到：在正典的範圍褢，作聖經神學的工作包含了對聖經傳統規範性質的認知。神學是聖經信息意義的表達，這些表達的作用如同衍生出來的準則。聖經是主要的準則，而神學是衍生出來的準則。這樣的概念能夠保障神學最終的結論以及任何的陳述。尊貴的高位己經給了正典。它所留下的準則，讓神學去抽取的，就沒有這樣的地位。
四、是正典的功能
是因為正典的事實，使人注意到將現在的情況，放在聖經神學的工作範圍褢面，聖經神學最主要的文獻，就是新舊兩個約書。這兩本文獻，對信仰基督教的群體而言，含有一個特別的要求，按著它的定義，聖經神學正是處理正典的資料。所以會被一些視聖經為正典的人所尊重對他們提出要求。Ronal Chements 提到：透過神學上的內函，舊約可被我們視為權威，一個辯認神學性內函的學門，很難逃避對信徒的直接責任。
這個評語己經暗示了一個特殊的對象，當我們談到意義的時候，你就不得不問：對誰的意義呢？聖經神學家立足在告白式的經文之中，它的工作就不可能與信徒分開。一個實際的舊約神學工作者，他所作的與修辭學或者是文字批判，或是宗教歷史有所不同，應該會自我明白。它的工作受到一個具體群眾對象的影響，並且也對這個對象來負責。對聖經神學家而言，那有興趣的群眾，換句話說，他的對象就是信徒們，但是對系統神學家而言，那有興趣的群眾，包含教會以及更廣大的世界。不論是聖經神學家或者系統神學家，也常常站在學術界的領域之中。他們一起工作支持或批評對方的研究結果。Brueggemann 觀察到在學術界中的趨勢，是不要向那暫時性的事物，太過於委身。但是他接著說：我想，我們必須承認作舊約神學的工作，需要這一類的參考決策，而且必須承認他們對舊約神學的工作是合適的。
從僅僅是結果陳述的工作，轉變到要與當代之信徒打交道，這種轉變是自然的，而且是幾乎不可避免。Krister Stendahl 在區分技術與規範兩種方法的時候，評論到下面的文章，常常會有記述性的工作，轉變成尋求對現今社會與教會的意義。Goldingay 注意到，為了認識舊約信仰對自己的好處，我們不僅對舊約時代的信徒們明示或暗示出來的信仰，加以重新組合。同時也把那信仰的神學含義，加以整理，使它成為在我們這個時代里的每一個信徒可以帶回家的方式。遠離了信徒大眾的學者們，不可能在為信徒們指出，信仰的真義上對他的學生有任何幫助。
在經過為聖經神學正式提出圍繞這兩個極端的架構之後，Brueggemann 以痛苦地說道：在舊約的神學範圍關係到教會之生命，在我們的文化範圍里，使用這種方式來組織對經文的暸解，是有特別的困難。 Brevard Childs 甚至建議將現今時代所關心的事，變成聖經神學家的主題。在注意到學術界與教會都是聖經神學家的對象後，他評論到，如果各種說法的聖經神學家們能夠開始研究現今許多燙手的問題，聖經神學的研究結果，一定是大大的增加。他提到的問題，包括男女關係，創造以及生態。
本論文所爭論的方向，可以提供對聖經神學的建議，一個系列工作的支持。比如 Walter Brueggemann 教授所寫：對聖經神學的建議，第一冊里面提到，不僅限於描述舊約中有關「地」的主題，而歷史批判學卻用非常神學化的方式，把「地」說成了是對現今信徒們的一個準則。Kathrrine Doob 所寫的，"行動中的信實"一書，也作了同樣神學上的轉變，以十分自我明白的方式，由技術性的轉變成規範性的。Paul Hanson 在寫了十四章，稱做什麼什麼的百姓的文章之後，最後一章，他用這些材料對信徒的含義作為結束。如果這些轉變，不是在聖經神學所命定的領域中，那麼，就必須另外創造一個新的學門。來使這些轉變合法化，並且被繼續研究。
聖經神學家們，把他們的工作帶到現今社會裡，這樣的行動，並不代表一定要如此作。但是現今的這些例子，卻很像 Rudolf Kittel 及 Paul Gergensohn 在1920年代所提出「與社會關聯」的呼籲，重新提出聖經神學家們與他們的工作向信徒認同，是否合適的問題？本文聲明，那是合適的。
