福柯對基督教的批判

福柯對基督教的批判

高宣揚

作為一位元後結構主義和後現代主義的重 要思想家，福柯對於基督教的批判具有重要的意義；這是因為它不僅集中地展現了福柯本人對基督教的具體批判態度，而且也顯示了後結構主義和後現代主義對基督教的基本觀點及其理論基礎。由於後結構主義和後現代主義是近三十年來活躍於西方學術界和理論界的一支重要的新型思想派別，福柯對基督教的批判，有助於我們 進一步瞭解西方學術界目前研究和批判基督教的動態及其理論和方法論方面的某些變化。

    （一）福柯的基本思想以及基督教問題的提出

    福柯所生活的法國，是傳統的天主教拉丁國家，基督教在社會和文化生活中有廣泛的影響。福柯本人並非研究基督教的專家，而且，他最初的研究工作所感興趣的，也不是基督教。但是，從二十世紀七十年代之後，隨著福柯的知識考古學、權力和道德系譜學研究的深入展開，他對基督 教問題開始給予注意。從那以後，福柯越來越清楚地發現：西方傳統思想、道德、文化、意識形態以及政治制度等，都同基督教教義、教會制度及其實踐保持緊密的內在關係。因此，基督教問題在他的整個系譜學理論批判活動中，佔據著越來越重要的地位；基督教問題，在福柯的中期和後期研究活動中，成為了他的一個非常重 要的探索領域；甚至可以說，如果不瞭解基督教在福柯整個思想體系中的地位及意義，就無法真正把握他的理論的基本精神。

    福柯究竟是在什麼情況下提到基督教的？他為什麼要轉向批判基督教？對於基督教的批判，在他的理論中佔據什麼地位？為了弄清所有這些問題，我們不得不首先對福柯的整個理論體系及其基本思路進行概括的說明。

    嚴格地說，福 柯的理論研究，實際上並沒有固定的方向。福柯同其它後結構主義者和後現代主義者一樣，為了同傳統思想徹底決裂，不願意使自己的任何一個理論研究，受到傳統的同一性原則和其它規範的約束，因此，他一生不斷地改變自己的身份，也改變自己的理論研究方向和方法。福柯所關心的，只是個人自身的狀況。他在理論研究 中，始終都把自己的思考注意力，集中在'與我們自身的命運密切相關的問題'上。按照他的說法，他從事理論研究，只是為了關懷我們自身的現狀，也就是說，只是為了徹底瞭解'我們自身今天究竟是什麼'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我們自身為什麼成為現在這個樣子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。

    翻開西方思 想史，福柯認為，始終貫穿於其中的核心問題，無非就是'真理與主體性'的相互關係(Foucault, 2001: 504)。所以，在福柯看來，'我們自身究竟是誰'的問題，實際上只能是在'真理與主體'的相互關係的框架中被探討。他認為，'我們自身究竟是誰'的問 題，又可以翻譯成這樣的問題：'我們自身為什麼現在非要成為一個主體不可'。福柯強調指出：我們自身究竟為什麼和怎樣成為主體，乃是西方思想史上最關鍵的問題。這個問題不僅關係到我們自身的命運，而且也關係到揭示整個西方社會文化制度的奧秘。福柯後來明確地把這個重要問題稱為'關於我們自身的歷史存在論 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：關於'我們自身的歷史存在論'所要探討的基本問題，就是'我們自身是如何成為主體'？所以，福柯強調說："我所研究的， 毋寧是探索我們文化中，有關我們人類的各種不同的主體化模式的歷史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。

    福柯探索'關於我們自身的歷史存在論'的過程，基本上經歷了三大階段：

    第一階段是二十世紀六十年代，他先後發表了五本論述知識考古學、權力和道德系譜學的奠基性著作《瘋狂與非理性：古典時代精神病的歷史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《診療所的誕生：醫療望診的考古學》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《語詞與事物：人文科學的考古學》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知識考古學》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《論述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可見，福柯在這一時期的研究重點，是知識考古學、權力和道德系譜學，也就是探索'我們自身'成為知識、權力和道德的主體的歷史過程，並揭 示我們自身的主體化過程中，知識、權力和道德之間，通過複雜的三重交錯關係，逐步地使我們自身一方面成為主體，另一方面又成為知識、權力、道德的物件和客體，使我們自身淪為知識、權力和道德的宰製物件。

