苦痛問題與佛教及印度教

苦痛問題與佛教及印度教



唐君毅

至於佛教﹐則其看個人之罪業之源遠流長﹐實尤甚於基督教。而其化除罪業之修持工夫之密﹐亦過於基督教。基督教以人蒙恩赦罪升天﹐即至人生最後目標。而佛教則要斷盡一切罪惡之種子。然我們卻可不說佛教思想﹐以罪業為最凸出之觀念。以佛教不如基督教之視罪惡為有自性自體﹐可由人類始祖移轉于後代子孫。視罪惡如可移轉﹐依佛教說只是一遍計所執。在佛教﹐一切法皆因緣生﹐人之罪惡亦因緣生。在佛教之一派如法相唯識宗﹐固謂人有無始以來之罪業種子。但人亦無始以來即具無漏種。且一切罪業種子﹐其本性亦是無常﹐決不同于基督教所謂原罪之如為常住而遍在人心者。佛教所最重之觀念﹐實為苦之觀念。基督教之言耶穌受苦﹐重點只在為人贖罪。佛教則直接言一切眾生所感之苦。眾生所感之苦﹐固原于眾生之貪嗔癡慢等罪業。但在人以外之眾生﹐皆不能自覺此罪業。佛教之興起﹐其根本動機﹐明在拔苦﹐故四諦以苦諦為首。由欲拔苦﹐乃求苦之因於罪業之集結。而罪業之原始﹐則不在眾生之有原罪﹐而在眾生之依無明無知而起之妄執。故在佛教之精神中﹐苦之觀念為凸出者。佛菩薩之大慈大悲﹐皆直接由悲憫眾生之苦而引起。而苦之因﹐最後即在無明。故佛教之拔苦之道﹐重在得智慧﹐以自罪業解脫。而自罪業求解脫之目的﹐即在拔苦。此即與基督教之重信仰﹐而不重智慧﹐重以苦痛湔洗罪惡根本不同者。



自一方言之﹐苦痛與宗教之關係﹐乃較罪惡與宗教之關係﹐尤為更直接者。故人在災難困苦中﹐最易信宗教。此乃因人在覺其有罪時﹐可由其道德的意志之力以去罪﹐而不必求之于超現實之神等之力量。而人生在極深之痛苦中﹐則人同時自覺其力之窮﹐而生一無可奈何之感。人在自覺其力之窮﹐覺無可奈何時﹐人即自然依其超越性﹐另求一超越之力量之幫助。由此而即逼出一對於超現實之神等之力量之信仰。由此信仰﹐人亦未嘗不可當下為超拔於苦之外﹐而得平安。然在佛教中﹐則一方深切認識一切眾生之苦痛之可憫﹐然卻又不直接去求一超現實之神﹐助人拔苦﹐乃進而超越此求神之心之本身﹐以轉而正視世間之一切苦﹐生起一自上而下之悲心﹐進而以智慧透入苦之原 --即眾生之妄執﹐以拔苦。而此智慧之透入苦之原﹐即智慧之穿過苦痛﹐而超越苦﹐以求絕苦之原。此智慧能超越苦﹐而求根絕苦之原﹐便使在佛家之思想中﹐苦與苦之超越與根絕之觀念﹐同時特為凸出。