最後的一個意見，就好像本文的附註一樣，聖經神學家們承擔在神學裡的規範性的角色，就是保持聖經神學原有的一個異象。聖經神學被成立為一個學門，通常追溯到1787年，當年 J.P.Gabler 在一個正式的演講中，指出聖經神學與教義神學的區別，他對聖經神學的看法：是使他成為一個歷史性的學門。與教義神學相對應，他提議聖經神學家們首先應該小心的記述什么是聖經作者們對神聖事情的感覺，那種研究，可能產生一個真正的神學。一個以聖經材料為根據的神學，其次，聖經神學家可以收集到每一個聖經作者的標準想法,並且在與普世意見中察驗他們，這研究可得到純神學的結果。但是這個計劃只有偶而被完全遵行。對什么是「純神學」？有許多不同的解釋。但是你一定會同意 Hayes / Prussner 所說的「純神學」是企圖將技術性的工作轉換到規範性工作的層次。
寫這篇論文的目的，不是要叫聖經神學家取代教義神學家，這個考慮因為注意到在過去歷史上聖經神學家曾經避開了為信徒作真理告白式的結論而被突顯。但如今因為本文中所列舉的原因，聖經神學家們反轉了他們的位置。這些原因包括對神學功能，如理論的重新認識對聖經神學與系統神學相互關係的重新認識，對聖經神學以正典為主要文獻之意義的考慮，以及對經文過去意義與現在意義之間區別的批判。這區別在過去曾經加強了聖經神學家們的不願形視其工作如何能為信徒們所使用，但是這種不願不能被認為是正當的。
2008年9月30日星期二
宏觀研經 (Wider Context Studies)
宏觀研經 (Wider Context Studies)
要研討任何一段經文前，首先需要對整卷書的全貌有相當掌握。宏觀性研經就是探討整卷書的研經。這種研讀不需要每個禮拜查經作一次，而是一卷書作一次即可。
上下文 (Context)
英文 Context 這個字，若指的是文字方面 (Literary Context)，通常中文譯作「上下文」或「文脈」。但是若指的是歷史方面 (Historical Context)，通常中文譯作「情境」。不過為了方便與統一，以下討論我們都用「上下文」。
文學上下文 (Literary Context) 指一段聖經前後的經文。每段經文的上下文可以用同心圓來理解：最相關的上下文是最靠近的段落，然後由近而遠，全章、全卷書、同作者著作、新約或舊約、全本聖經，都是上下文。（跨越一卷書的研討，詳見後面神學上下文 (Theological Context)）
歷史上下文 (Historical Context) 關注的是為甚麼會有這卷書，包括：作者是誰？受書對象是誰？他們之間是甚麼關係？受書人的地點在哪裡？他們的處境如何？甚麼導致作者寫這卷書？作者的目的為何？其主題或關心的是甚麼？等等。
在解經領域裡有個說法：Context is king，意即決定經文意義最終的歸依是上下文。「斷章取義」是脫離上下文 (out of context) 的理解，這是解經的大忌。
許多基督徒常犯這個錯謬而不自覺。特別在所謂「背金句」上，因為只背一節經文，看不見上下文，就很容易以自己的想法取代作者原意。因為背的都是著名的經文，結果是錯謬朗朗上口，代代相傳。例如，啟三20「看哪、我站在門外叩門．若有聽見我聲音就開門的、我要進到他那裡去、我與他、他與我一同坐席」被廣泛地用在傳福音的呼召上，不明就理的人就以為這節經文說的是主耶穌要叩慕道友的心門，但是稍微注意一下上下文就會看見，這是主在呼籲老底嘉教會悔改。上下文告訴我們，這節金句是在對基督徒說話，不是在對非基督徒說話。我非常鼓勵「背金句」的操練，但提醒大家背的時候要稍微看一看上下文。
要正確理解上下文，除了每次研經時觀察該段經文的上下文以外，還應當對整卷書作系統性的宏觀研讀。作法包括以下四步驟：
速讀全書，寫下初步的觀察與想法。
探討本書歷史上下文，寫成報告。
探討本書特點，寫成報告。
寫出全書大綱。
1. 速讀全書
這裡所謂「速讀」，講究的不是要讀的多快，而是講究要一次讀完，就是不要停頓、一氣呵成的讀完。重複幾次，直到你能掌握全書為止。每次可以換一個不同譯本，選擇翻譯流暢、有助於速讀的譯本。