    第二階段是 二十世紀七十年代前半期，即從1970年至1976年為止。福柯在這一時期，把研究重點轉向知識'論述的實踐'，特別是在監獄制度和'性的論述 '(discours de la sexualité)中所體現的'強制性實踐'(pratiques coersitives)。所以，這一時期，他先後發表《監視與懲罰：監獄的誕生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知識的意願》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。

    第三階段是 從二十世紀七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面繼續深入研究'性史'，另一方面加強了對於'自身的技術'的研究以及對生存美學的探索。所以，這一 時期，福柯發表了《性史第二卷：快感的運用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的關懷》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。與此同時，福柯在法蘭西學院的課程也同步地轉向'自身的技術'、生命權力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美學。

    總之，福柯的基本思想可以簡單地概括為三大組成部分：由考古學和系譜學所構成的'真理遊戲'(jeu de vérité)、對於'自身的技術'(technique de soi)的批判以及生存美學(l'esthétique de l'existence)。其中，關於真理與主體性的關係，則成為貫穿上述三大部分的核心問題；而對於'自身的技術'的批判，則是福柯的政治權力理論的一 個重要組成部分，而且也是他從'真理遊戲'轉向生存美學探討的關鍵環節。福柯就是在第二、三階段探討知識論述的'強制性實踐'、'自身的技術'、生命權力 以及生存美學的時候，觸及到基督教的'懲罰的權力'(le pouvoir punitif)和'規訓的權力'(le pouvoir disciplinaire)，並深入地批判了基督教的'自身的技術'、'基督教的教士權力運作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。

    在談到'自 身的技術'同主體化的關係時，福柯直截了當地說："我是通過以下的方式來研究這個問題。首先，通過對於精神病、精神治療學、犯罪現象以及懲罰手段的研究，我試圖指出：我們是通過對某些犯罪和犯精神病的其它人進行隔離的手段、而間接地建構起我們自己。另一方面，從現在開始，我還要研究：我們自己究竟採用哪些 關於自身的道德技術手段、而由我們自己直接地建構我們自身的身份？這樣一種由自己建構自身身份的技術，也可以稱之為一種對於個人進行統治的政治技術；在西方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可見，個人主體化的過程，在西方，是通過兩方面進行：一方面，通過知識論述及其論述實踐對整個社會的人進行'區隔'的途徑，由知識論述與權 力和道德力量的交叉運作，將每個人強制性地分成'正常'和'異常'，迫使每個人在知識論述、權力和道德的控制下逐漸地改造成為'主體'，另一方面，又通過 每個人自己對自身的'道德技術手段'，通過一種'自身的技術'，使每個人都能夠直接地進行自我改造、自我薰陶和自我約束，將自身建構成為'主體'。對於主 體化過程中的上述兩方面程式，福柯又形象地稱之為主體的'向內折'和'向外折'。在上述兩方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有決定性意義的 '歷史經驗'。

福柯認為， 基督教在促使西方人完成主體化的過程中，既創建和實行一種'基督教教士權力運作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，為知識、權力和道德三大強制性力量共同地宰製個人主體化過程，提供最有效的策略；同時，又實行一種特殊的'自身的技術 '(technique de soi; technologie de soi)，推動個人在自我形塑和自我約束的過程中，完成自身內在的直接的主體化程式。

    由此可見， 福柯並不是孤立地研究和探討基督教問題；他是把基督教問題放在他對西方思想、政治以及文化的整個系譜學考察研究的脈絡之中，並試圖將基督教問題同西方整個知識、權力和道德的運作策略系統及其歷史演變過程結合起來。所以，自始至終，福柯都同西方傳統研究基督教的方式和方法有明顯的區別。

    （二）對基督教的'自身的技術'的批判

    如前所述，從二十世紀七十年代開始，為了深入揭示西方人實行主體化過的具體策略及其歷史經驗，福柯集中研究了西方文化中出現的三大歷史形態的'自身的技術'，即古代希臘、基督教和近代模式。福柯認為，基督教的'自身的技術'，成為了從古代轉向近代的過渡形態，在其 中，包含了'關於我們自身的歷史存在論'所關注和要加以集中解構的'真理與主體性相互關係'核心問題的關鍵。