人間一般之活動﹐固多以去苦為目的。而今之科學技術﹐尤可助人之去其苦。然佛教則在求對於一切苦﹐有一絕對之超越與根絕。此即純依於人之超現實的精神要求而起。此精神要求﹐並不只以求去除我們所感之現實之苦為目標。此目標可能為吾人當下所能達到者。且吾人縱全無力以去此現實之苦﹐依諸無常之理﹐此現實之苦﹐亦終當過去而消逝者。在佛家﹐苦之問題之嚴肅處﹐並不在此我所感現實之苦﹐而是在:我所感之現實之苦﹐縱已去除消逝﹐然吾人將如何保證以後之苦之不再來﹐即吾人如何能斷絕苦之生生不窮。而除我所感之苦以外﹐於其他人及其它眾生之苦﹐我將如何拔除而根絕之﹐尤為釋迦心中之原始問題。釋迦由出四門﹐見他人之生老病死苦﹐而發心求道。此及依於一惻隱之心之擴充﹐至為世間悲﹐欲求徹底解決此悲中所感之問題。此問題乃人與其他眾生所共有。人之生老病死苦可哀憫。一切鳥之哀鳴﹐獸之呼號﹐蟲之呻吟﹐魚之掙扎﹐人如克就其苦楚而思之﹐與人之苦楚﹐亦同為苦而無別。人在此同可生一不忍而哀憫之心。此處吾人如順此哀憫心一直發展﹐遍就一切堪哀憫者而哀憫之﹐則眾生無窮﹐其苦之種類無窮﹐眾生之生生也無窮﹐苦之生生也無窮﹐而哀憫之情亦無窮。而此哀憫之情中之問題﹐則為吾人之心力所直感為無可奈何者。而視世界不可一日居﹐三界如火宅﹐欲求自此世界拔離之念生。此中只求自己之拔離者﹐為小乘精神。欲求一切眾生皆自苦拔離者﹐為大乘精神。而由智慧以深觀此世間之一切苦之根源無他﹐此即有情眾生與世界之互不相知﹐及有情眾生之互不相知。有情之眾生所求者在此﹐而世界則如彼﹐而境與欲違﹐是謂有情眾生與世界之不相知。眾生各以其所欲﹐而不惜殘害他生﹐此為眾生之彼此互不相知。此互不相知﹐使眾生之生切命﹐相望為一黑暗﹐眾生與世界﹐亦相望為一黑暗﹐此即一根本之無明﹐而使眾生之心﹐不能透明世界﹐亦不能互為透明﹐而各如成一頑梗不化之大懵懂﹐而各自執其欲﹐以求達。此欲之只堅持其自己﹐為我執之根。此欲有所向之目的而堅持此目的﹐與其對此目的之向﹐為法執之根。而我之所以只堅持我之欲與其所向﹐而任受欲與境違之事﹐並不惜殘害他生﹐以使他生及自生受苦﹐其故無他﹐即我生與他生﹐互不相知﹐我生與世界﹐亦互不相知之根本無明﹐為之梗塞而已。有此無明﹐而我執法執必生。而欲去此無明﹐則當以智慧照見此法執我執之虛妄﹐而求與世界及其它眾生真正相知﹐而如為互相透明始。此之謂放大光明﹐以破大暗。而此大光明之放出﹐舍由眾生之自己覺悟﹐而自破其執莫由。



吾人固可信一上帝﹐信其能自上而下以救度吾人之靈魂﹐或更分別挺救一一眾生之苦難﹔然眾生之透明世界﹐及與其他眾生之平等相望而相知﹐以互成透明﹐則為眾生自己之事﹐乃舍由眾生之自己覺悟﹐自開破執障莫由者。而如何使眾生能自破其執以自覺悟﹐則為一無限之艱難。吾固可本吾之惻隱之心﹐以同情鳥獸之哀鳴呼號﹐以暫破我與鳥獸之間之黑暗﹐然吾將如何能在任何時對任何物﹐皆有此同情?又如何依此同情而絕對不殺生?吾又將如何使鳥獸間亦能相互同情?此更使吾茫然不知所為。而依吾之同情心之一往充量發展﹐吾又必冒出一超越的願望﹐亦求此願望之達到﹐而此即又逐漸生出一求我之究竟的覺悟﹐及使一切眾生﹐皆得一究竟的覺悟﹐而使一切眾生皆入無餘湼盤﹐皆證大菩提而成佛之願望。然此願望﹐吾不知其如何能真實達到﹐亦可為永不能完全達到者。此願望一日不達﹐則世間之苦﹐一日不能絕﹐吾人之悲﹐一日不能已。而承擔此願望﹐即承擔一無盡之悲。此願依悲而起﹐亦增人之悲。是為悲願。此悲願乃依於我願望一切超越於我個人以外之眾生﹐鹹有一內在的覺悟﹐以超越其無明其執障﹐而與世界及其它眾生真相知﹐而拔除一切生生不已苦厄之根以起。而其反面﹐則為一切智慧﹑寂淨﹑解脫﹑常樂之價值之實現與成就。故此佛教之悲願﹐亦依於人之求價值之實現與生髮之超越的圓滿與悠久之精神要求以起。故佛教雖無神﹐仍當說為一宗教。



人類思想中﹐重苦難﹑重智慧﹑亦重悲願者﹐唯佛教能充類至盡。此要人類精神之表現﹐理當有之一型。此即使佛教有一不可代替之價值與地位。至於印度之印度教﹐則其信一同於上帝之梵﹐與基督教同﹐而視之如大我。然其重小我執障之解脫﹐及對一切生命之同情與佛教同。依婆羅門教﹐小我之執障得解脫而與梵我不二﹐故由小我至大我﹐不需一贖罪之耶穌為媒介。然人之小我同於梵我﹐即得常樂﹐而去世間之一切苦﹐則悲心可不如佛教之深。然在重小我之解脫即同大我之一義上﹐則最與基督教之神秘主義之旨合。然神秘主義在基督教為旁流﹐在印度教則為正宗。此即使印度教亦有其不可代之地位。