要養成獨立客觀的讀經習慣，不要帶著「包袱」來讀：如果你曾聽過傳道人講解這卷書，暫時拋開它，要當作你今天是第一次讀到這卷書。如果你用的是研讀本聖經，或者你的聖經裡作有筆記，不要看那些註解筆記。
讀的時候除了用眼，也記得用手——一面讀、一面在草稿本上寫下初步的觀察與想法。初步的想法可能對、可能不對，有待後面的步驟印證，但是即使是不對的想法仍然有價值，比方你帶查經的時候就可以回答組員說：「我起先也是跟你一樣的想法，直到我看見……」。
2. 探討歷史上下文 (Historical Context Study)
你的報告中要回答五個問題：作者(Who)？受書人(Whom)？寫書時間(When)？寫書地點(Where)？寫書原因(Why)？
要從哪裡得到這些資料呢？一卷書本身所提供的資料一定是最有份量的。你已經把這卷書讀過幾次了，現在再讀一次，但是這次專門尋找所有提供作者的資料。我們要的資料不是只有他的名字，還要包括他是甚麼樣的人，他的年紀、身分、個性氣質、處境等等，例、他很喜樂還是憂愁？他認識不認識受書人？……把所有相關經文記錄下來。其他受書人、寫書時間、地點、原因也是一樣作法。
除了這卷書本身以外，還可以用聖經串珠(cross reference)、經文彙編(concordance)或電腦搜索人名地名，看看聖經其他地方還提供了甚麼資料。例如我們要探討哥林多後書的受書人，當然一定先讀哥林多後書，然後要讀前書，然後使徒行傳提及哥林多的部分。聖經還有沒有其他地方提及哥林多？有的，提後四20。
整理你的資料，將重點寫成報告。
3. 探討書卷特點 (Character Study)
你的報告要包括四項：作者寫書目的(purpose)，全書信息(message)，內容範疇(scope)，鑰字或鑰詞(keyword or keyphrase)。要測驗你是否抓到一本書的特點，就要看你能不能簡明的把其特點敘述出來。所以這分報告不可超過一頁。
寫書目的通常可見於作者的勸勉中，措詞應當反映所期待的行動(action)。要明確(specific)，不要籠統。要選定一個中心目的，不要陳述好幾個不同目的。
信息(message)基本上是重述寫書目的，只是把對象從當時的讀者改到今天的讀者。
範疇(scope)：這本書都在討論些甚麼？例如，如果是一本歷史書，它涵蓋哪一段時間的歷史？它記錄了甚麼事件？如果是教義性的書，它涵蓋哪一方面的教義？有甚麼顯著或不尋常的教導？換句話說，在報告的這部分，你將這本書的內容摘要地寫出來(summary)。
找出鑰字或鑰詞(keyword or keyphrase)可以印證你是否真的掌握書卷特點。這個字或詞是這卷書所特有的，並且可以表達全書要旨。如果你有兩三個可能的字，或者你不確定你是否選對鑰字，把全書再讀一次，看你選的字是否適切。
示範：彼得前書特點
目的：彼得勉勵分散在小亞西亞經歷苦難的信徒，要藉著喜樂、成長、效法基督為義受苦的榜樣、仰賴神的恩典，彰顯他們的品行。
信息：當我們今天面對逼迫、或處在不信主義高漲的不利環境中，我們要藉著喜樂、成長、效法基督為義受苦的榜樣、仰賴神的恩典，彰顯我們的品行。
內容範疇：彼得這卷書很像保羅書信，前半是信仰的敘述句(1:1--2:10)，後半是信仰的命令句(2:11--5:14)。彼得提醒收信者他們寶貴的救恩，這救恩給他們盼望與喜樂，也給他們過聖潔、相愛、勇敢生活的基礎。彼得告訴他們預期試煉，試煉臨到時，要儆醒禱告、彼此相愛與服事、順服，在外邦人面前彰顯他們的品行。彼得勉勵他們，面對苦難，不是消極忍受，而是積極行義，因為這是基督的榜樣。不要懼怕灰心，反要因為基督受苦喜樂，因為苦難之後要得享榮耀。這是賜諸般恩典的神所應許，彼得也見證「神的真恩」(5:12)。
鑰字：「品行」(anastrophe)