    基督教是一 種非常特殊的宗教，根據福柯的看法，它不同於其它宗教的地方，主要表現在兩個方面。第一，基督教是'關於真理的宗教'，它非常重視真理的問題，並把真理同 信仰的關係當成其教義及其信仰實踐的一個關鍵。第二，基督教非常重視對於教徒個人在身體和心靈兩方面的形塑和管束，並往往試圖通過教徒個人對其自身的自我管束的途徑、而實現教會對個人的宰製和管理。在這個意義上說，基督教對於教徒個人在信仰和宗教行為方面的期待，主要是通過教徒個人對於教義和教會的認識和 實踐，通過教徒個人在認識和實踐教義的過程中對其自身的忠誠程度的認識。

    基督教的上述基本特點，使基督教所提出的'自身的技術'具有明顯的特徵。

    在希臘和羅馬時代，本來早就存在了一系列環繞'關懷自身'(souci de soi)而實行的一種'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脈絡中，自身的技術具有兩方面的意義。一方面，自身的技術是陶冶和培訓自身，使自身不斷地實現自我超越和自我完善，在身體和精神兩方面不斷地達到審美的高度，實現從一種自由向另一種自由的過渡。在這個意義上說，古代的'自身的技術'是個人對於自身進行自願的約束和自我教育， 使自身實現不斷地完滿化。在這個意義上的'自身的技術'，實際上就是一種生存美學(l'esthétique de l'existence)，它是通過無止境的審美超越而進行的自我薰陶。另一方面，古代的'自身的技術'又同對於'他人'(l'autre)的統治相關， 因此，在雅典的城邦時代和古羅馬時期，凡是立志從政、而積極參與權力的統治和管理事業的人，都必須在學會和實現統治他人的藝術以前，首先學會和掌握關於自身的技術的實踐智慧(phronesis)。在這個意義上說，'自身的技術'是實現對於他人的統治藝術的前提。福柯在總結古代的自身的技術時說："對希臘人來說，關懷自身這個原則構成為城邦生活的一個重要原則，也構成為社會和個人生活的一個重要行為規則，同樣也成為生活的藝術的一個基礎 "(Foucault, 1994: IV, 786)。

    自從基督教 文化佔據統治地位之後，'自身的技術'的上述性質發生了變化。這是同基督教本身的性質有密切的關係。如前所述，基督教是一種不同於其它宗教的特殊宗教，因 為它是唯一強調把信仰同'真理'聯繫在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出，基督教通過'懺悔'、'自白'和'告白'，要求教徒說出'真理'，以便使教徒向教會、並通過教會向基督教的神說出有關他們自身的一切 '真相'，也就是要求教徒說出'真理'，以便教會能夠有效地對每一個教徒的身體、心靈、思想、行為等各個方面，有全面的瞭解，進行全面的統治和宰製。所 以，基督教所實行的自身的技術，既是教會對於教徒的一種'統治的藝術'，又是教徒個人對於教會的虔誠態度的保障和見證。根據這種情況，福柯說，基督教對它的教徒要求兩種'真理'：第一種真理是強調基督教本身是真理的化身，耶穌基督就是真理，基督的每一句話和他的每一個行為都是真理，《聖經》的每一句話和它的整體都是真理。面對這樣的真理，基督徒必須無條件服從，並永遠保持忠誠態度。第二種真理指的是教徒必須說出真相，必須把自身所想、所說和所做的一切都無 保留地向神和教會顯示出來。對於基督教來說，忠於上述兩種真理的原則，是基督徒得救的基礎和條件。

    所以，福柯 指出，基督教一方面是一種救世的宗教，另一方面又是懺悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不論是為了救世還是為了懺悔，基督教都嚴格要求它的教徒，以忠於真理的態度，在行為、思想、心理以和肉體方面，同時地進行自身的改造，這就是基督教的自身的技術的基本原則。

    因此，基督 教要求其教徒實行一種"真理的義務"(l'obligation de vérité)。這種'真理的義務'，一方面要求教徒無條件的服從被稱為永恆真理的信條、教義和宗教儀式，以便在教徒的心靈及其行為中，表現出對於他們所 信仰的信條和教堂的無限忠誠。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一種類型的真理，這就是要求每個教徒真正地認識他們自己，真正地知道在他自身中所發生的一切，真正地認識到他自己所犯的各種錯誤，承認自己的各種企圖和意向，真正瞭解自己的欲望的程度及其發生的場所，同時還要將所有這些發生在自身內外，發生在 自身身體和心靈的一切，哪怕是潛在地存在的，也哪怕是公開發生的或者私下發生的，都誠實地向神，或者向宗教共同體的其它成員，坦率地交待清楚，進行懺悔式的自白。所以，基督教所要求的，是關於信仰以及關於個人自身的真理的義務。也就是說，所有的基督教徒，一方面必須對教義和信仰保持忠誠，將教義和信仰當成 永恆的真理，另一方面又要求基督教徒毫無保留的向神和教會交待自身的真理，也就是坦率說出自身的真實面貌。基督教所要求的上述兩種類型的真理是相互補充相互關聯的。由於基督教將這兩種真理關聯在一起，所以它就把基督教徒個人靈魂的純潔和教徒對於自身的認識聯繫在一起。