[ 唐君毅 中國現代學者，哲學家、哲學史家，現代新儒家的代表人物之一 ]

本文原載：《中國人文精神之發展》，唐君毅著，頁350-354，臺灣學生書局，2002年6月全集校訂一版二刷

路益師（C.S.Lewis）的信仰自述

路益師（C.S.Lewis）的信仰自述


曾珍珍

　　路益師於一八九八年生於北愛爾蘭的貝爾法斯特郡，一九六三年歿於英格蘭牛津。他是一位有名的學者、文學批評家兼作家，對於中古及文藝復興時期的英國文學尤有研究。他所撰寫的一些有關基督教神學的書籍，常能直接剖析廿世紀思想的癥結，把人從唯物主義與神秘主義兩條岔路引回，因此被譽為廿世紀最傑出的護教學家之一。他的信仰論述所以能使人信服，固然由於其識見透闢、學養淵深，更主要的是，他個人曾經是唯物主義者，也曾經是個神秘主義者；他瞭解這兩類人的心境、思想和需要，所以，當他在人生的某一點上用心靈與神遇合後，他的見證便具有實而不訛的嚮導作用。本文為路氏自傳驚喜（Surprised by Joy）的書摘。夜像魔術師的黑色披風，一扭甩，整個大地就降伏在它的魔力下，褪去了日間清晰、姣好的面容。路益師從書本中抬起頭來，窗外的遠方已經墨濃似地黝黑了。他緩步踱到窗前，沙沙的風聲，脆脆的鳥聲，海濤般一波波湧至，恰似生命突破魔力後發出了窸窸窣窣的笑語。



　　這天晚上，路益師和往常一樣，吃過晚飯，稍事休息片晌，便坐到書桌前，繼續他的研讀。燈光照在他剛毅的臉龐上，那灼亮又固執的的眼神，洩露出一種學者追索智慧特有的渴切。路益師自養成思辯的習慣後，他的感應觸角便無時不刻地伸入生活經驗中，窮究於古今群籍裏，他的理智、感性、心靈，一直保持在警覺的狀態之下，宛若一根張滿的弓弦，隨時準備發箭去射中事理的正鵠。三十一歲了，他的思想在無止息的辯證中，不知蛻變過多少次，從傳統的基督徒，變成神秘主義者，再變成唯物的無神論者，而後，擺蕩在唯物和神秘主義之間，又漸漸變成觀念論者柏克萊的信徒。

　　每次蛻變告一段落的初期，對於自己才歸結而得的思想內容，路益師總是奉之為人生的至理；但是，經驗是真理最嚴格的驗正師，每當經驗在擴充時，路益師便又發現自己所崇奉的至理，一層層地顯露出它們不夠完足的地方。然而，近來，局面卻有些改變了，當經驗的溪流愈湧愈浩蕩時，路益師懍然察覺溪流的深處發出一道威嚴的聲音：是真理呼喚他的聲音，那聲音愈來愈接近，路益師整個的思想、心靈都要被它攝去了。原來，每一山澗注入溪流所增加的流量，都為了嚮導他到這真理發聲的地方。



童年的渴盼 　　路益師六歲左右，有一天，哥哥拿來一個錫制的餅乾盒子，盒蓋的凹處填入了長滿綠苔的泥土，泥土上繁密地插著一些摘來的枝葉和花朵，從這個超小型的「人造花園」，路益師首次感受到大自然的清新、潤濕和沃腴。



　　七歲的那年夏天，一日他到花園裏嬉戲，看見一叢盛開的罌栗花，早前哥哥那座餅乾盒蓋花園乍時呈現在他眼前，隨著這個記憶的湧起，一股渴望強烈地沖激著他，他不知道自己渴盼的是什麼，正想分辨清楚，渴盼的感覺就消失了，然而，路益師卻感到異常的喜樂，好象是進入了伊甸樂園。



　　不久，路益師在一本童話故事中，一首詩裏面，讀到對秋天和北地茫茫青天的描寫，同樣的渴盼又回來了。路益師一而再，再而三的重讀它們，想要穩穩把握住那一種彷佛進入另一層境界的喜樂。他隱約地覺知這種喜樂不同於幸福感或愉快的情緒，它帶給人心的撫慰不是因為擁有什麼，而是因為渴盼什麼。