這字在全本新約只用過13次，而其中6次在彼得前書(1:15, 18; 2:12; 3:1, 2, 16)，2次在彼得後書(2:7; 3:11)。中文譯作「品行」「行為」「行事」「為人」等，英文譯作conduct，behavior，way of life等。
4. 作全書大綱
按照經文次序作的大綱稱為解析性大綱 (analytical outline)，乃是有別於主題性大綱 (topical outline)。大綱不需要作得太細，否則反而失去宏觀的作用。任何人讀了你的大綱以後，應該等於看見作者的思路計劃圖一樣。大綱作法如下：
大綱的排列依序按照羅馬大寫字母、英文大寫字母、阿拉伯數字、英文小寫字母、羅馬小寫字母。
每一項綱目寫成一個完整的句子 (full sentence)，並註明經節段落。
各項目句子之間應尋求一致與對稱。
用一個句子敘述作者目的，放在大綱之首。
示範：彼得前書大綱
目的：彼得勉勵分散在小亞西亞經歷苦難的信徒，要藉著喜樂、成長、效法基督為義受苦的榜樣、仰賴神的恩典，彰顯他們的品行。
I. 彼得勉勵收信者雖面對試煉苦難仍要喜樂與成長 (1:1--2:10)
A. 彼得勉勵收信者在試煉中為著神的救恩與應許喜樂 (1:1-12)
1. 彼得寫信向小亞西亞的信徒問安 (1:1-2)
2. 彼得肯定他們能夠因為神的救恩與應許喜樂，即使他們的處境艱難 (1:3-12)
a. 彼得為著救恩與基業讚美神 (1:3-5)
b. 彼得肯定信徒喜樂，雖然他們面對試煉且不能看見基督 (1:6-9)
c. 彼得肯定救恩的重要，因為這正是先知和天使想考察明白的 (1:10-12)
B. 彼得勉勵收信者如此生活與相愛 (1:13--2:10)
1. 彼得勉勵他們過聖潔生活，因為有救恩與盼望 (1:13-21)
2. 彼得勉勵他們彼此相愛，因為有清潔的心 (1:22-25)
3. 彼得勉勵他們在神的話裡成長，因為神要藉他們作工 (2:1-10)
II. 彼得勉勵收信者在各種人際關係中順服，好叫他們能榮耀神 (2:11--3:12)
A. 彼得先給一般性的勸勉，要他們品行端正，好叫外邦人歸榮耀給神 (2:11-12)
B. 彼得再給特別性的勸勉 (2:13--3:7)
1. 彼得勸勉他們順服執政掌權，好堵住無知人的口 (2:13-17)
2. 彼得勸勉僕人順服主人，包括乖僻的主人，好反映基督的樣式 (2:18-25)
3. 彼得勸勉妻子順服丈夫，好將他們感化過來 (3:1-6)
4. 彼得勸勉丈夫敬重妻子，好叫禱告沒有阻礙 (3:7)
C. 彼得總結勸勉他們相愛與和睦，即使受惡受辱 (3:8-12)
III. 彼得勉勵收信者要為基督受苦 (3:13--5:11)
A. 彼得勉勵他們效法基督為義受苦的榜樣 (3:13--4:6)
B. 彼得勉勵他們彼此相愛與服事，因為基督再來之日近了 (4:7-11)
C. 彼得勉勵他們為基督受苦要喜樂，將自己靈魂交託給神 (4:12-19)
D. 彼得勉勵他們牧養神的群羊，彼此順服，在苦難中堅固抵擋魔鬼 (5:1-11)
IV. 彼得表白寫信目的並致安 (5:12-14)
歷史上下文、書卷特點、解析大綱，在所有的聖經導論類的參考書都有(參見聖經導論與概論書目)，許多註釋書、研讀本聖經也有。不過如果時間許可，最好自己作，你對一卷書的掌握會大大不同。
神學宏觀 (Theological Context)
除了文學與歷史的上下文，解經時還有第三方面的宏觀考慮：神學上下文 (Theological Context)。這就不只是針對一卷書，而是很可能需要綜合多卷書的探討。
將所有同一個題目的教導整合起來(integration)，叫作「作」神學。沒有任何教義是建立在單獨一段經文上的。解經時需要考慮神學上下文，亦即這段經文和整體神學之間的關係。一般查經班容易犯的錯誤是，查了一段經文，就作一個過於「廣博」的結論，而不知道要如何定位這段經文在整體教義中的貢獻(contribution)。
以下是一些例子，兩處經文好像「衝突」，但都是聖經的話：