    當然，隨著 基督教的歷史的演變，上述兩種類型的真理及其對於自身的技術的關係，在整個中世紀歷史時期內，也不斷地發生變化。而在宗教改革之後，天主教同新教在自身的技術的內容和實踐兩方面也有所不同。福柯曾經在許多地方較為詳細地探討基督教的自身的技術的歷史演變過程。但是，不管怎樣，整個基督教都強調對於信仰、聖 經和教義的真理的誠實態度，同時也強調基督教徒個人必須對於自身的心靈和思想抱著真理的態度，以便保證他們的心靈的純潔性。所以，奥古斯丁說，只有使自身顯示出他的真理的本來面貌，才能進入到神的啟示的光芒圈中。

    在基督教的歷史上，有關坦誠自身的方式及其具體技術，發生過各種變化。福柯指出，關於要求教徒告別自己的罪過以及作出必要的犧牲等程式，並不是從一開始就是基督教所要求的。有許多關於懺悔的程式是在中世紀的末期，也就是在中世紀將轉入近代社會的前夕才出現的。

    在基督教的歷史上，圍繞'自身'的問題，始終伴隨著兩個相互關聯的因素：一方面是強調自身問題的普遍性，強調基督教對每個自身的召喚的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又強調自身獲得拯救的珍貴性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。

    所以，福柯指出，基督教在關乎每個人命運的'自身'的問題上，玩弄了雙重的策略遊戲：首先，它在強調神對世人的召喚的普遍性和平等性的同時，又指出並非人人都能幸運 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真誠向教會坦誠自身身體和心靈的真理的極少數教徒，即被教會奉為'聖徒'的個別人，才可以'獲救'。接著，基督教又強 調，儘管它給予每個人的拯救是極其珍貴和罕見的，但仍然並不排除任何個人獲救的可能性。也就是說，基督教強調：基督教是普世的宗教，是對於世人的普遍的拯救的唯一途徑，也是給予世人以最珍貴的幸福的寬宏大量的宗教。在這方面，基督教沒有向世人提出任何條件，它永遠都是敞開拯救的大門，不歧視任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能獲救。但是，基督教又認為，只有通過世人對自身的嚴格薰陶，遵循'真理'的標準，依據教規、教義和神的啟示，才真正有機會獲 救。基督教的這些說教，後來構成它的神學、思想、社會和政治學說的核心(Ibid.: 117)。

    與此同時， 福柯通過對於性史的研究，也揭示了古希臘羅馬時期的自身的技術同基督教佔據統治地位之後的自身的技術，有明顯的不同。如果說古希臘羅馬時代的自身的技術還顯示出個人自身的相當程度的自由權，那麼，基督教產生之後的自身的技術，就在性質上發生了根本的變化。這個變化的特點就是使自身的技術完全變成為統治者宰 制和規訓被統治的個人的權力運作技術。

    福柯對基督教的批判，就是這樣從關於自身的技術問題出發，然後進一步深入揭露基督教在中世紀和近代階段中所實行的權力運作模式的變化及其對於現代社會權力運作模式的影響。也就在這種批判中，福柯同時揭露了基督教道德及其同西方人的主體化歷史過程的關係。

    （三）對基督教道德的批判

    福柯指出，不管是古代的還是基督教的'自身的技術'，都同樣具有倫理學的意義，包涵著道德的原則。但是，作為倫理學和道德原則，古代時期同基督教階段的'自身的技術'是完全不一樣的。