　　這個童年的喜樂經驗深深地鐫刻在路益師的心中，以至於往後的歲月，他不時用各樣的辦法，想回味它、捕捉它。



●神秘主義的追尋者

　　一九○八年，路益師的母親去世。不久，他離開愛爾蘭的家鄉，渡海到英格蘭讀書。英格蘭平原灰黯的景色、多霧多雨的天氣、集中營式的學校生活、暴戾的教師，稀鬆枯燥的課業，重重壓抑著他的胸臆；夜晚躺在床上，透過沒有簾幔的窗牖，看滿月陰慘地嵌在天空，耳旁響著同宿孩子們千奇百怪的鼾聲，此情此景詭魅、栗布，恍如置身地獄，他因此聯想到靈魂沉淪的問題╴╴如果將來被懲罰下地獄，怎麼辦呢？從此他對基督教信仰開始認真起來，每個星期日全校師生到附近聖公會作禮拜時，他總是悉心聆聽講臺上的資訊，夜晚覺得害怕時，就拚命禱告、用心讀經，白天戰戰兢兢地遵照良知行事。



　　路益師從小就被灌輸一個觀念，人在禱告的時候，必須思量自己的禱詞。當他對信仰認真起來時，他就試著這樣去作。起初，作得還蠻順暢的，不久，還沒有說到「阿門！」從律法發動的偽良知就開始控告他：「你口裏說的，心裏想了沒？你可有像昨天那樣用心禱告？」「沒有！」「好！那麼再來一次！」對這個控告，路益師的反應是為自己的禱告訂下一個標準，他必須用悟性禱告，禱告時必須感受想像力靈活的運作，並且，內心必須滿溢對神的熱愛。於是每晚臨就寢前，路益師就拼命用自己的意志力想要擠榨出這種感覺，他很少成功過，即使成功了，也認為是理所當然的，沒有什麼屬靈的價值。這樣，日過一日，晚禱變成他心理上極大的負擔，他被它搞得心力交瘁，懼怕它，像失眠的人懼怕床榻一樣。嘗不到信仰的樂趣，他恨不得快點甩掉信仰這難以伺候的東西。



　　一九一○年夏天，路益師回到家鄉附近的中學就讀。半年後，又轉往英格蘭威文地區一間叫查特爾斯的中學。查特爾斯中學的舍監是一個和藹可親的老婦人，她忘我地照料成群寄讀的孩子，路益師在她的溫慈中，享受到了逝去的母愛。這個老舍監迷信神秘主義，她的想像世界是許多幽靈構成的，路益師受她的影響，也熱愛起玄秘的靈異來。只要沉思，只要感覺，現實的世界變成索然無味，玄學那種虛無飄渺的境界籠罩了他生活的全部。



　　十三歲的路益師揚棄了童年的基督教信仰，思想混亂得像一堆亂麻。他一方面貪戀神秘主義的靈異世界，一方面又是個無神主義者，他的無神論調是悲觀的思想釀造出來的。在他看來，宇宙是冰冷無情的，它的浩瀚唯一的功能是對比出人的渺小。時序的推移、萬象的變化，所有的盛衰淩替無非警示出生命的無常。拋開宇宙不談，人的一生又豈不是一連串無止息的勞苦。



　　在這段思想紛雜的日子，路益師的感性生活卻呈現一片斑爛，他喜歡上華格納歌劇中的北歐神話世界。北歐，天光與水氣合而為一，混沌又晶亮地盤踞在空間裏，這是奧丁神（Odim）偕同眾神話英雄居住的所在，這幅鴻洞空蒙的景象帶給他遙若童年的喜樂經驗，然而過去那喜樂只潛藏在他心靈深處，現實裏卻無從尋覓；現在，它們互相絞結、融彙，從他心底挑起一股強烈的渴盼，他又再次嘗到失落什麼的悵惘，以及渴盼本身帶來的喜樂。路益師開始以北歐神話為題材，寫起歌詠英雄的詩歌，他到處搜購華格納的歌劇唱片，狼吞虎嚥地讀起任何可以找到有關北歐神話的書籍，心裏踴躍著戀愛一般的興奮。路益師從這份喜好裏嘗到了對於崇拜物件忘我追求的滋味，這是一種信仰的美德，但是，他在早先的基督教信仰中，未曾培養出這項美德。