加二16「既知道人稱義、不是因行律法、乃是因信耶穌基督、連我們也信了基督耶穌、使我們因信基督稱義、不因行律法稱義．因為凡有血氣的、沒有一人因行律法稱義。」
雅二24「這樣看來、人稱義是因著行為、不是單因著信。」
西一24「現在我為你們受苦、倒覺歡樂、並且為基督的身體、就是為教會、要在我肉身上補滿基督患難的缺欠。」
來九12「並且不用山羊和牛犢的血、乃用自己的血、只一次進入聖所、成了永遠贖罪的事。」
約廿22「說了這話、就向他們吹一口氣、說、你們受聖靈。」
徒二4「他們就都被聖靈充滿、按著聖靈所賜的口才、說起別國的話來。」
太五48「所以你們要完全、像你們的天父完全一樣。」
腓三12「這不是說、我已經得著了、已經完全了．我乃是竭力追求、或者可以得著基督耶穌所以得著我的。」
徒十五29「就是禁戒祭偶像的物、和血、並勒死的牲畜、和姦淫．這幾件你們若能自己禁戒不犯、就好了．願你們平安。」
林前十25「凡市上所賣的、你們只管喫、不要為良心的緣故問甚麼話．」
太廿三21「人指著殿起誓、就是指著殿和那住在殿裡的起誓。」
徒七48「其實至高者並不住人手所造的．就如先知所言、」
太五17-18「莫想我來要廢掉律法和先知．我來不是要廢掉、乃是要成全。我實在告訴你們、就是到天地都廢去了、律法的一點一畫也不能廢去、都要成全。」
加三24-25「這樣、律法是我們訓蒙的師傅、引我們到基督那裡、使我們因信稱義。但這因信得救的理、既然來到、我們從此就不在師傅的手下了。」
太六13「不叫我們遇見試探．救我們脫離兇惡。」
雅一2「我的弟兄們、你們落在百般試煉中、都要以為大喜樂．」
來十二17「後來想要承受父所祝的福、竟被棄絕、雖然號哭切求、卻得不著門路、使他父親的心意回轉、這是你們知道的。」
彼後三9「主所應許的尚未成就、有人以為他是耽延．其實不是耽延、乃是寬容你們、不願有一人沉淪、乃願人人都悔改。」
可九1「耶穌又對他們說、我實在告訴你們、站在這裡的、有人在沒嘗死味以前、必要看見神的國大有能力臨到。」
徒一6-7「他們聚集的時候、問耶穌說、主阿、你復興以色列國、就在這時候嗎。耶穌對他們說、父憑著自己的權柄、所定的時候日期、不是你們可以知道的。」
我們解以上其中任何一段經文時，如果不知道對這個題目還有另一部份的教導存在，我們的結論就會偏差、會誤導。例如，很多人只熟悉保羅因信稱義的教導，以為這就是全部稱義的教義，所以讀到雅各教導因行為稱義時，不免要大吃一驚。
我們不能在此討論怎樣作神學研究，無論是聖經神學還是系統神學，因為那題目太大太大，遠遠超過解經的範圍。我建議每一位基督徒都應該修一些系統神學、新約神學的課，或讀一些這方面的書(參見神學參考書目)。神學是思想的骨架，神學上下文使我們在解經時找到每個信息在這骨架上的定位。
要研討任何一段經文前，首先需要對整卷書的全貌有相當掌握。宏觀性研經就是探討整卷書的研經。這種研讀不需要每個禮拜查經作一次，而是一卷書作一次即可。
上下文 (Context)
英文 Context 這個字，若指的是文字方面 (Literary Context)，通常中文譯作「上下文」或「文脈」。但是若指的是歷史方面 (Historical Context)，通常中文譯作「情境」。不過為了方便與統一，以下討論我們都用「上下文」。
文學上下文 (Literary Context) 指一段聖經前後的經文。每段經文的上下文可以用同心圓來理解：最相關的上下文是最靠近的段落，然後由近而遠，全章、全卷書、同作者著作、新約或舊約、全本聖經，都是上下文。（跨越一卷書的研討，詳見後面神學上下文 (Theological Context)）
歷史上下文 (Historical Context) 關注的是為甚麼會有這卷書，包括：作者是誰？受書對象是誰？他們之間是甚麼關係？受書人的地點在哪裡？他們的處境如何？甚麼導致作者寫這卷書？作者的目的為何？其主題或關心的是甚麼？等等。
在解經領域裡有個說法：Context is king，意即決定經文意義最終的歸依是上下文。「斷章取義」是脫離上下文 (out of context) 的理解，這是解經的大忌。