    福柯從尼采的 道德系譜學(généalogie de la morale)研究中得到啟示，深刻指出了基督教道德在扼殺個人自由和破壞關懷自身的原則方面的歷史作用。同尼采一樣，當福柯對基督教道德進行系譜學批判的時候，並不只是把道德當成一個孤立的問題來研究，更不把道德問題同整個社會文化制度以及特定社會歷史條件下的權力鬥爭割裂開來。也就是說，在福柯的道德 系譜學及他對於自身的技術的歷史考察中，基督教道德的出現和發展，始終都是同整個西方社會的權力鬥爭及其歷史走向密切相關。所以，基督教道德也就成為了社會權力鬥爭的一個方面。

    為了揭示基 督教道德的產生及其同社會權力鬥爭之間的複雜關係，福柯非常重視尼采的道德系譜學對'事件'的'突現'(Enstehung)的純粹描述。福柯總是以尼采 的'突現'(émergence)概念，來描述他所揭露的各種歷史事件的系譜學意義，因為在尼采那裡，Enstehung一詞，指的就是以突然冒現出來的形式所顯示出來的事件形成過程；它意味著從一開始，一切事物的出現就伴隨著其天然的本性和依據其特有的發生規則，並以人們所無法認識和無法表達的複雜形式 產生於世界上。各種歷史事件的突現，並不是像傳統理論所說的那樣，似乎都是依據必然的規則，或像自然科學的物件那樣按照前因後果的所謂客觀'邏輯'產生出 來；而是以其自身無可預測的偶然性、斷裂性、突發性和自然性形成的。為此，福柯強調"'突現'始終都是透過一個特殊的強力階段而發生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，對於'突現'的分析，必須描述這個交互作用，描述這些強力相互抗拒交織而成的鬥爭，或者是抗拒對立的環境的鬥爭..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出，"在尼采那裡，『突現』意味著一個發生對立的場所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，這個場所並非一個封閉的地點，以為在那裡可以看到兩個相互對等的強力的鬥爭狀態。因此，這個出現的場所，勿寧是"一個『非場所』(non- place)，是一種『純粹的距離』：在那裡，相互對立的對手並非屬於同一個空間場所。唯一停留在『出現』的『非場所』的悲劇，就是統治的無止境的『重演』。某些人對於另一些人的統治導致價值的分化；統治階級產生自由的觀念......"(Ibid.: 85)。

    但是，福柯並不滿足於從抽象的層面探討基督教道德的政治意義及其同權力的相互關係，而是更具體地揭示基督教道德如何成為社會統治勢力和權力鬥爭的一個手段，並深入地分析基督教道德在權力鬥爭中控制個人的具體策略。

    福柯認為，在西方文化的脈絡中，基督教道德實際上是從古代的'自身的技術'和關於'自身的文化'中演變而來的。細緻地分析這個演變過程，就成為揭示基督教道德控制和扼殺自身的實質的關鍵。

    福柯認為，在 古希臘，特別是在晚期的希臘化時期，關於自身的文化體系中已經存在了有關'拯救自身'(salut de soi)的道德原則和倫理實踐。他舉出了那個時代許多思想家的論述，強調關懷自身確實是一種道德的反思過程。但是，這種道德是建立在對自身的愛的基礎上，也就是說人們實行道德原則，不是為了扼殺自身，而是為了使自身獲得快樂，得到更大的自由，並不斷尋求更新的審美超越境界。正因為這樣，福柯說，在古希臘和 羅馬的希臘化時期，"道德所尋求的主要目標及其基本目的，是屬於美學範疇，因為它只是涉及到個人選擇的問題"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因為基督教的產生，才把道德和倫理問題歸結為對於自身的否定(renoncement à soi)，並以犧牲自身(sacrifice de soi)作為條件而建構道德原則(Foucault, 2001: 173-177)。

    正因為這 樣，在古代的自身的技術中，拯救自身是關懷自身的一個重要內容，是使自身完滿化的一個過程。與此相反，在基督教時期，拯救自身就意味著否棄自身和犧牲自身，也就是必須以祭獻自身為前提才能達到自身的拯救。福柯對此加以嚴厲地批判，並由此指出：基督教道德的實質，就是要使自身完全歸順於基督教，從而達到消 除自身的目的。

    為了進一步 揭示基督教道德對於自身的扼殺，福柯還分析了基督教道德的苦行主義(ascétisme)原則。福柯認為，在古代的自身的技術中，為了實現關懷自身的原 則，也存在過苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有關拯救自身的原則一樣，在苦行的問題上，古代的自身的技術與基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。