許多基督徒常犯這個錯謬而不自覺。特別在所謂「背金句」上，因為只背一節經文，看不見上下文，就很容易以自己的想法取代作者原意。因為背的都是著名的經文，結果是錯謬朗朗上口，代代相傳。例如，啟三20「看哪、我站在門外叩門．若有聽見我聲音就開門的、我要進到他那裡去、我與他、他與我一同坐席」被廣泛地用在傳福音的呼召上，不明就理的人就以為這節經文說的是主耶穌要叩慕道友的心門，但是稍微注意一下上下文就會看見，這是主在呼籲老底嘉教會悔改。上下文告訴我們，這節金句是在對基督徒說話，不是在對非基督徒說話。我非常鼓勵「背金句」的操練，但提醒大家背的時候要稍微看一看上下文。
要正確理解上下文，除了每次研經時觀察該段經文的上下文以外，還應當對整卷書作系統性的宏觀研讀。作法包括以下四步驟：
速讀全書，寫下初步的觀察與想法。
探討本書歷史上下文，寫成報告。
探討本書特點，寫成報告。
寫出全書大綱。
1. 速讀全書
這裡所謂「速讀」，講究的不是要讀的多快，而是講究要一次讀完，就是不要停頓、一氣呵成的讀完。重複幾次，直到你能掌握全書為止。每次可以換一個不同譯本，選擇翻譯流暢、有助於速讀的譯本。
要養成獨立客觀的讀經習慣，不要帶著「包袱」來讀：如果你曾聽過傳道人講解這卷書，暫時拋開它，要當作你今天是第一次讀到這卷書。如果你用的是研讀本聖經，或者你的聖經裡作有筆記，不要看那些註解筆記。
讀的時候除了用眼，也記得用手——一面讀、一面在草稿本上寫下初步的觀察與想法。初步的想法可能對、可能不對，有待後面的步驟印證，但是即使是不對的想法仍然有價值，比方你帶查經的時候就可以回答組員說：「我起先也是跟你一樣的想法，直到我看見……」。
2. 探討歷史上下文 (Historical Context Study)
你的報告中要回答五個問題：作者(Who)？受書人(Whom)？寫書時間(When)？寫書地點(Where)？寫書原因(Why)？
要從哪裡得到這些資料呢？一卷書本身所提供的資料一定是最有份量的。你已經把這卷書讀過幾次了，現在再讀一次，但是這次專門尋找所有提供作者的資料。我們要的資料不是只有他的名字，還要包括他是甚麼樣的人，他的年紀、身分、個性氣質、處境等等，例、他很喜樂還是憂愁？他認識不認識受書人？……把所有相關經文記錄下來。其他受書人、寫書時間、地點、原因也是一樣作法。
除了這卷書本身以外，還可以用聖經串珠(cross reference)、經文彙編(concordance)或電腦搜索人名地名，看看聖經其他地方還提供了甚麼資料。例如我們要探討哥林多後書的受書人，當然一定先讀哥林多後書，然後要讀前書，然後使徒行傳提及哥林多的部分。聖經還有沒有其他地方提及哥林多？有的，提後四20。
整理你的資料，將重點寫成報告。
3. 探討書卷特點 (Character Study)
你的報告要包括四項：作者寫書目的(purpose)，全書信息(message)，內容範疇(scope)，鑰字或鑰詞(keyword or keyphrase)。要測驗你是否抓到一本書的特點，就要看你能不能簡明的把其特點敘述出來。所以這分報告不可超過一頁。
寫書目的通常可見於作者的勸勉中，措詞應當反映所期待的行動(action)。要明確(specific)，不要籠統。要選定一個中心目的，不要陳述好幾個不同目的。
信息(message)基本上是重述寫書目的，只是把對象從當時的讀者改到今天的讀者。
範疇(scope)：這本書都在討論些甚麼？例如，如果是一本歷史書，它涵蓋哪一段時間的歷史？它記錄了甚麼事件？如果是教義性的書，它涵蓋哪一方面的教義？有甚麼顯著或不尋常的教導？換句話說，在報告的這部分，你將這本書的內容摘要地寫出來(summary)。
找出鑰字或鑰詞(keyword or keyphrase)可以印證你是否真的掌握書卷特點。這個字或詞是這卷書所特有的，並且可以表達全書要旨。如果你有兩三個可能的字，或者你不確定你是否選對鑰字，把全書再讀一次，看你選的字是否適切。
示範：彼得前書特點
目的：彼得勉勵分散在小亞西亞經歷苦難的信徒，要藉著喜樂、成長、效法基督為義受苦的榜樣、仰賴神的恩典，彰顯他們的品行。
信息：當我們今天面對逼迫、或處在不信主義高漲的不利環境中，我們要藉著喜樂、成長、效法基督為義受苦的榜樣、仰賴神的恩典，彰顯我們的品行。
內容範疇：彼得這卷書很像保羅書信，前半是信仰的敘述句(1:1--2:10)，後半是信仰的命令句(2:11--5:14)。彼得提醒收信者他們寶貴的救恩，這救恩給他們盼望與喜樂，也給他們過聖潔、相愛、勇敢生活的基礎。彼得告訴他們預期試煉，試煉臨到時，要儆醒禱告、彼此相愛與服事、順服，在外邦人面前彰顯他們的品行。彼得勉勵他們，面對苦難，不是消極忍受，而是積極行義，因為這是基督的榜樣。不要懼怕灰心，反要因為基督受苦喜樂，因為苦難之後要得享榮耀。這是賜諸般恩典的神所應許，彼得也見證「神的真恩」(5:12)。
鑰字：「品行」(anastrophe)
這字在全本新約只用過13次，而其中6次在彼得前書(1:15, 18; 2:12; 3:1, 2, 16)，2次在彼得後書(2:7; 3:11)。中文譯作「品行」「行為」「行事」「為人」等，英文譯作conduct，behavior，way of life等。
4. 作全書大綱
按照經文次序作的大綱稱為解析性大綱 (analytical outline)，乃是有別於主題性大綱 (topical outline)。大綱不需要作得太細，否則反而失去宏觀的作用。任何人讀了你的大綱以後，應該等於看見作者的思路計劃圖一樣。大綱作法如下：
大綱的排列依序按照羅馬大寫字母、英文大寫字母、阿拉伯數字、英文小寫字母、羅馬小寫字母。
每一項綱目寫成一個完整的句子 (full sentence)，並註明經節段落。
各項目句子之間應尋求一致與對稱。
用一個句子敘述作者目的，放在大綱之首。
示範：彼得前書大綱
目的：彼得勉勵分散在小亞西亞經歷苦難的信徒，要藉著喜樂、成長、效法基督為義受苦的榜樣、仰賴神的恩典，彰顯他們的品行。
I. 彼得勉勵收信者雖面對試煉苦難仍要喜樂與成長 (1:1--2:10)
A. 彼得勉勵收信者在試煉中為著神的救恩與應許喜樂 (1:1-12)
1. 彼得寫信向小亞西亞的信徒問安 (1:1-2)
2. 彼得肯定他們能夠因為神的救恩與應許喜樂，即使他們的處境艱難 (1:3-12)
a. 彼得為著救恩與基業讚美神 (1:3-5)
b. 彼得肯定信徒喜樂，雖然他們面對試煉且不能看見基督 (1:6-9)
c. 彼得肯定救恩的重要，因為這正是先知和天使想考察明白的 (1:10-12)
B. 彼得勉勵收信者如此生活與相愛 (1:13--2:10)
1. 彼得勉勵他們過聖潔生活，因為有救恩與盼望 (1:13-21)
2. 彼得勉勵他們彼此相愛，因為有清潔的心 (1:22-25)
3. 彼得勉勵他們在神的話裡成長，因為神要藉他們作工 (2:1-10)
II. 彼得勉勵收信者在各種人際關係中順服，好叫他們能榮耀神 (2:11--3:12)
A. 彼得先給一般性的勸勉，要他們品行端正，好叫外邦人歸榮耀給神 (2:11-12)
B. 彼得再給特別性的勸勉 (2:13--3:7)
1. 彼得勸勉他們順服執政掌權，好堵住無知人的口 (2:13-17)
2. 彼得勸勉僕人順服主人，包括乖僻的主人，好反映基督的樣式 (2:18-25)
3. 彼得勸勉妻子順服丈夫，好將他們感化過來 (3:1-6)
4. 彼得勸勉丈夫敬重妻子，好叫禱告沒有阻礙 (3:7)
C. 彼得總結勸勉他們相愛與和睦，即使受惡受辱 (3:8-12)
III. 彼得勉勵收信者要為基督受苦 (3:13--5:11)
A. 彼得勉勵他們效法基督為義受苦的榜樣 (3:13--4:6)
B. 彼得勉勵他們彼此相愛與服事，因為基督再來之日近了 (4:7-11)
C. 彼得勉勵他們為基督受苦要喜樂，將自己靈魂交託給神 (4:12-19)