    在古代，特別是在斯多葛學派的自身的技術的理論中，苦行並不意味者否棄自身，而是相反是為了逐步地實現對自身的關懷，為了達到對自身的自我控制。所謂對自身的自我控制，不是要求放棄其現實的欲望和要求，也不是要求其自身完全脫離現實的世界，而是為了使自身達到真理，並真正地瞭解真理的意義。所以，苦行的最後目的，不 是為了使自身超越到與現實無關的彼岸，而是為了更真實的進入此岸世界。也就是說，苦行就意味著'做好各種準備'。苦行就是個人能夠獲得和消化理解真理、並 使自身自然地遵循一種自由行動原則的必由之路，是保證自身越來越實現完滿化的一整套進行思想和實踐的原則體系。總之，苦行在古代包涵著一些進行操練、鍛煉和修行的步驟，以便在必要的時候，使自身能夠從容地和靈活地面對實際生活中的各種複雜事件。在這個意義上說，希臘化時代的苦行，是一種對於各種事件的準備 過程，也是對於自身的自我修煉和自我完滿的薰陶過程。所以，福柯強調：與基督教的苦行主義完全相反，在古代的苦行中，包涵著兩個最重要的因素，一個是沉思 (meditation)，另一個是訓練(Gumnasia)。

    但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原則中對自身的關懷的內容。基督教的苦行只強調對自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主義原則，把人的欲望以及各種需求都歸結為犯罪的根源，同時又要求教徒對自身進行嚴格的自我摧殘，達到使自身完全歸順信仰的目的。

    因此，同尼采 一樣，福柯在批判基督教道德時，重複了尼采的宣言："狄奧尼索斯就是十字架上的耶穌的對頭"。福柯同尼采一樣認為，基督教道德使西方人固守'誠實'、'服 從命運'、'同情和憐憫弱者'、'不相信自己的力量'和'循規蹈矩'等信條，使他們丟棄了'自身'，失去了生命的創造力，喪失了最可貴的原始本能衝動，變 成為'像羔羊那樣'唯唯諾諾、沒有個性的萎靡不振的動物。

    福柯認為，基督教道德的基本特點，就是通過'對神絕對順從'和'禁欲主義'兩條原則，以便勸導和強制基督教徒完成'否棄自身'的過程而實現'救世'的最終目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊嚴消失殆盡。

    為了深入揭示 基督教道德的上述性質，福柯圍繞'責任'(la responsabilité)、'順從'(l'obéissance)、'思想心靈檢查'(l'examen de la conscience)及'在塵世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四個最重要的概念，進行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。

    福柯指出，基督教道德之所以提出和強調'責任'的範疇，是為了建立牧師（牧羊人）同信徒（羊群）之間相互負責的關係，使牧師和信徒之中的任何人，在他們之中發生'罪惡'的情況下，都逃脫不了受懲罰的責任。

    其次，在談到 '順從'問題時，福柯說，在希伯來人的猶太教中，'順從'是教徒本身發自內心的志願順從宗教法規的行為。但在基督教中，要求每個教徒和整個教徒群體，都無 條件順從教士。因此，基督教把順從當成一種絕對的'道德稟性'；它並不是為了達到某種目的的暫時性手段，而是目的自身。也就是說，羊羔必須無條件和永久地順從教士。正如聖貝奴阿(Saint Benoit)所說："修士不是依據他們自身的自由意願而生活；他們的真誠願望只能是順從於修道院長"。

    關於'思想 心靈檢查'問題，基督教強調：作為'牧羊人'的教士，不能滿足於對'羊群'（基督徒整體）的認識和控制，而是必須落實到'羊群'中的每一個'羔羊'，直到 透徹瞭解他們中的每一個人的內心世界以及他們的一切不可見的部分。正是為達此目的，基督教才發明了兩種最有效的辦法。第一是基督徒自己'檢查思想'，第二 是牧師對基督徒'指導思想'。教士將兩者緊密地結合起來，以便時時刻刻把握羊群中的每一個羔羊的內心世界及其可能的動向，並及時地監管他們中的每一個的心 靈活動。

    最後，福柯 指出，通過'在塵世中死亡'的概念，基督教要求其教徒徹底否棄塵世生活和否棄自身，也就是要求他們在日常生活領域中，過一種沒有血、沒有肉的死人般的生 活。基督教道德為此向教徒們允諾，只有通過塵世中的死亡，才能換得彼岸世界中的幸福。福柯揭露說："所謂'在塵世中死亡'當然並不意味著真正死去，而是指否棄自身和否棄塵世；而這是一種'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。這是一種以彼岸世界中的生活作為允諾的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，福柯認為："基督教的死亡概念，根本不同于古希臘政權的死亡概念，它並不是要求為城邦做出犧牲，而是一種'自身對自身'的關係形式；它的 意義，就在於體現基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主義道德的實質。 