D. 彼得勉勵他們牧養神的群羊，彼此順服，在苦難中堅固抵擋魔鬼 (5:1-11)
IV. 彼得表白寫信目的並致安 (5:12-14)
歷史上下文、書卷特點、解析大綱，在所有的聖經導論類的參考書都有(參見聖經導論與概論書目)，許多註釋書、研讀本聖經也有。不過如果時間許可，最好自己作，你對一卷書的掌握會大大不同。
神學宏觀 (Theological Context)
除了文學與歷史的上下文，解經時還有第三方面的宏觀考慮：神學上下文 (Theological Context)。這就不只是針對一卷書，而是很可能需要綜合多卷書的探討。
將所有同一個題目的教導整合起來(integration)，叫作「作」神學。沒有任何教義是建立在單獨一段經文上的。解經時需要考慮神學上下文，亦即這段經文和整體神學之間的關係。一般查經班容易犯的錯誤是，查了一段經文，就作一個過於「廣博」的結論，而不知道要如何定位這段經文在整體教義中的貢獻(contribution)。
以下是一些例子，兩處經文好像「衝突」，但都是聖經的話：
加二16「既知道人稱義、不是因行律法、乃是因信耶穌基督、連我們也信了基督耶穌、使我們因信基督稱義、不因行律法稱義．因為凡有血氣的、沒有一人因行律法稱義。」
雅二24「這樣看來、人稱義是因著行為、不是單因著信。」
西一24「現在我為你們受苦、倒覺歡樂、並且為基督的身體、就是為教會、要在我肉身上補滿基督患難的缺欠。」
來九12「並且不用山羊和牛犢的血、乃用自己的血、只一次進入聖所、成了永遠贖罪的事。」
約廿22「說了這話、就向他們吹一口氣、說、你們受聖靈。」
徒二4「他們就都被聖靈充滿、按著聖靈所賜的口才、說起別國的話來。」
太五48「所以你們要完全、像你們的天父完全一樣。」
腓三12「這不是說、我已經得著了、已經完全了．我乃是竭力追求、或者可以得著基督耶穌所以得著我的。」
徒十五29「就是禁戒祭偶像的物、和血、並勒死的牲畜、和姦淫．這幾件你們若能自己禁戒不犯、就好了．願你們平安。」
林前十25「凡市上所賣的、你們只管喫、不要為良心的緣故問甚麼話．」
太廿三21「人指著殿起誓、就是指著殿和那住在殿裡的起誓。」
徒七48「其實至高者並不住人手所造的．就如先知所言、」
太五17-18「莫想我來要廢掉律法和先知．我來不是要廢掉、乃是要成全。我實在告訴你們、就是到天地都廢去了、律法的一點一畫也不能廢去、都要成全。」
加三24-25「這樣、律法是我們訓蒙的師傅、引我們到基督那裡、使我們因信稱義。但這因信得救的理、既然來到、我們從此就不在師傅的手下了。」
太六13「不叫我們遇見試探．救我們脫離兇惡。」
雅一2「我的弟兄們、你們落在百般試煉中、都要以為大喜樂．」
來十二17「後來想要承受父所祝的福、竟被棄絕、雖然號哭切求、卻得不著門路、使他父親的心意回轉、這是你們知道的。」
彼後三9「主所應許的尚未成就、有人以為他是耽延．其實不是耽延、乃是寬容你們、不願有一人沉淪、乃願人人都悔改。」
可九1「耶穌又對他們說、我實在告訴你們、站在這裡的、有人在沒嘗死味以前、必要看見神的國大有能力臨到。」
徒一6-7「他們聚集的時候、問耶穌說、主阿、你復興以色列國、就在這時候嗎。耶穌對他們說、父憑著自己的權柄、所定的時候日期、不是你們可以知道的。」
我們解以上其中任何一段經文時，如果不知道對這個題目還有另一部份的教導存在，我們的結論就會偏差、會誤導。例如，很多人只熟悉保羅因信稱義的教導，以為這就是全部稱義的教義，所以讀到雅各教導因行為稱義時，不免要大吃一驚。
我們不能在此討論怎樣作神學研究，無論是聖經神學還是系統神學，因為那題目太大太大，遠遠超過解經的範圍。我建議每一位基督徒都應該修一些系統神學、新約神學的課，或讀一些這方面的書(參見神學參考書目)。神學是思想的骨架，神學上下文使我們在解經時找到每個信息在這骨架上的定位。
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