    （四）對基督教教士權力運作模式的批判

    福柯不論在知識考古學、道德和權力系譜學的研究中，還是在性史、自身的技術以及生存美學的探索中，都強調權力關係同社會文化生活的內在關係及其不可分割性。所以，權力問題始終受到福柯的關注，並成為他的思想理論體系中一個重要內容。福柯對基督教教士權力運作模式的批 判，就是他的整個權力理論的一個組成部分。但福柯從不孤立地研究權力，也從來不把權力當成像自然客體那樣的一種'實體'，而是強調權力是社會中相互競爭的 力量關係網絡，是在它的運作中，特別是在其運作策略的實際貫徹中體現出來。福柯指出："權力在本質上是一種力的關係"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；權力是在各種關係的現實較量中，由於各關係中的各因素間的張力消長而形成，又隨著各因素間的不斷競爭而發生變化，並由此而對整個社會生活發生重要影響。

    因此，福柯 指出：根本不可能存在由統治者壟斷的'主權'；權力始終都不是由某個人所掌握的資源，也不是由某人發出的力量。權力既不屬於某個人，也不屬於某個集團。權 力只是在其擴散、中轉、網路、相互支援、潛力差異、移動等狀態中才存在。正是在這些相互差異的體系中，才能夠正確地分析權力，權力本身也才能真正地運作起來(Foucault, 2003: 6)。權力的運作、奪取和擴大，依靠著真理遊戲的開展及其實現過程，而真理遊戲又成為權力競爭的重要手段；兩者相互依賴、相互交錯而連成一體。

    為了使權力 的研究不停留於抽象的層面，福柯還深入分析近代社會中各種權力運作的模式及其策略。對於權術策略遊戲的分析批判，是福柯真理遊戲整個批判戰略活動的一個最重要組成部分，也是他個人的理論和實踐的主要內容。如同他自己所說："當我研究權力的機制，我試圖研究的，是它們的特殊性；.....我所力求掌握的，是權力 的實際實施機制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。

    值得指出的 是：福柯的思想是在二十世紀七十年代中期發生了重大變化。因此，他的權力理論也是在這個時期發生重大變化。他從1976年起，一方面在法蘭西學院的授課 中，以《必須保衛社會》(Il faut défendre la société)為題，在權力問題上，集中探討三大論題：（甲）'懲戒的權力'(le pouvoir punitif)（通過像監獄那樣的懲罰機關的監視技術、規範性制裁和全方位環形敞視監督系統(système panoptique)等）；（乙）生命權力(bio-pouvoir)（通過對於人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府統管術 (gouvernementalité)（通過國家理性和員警裝置和技術）。另一方面，他開始著手撰寫他的《性史》三卷本，打算以'性的論述'為主軸， 深入探討緊密圍繞權力運作而旋轉、並始終控制著西方人的'主體化'過程。

    為了深入分 析西方社會中的權力運作模式，福柯系統地研究了西方社會史上權力運作模式的變化情況。他發現，由於基督教在整個中世紀時期扮演了非常重要的角色，所以，在中世紀時期，西方人建構了'基督教教士權力模式'，不但用之於其本土範圍內，而且也運用於其世界各地的殖民地統治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。這種'基督教教士權力模式'具有非常典型的性質，是進一步研究權力運作邏輯的最好出發點，也是深入揭示基督教性質的關鍵。

    基督教權力 運作模式的主要特點，是將其統治的重點，從單純的佔有領土而轉向控制'羊群'(即被統治者、被殖民者）；'教士'（統治者），既是'羊群'的導引者、教導者、管教者，又是懲罰者、持鞭者、規訓者，既是最高權威，又是'救世主'、'施恩者'。這種基督教模式，顯然把統治和規訓的重點放在羊群中的每個個體，試圖使其統治滲透到每一個被統治者身上(Ibid. : 560-564)。

    同時，福柯 還注意到：基督教教士權力模式還呈現以下重要特徵。第一，其目的是保障將每個人從'另一個世界'中'拯救'(salut)出來。第二，它不只是發出命令和 指令，而且，它還時刻準備為它所統治和引導的人們的生命和獲得拯救而做出犧牲。在這一點上，它不同于封建主權式的政權，因為後者只是要求它的被統治者做出犧牲，特別為保衛王權而犧牲。第三，它不只是關心被統治的共同體的命運，而且還特別關心其中的個人，對個人一生的生命歷程負責，關懷他們的每時每刻。第 四，它的統治方式是以瞭解和掌握每個人的心靈深處的一切思想活動為基礎；它特別重視對每個被統治的個人的思想變化及其動向，並採取有效措施使被統治的個人，能夠心甘情願地坦率說出他們心中所想的一切。所以，基督教教士權力模式很重視對被統治者的意識及其思想的控制，善於關懷他們的精神生活，並設計出一整 套適合的方法和技巧，以便正確有效地引導被統治者。由此可見，基督教教士權力模式是拯救式、奉獻式和個人自律相結合的權力運作模式，它延伸到被統治者的生活和生命歷程中，也直接連貫到真理的生產與再生產的過程，特別是聯繫到被統治者個人自身的真理性的問題(Foucault, 1994: IV, 229)。

    到了資本主 義時期，基督教模式被全盤繼承下來、並以新的科學、理性和民主的觀念加以改善，不僅成為西方各國國內統治，也成為其對外殖民統治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出："近代國家權力是全面性和總體性的權力形式，正因為這樣，它比以往任何時期的權力都具有更強得多的力量。在人類社會歷史上，甚至連中國古代社會在內，都找不到另一種政權，能夠比西方近代國家權力更加強而有力；在西方的國家權力的政治結構之中，把對於個人的統治技術同對於整體的 宰製程式，結合得如此複雜而巧妙！所有這一切，正是由於近代西方國家政權，整合了源自基督教制度的中世紀權力的古老技巧，並以新的政治權力形式，加以發展。所以，我們就把基督教的權力運用技術，稱為基督教教士權力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。

    更值得注意 的，是當現代資產階級接過對社會的統治權時，他們比中世紀的教會更加懂得控制和宰製個人以及統合和協調社會人口整體的重要性。正如福科早在1966年發表 《語詞與事物》時所指出的，現代權力和道德的運作，需要與它並行存在的現代知識，也發生相應的變化，這才導致十八世紀至十九世紀知識模式 (épistèmê)的轉變，即從原有的語法學、財富學和自然史研究，轉變為語言學、政治經濟學和生物學。這後兩門現代知識，一方面體現了現代資產階級對奪取、積累和擴大財富的需要；另一方面則體現了他們對統治和控制有生命的生物，特別是控制能夠創造財富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，當現代政府試圖針對資本主義社會的個人自由和社會人口整體進行全面控制的時候，基督教教士權力模式也就自然地成為資本主義社會權力運作的一個出發點。

    在福柯的批 判轉向基督教的過程中，可以明顯的顯示出三個緊密相關的重要問題：第一，就是由基督教所繼承和發展的西方從古到今整個文化和思想的核心問題，即關於'主體 化和真理'的問題。第二是基督教本身，作為一個在西方文化傳統中產生、並對西方文化的發展扮演重要角色的宗教，不論在教義、教規和教會制度及其同世俗社會的關係方面，都刻下了明顯的西方傳統的特徵，這就使基督教在很大程度上同其它世界宗教區分開來，而且，也使它始終成為西方社會文化制度及其運作機制的重要 基礎。在這方面，在福柯以前，包括馬克思、韋伯在內的思想家，都已經從各個角度分析和批判了基督教同西方當代社會和文化的內在關係。第三，福柯以其新尼采主義為指導，將他對於基督教的批判，從屬於他本人的知識考古學、道德和權力系譜學以及生存美學的體系之中，從而顯示了福柯的基督教批判的'後結構主義'和 '後現代主義'性質。福柯對基督教的批判並不是孤立進行，而是同他的整個理論興趣和研究方向有密切關係。所以，福柯對於基督教的批判，一方面突出地將它同西方文明和思想的核心問題聯繫在一起，另一方面又揭示基督教在維護和鞏固西方社會文化制度方面所扮演的特殊角色，由此顯示基督教的性質和特徵。

    參考資料

    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.

    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.

    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.

    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.

    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.

    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.

    （*本文原為作者于2004年春在中國社會科學院宗教研究所的演講稿。）