●無神論時期

　　一九一三年，路益師十五歲，他獲得了一項獎學金，進入威文一家名叫噶爾的高中就讀。這家公立高中極端鼓勵學生從事體育活動，運動選手因此成為學校中的特殊階級，在校園內，他們對於低年級的學生頤指氣使，作威作福，中階級為了爭取機會晉升為特殊階級，彼此明爭暗鬥；下階級晉升無望，只好淪為諂媚的嘍囉；結果，校園到處彌漫著世故的社會氣息，路益師對這傳統深惡痛絕，他選擇作一個與眾疏離的邊緣份子，成日躲在圖書館裏看書。這時路益師已有極強的浪漫傾向了，對他來說，權威和道德規條簡直是一種虛偽的存在。



　　路益師在圖書館讀到一出以北歐神話為題材的悲劇：天地始生，眾神之一的洛基向創世主奧丁抗議：「你為什麼要創造生命？為什麼未經萬物的同意，就加給它們生存的負擔？這豈不是一種既專橫又殘忍的作為？如果生命是痛苦的，你根本就不應該創造它！」奧丁神在創世之前是洛基的好友，他能瞭解洛基的抗議背後藏有極大的悲憫，但是代表傳統威權的梭爾，卻挑撥奧丁嚴懲洛基，他指控洛基不尊敬眾神，奧丁反駁道：



　　「我尊敬智能，不尊敬權勢。」



　　路益師認為梭爾就是校內那些特殊階級，悲劇英雄洛基代表自己，他用這種智慧上的優越感撫慰著自己委屈、不快樂的心緒。然而，在這一種角色的認同裏，路益師發覺自己作為一個無神論者衝突和矛盾的地方：我認定神是不存在的，但是我對於神的不存在這件事，感到非常氣憤、沮喪，我甚至怨嗟著他為什麼創造了這樣一個充滿勞苦的世界，這證明我希望神存在，神慈愛和公義的存在。路益師同時又覺悟到人與神的關係和人與生命的關係相一致：一個再怎麼悲觀的人，當他面臨喪生的危機時，本能地，他會尋求保存自己，人可以在思想上斬斷他和神相連的臍帶，但在本能上、情感上，他卻無時不在渴慕著這種連結。



　　縱使路益師有了這層了悟，他仍肆意地堅持無神的論調，他就是這樣消極的人，寧可自己根本未曾存在過，也不接受怏怏不樂的生命，與其接受一個不負責任的神，不如漠視祂的存在。



　　於是，路益師發明了一套說辭來為自己的無神論辯護：「無神的唯物宇宙觀告訴我們物有始終，死亡結束一切，如果人生的苦難大到人無法忍受的地步，自殺是一條可能的出路！基督教宇宙觀最令人害怕的地方是，它相信永恆，如此一來，自殺或死亡並不能解決痛苦。此外，基督教信仰的神是一個超越的干預者，一旦接受了祂，人的心靈就好象一處完全敞開的園地，沒有一個地方能夠讓你用鉛絲圈圍起來，然後掛上一塊牌子：禁止入內！崇尚自由的我怎能忍受這種干涉呢？無論如何，我要保有一方自己的天地！」路益師也知道為了秉持唯物的無神論，他必須付出一些代價，他必須承認宇宙只是一大群厚子毫無意義的跳動，而人認為美好有價值的事物，也只是海市蜃樓而已。



　　長時期搜覽各類研究北歐神話的書籍，青少年期的路益師已經儼然北歐神話通了，同時，他也涉獵了包括希臘神話在內的其他神話系統。或許因為熟爛了就失去特有興味吧！繽紛的神話世界已經無法在他心中激起任何渴盼的喜樂，無神論者路益師噤然得宛若一個建好了聖殿，才發覺神並未居住其中的人。他讓自己浸潤在音樂、詩歌中，甚至曖昧的愛情想像裏，偶而感到心弦震顫，但是，這些感覺與喜樂似乎有段距離。



● 美境重尋

　　為了準備牛津大學的入學考試，1914年，十六歲的路益師接受父親的安排，轉往舍雷郡的布克罕鎮接受柯克派崔克先生個別指導，習讀希臘古典和各樣名著與人文經籍‧柯氏崇尚叔本華哲學，尤其偏好理性思辯，對於路益師言談和行文中任何邏輯瑕疵，不時給予嚴苛的指正，日後路益師撰寫護教文章取譬精妙、析理透闢，自稱歸功於恩師柯氏的教誨。



　　在這段私塾習讀的歲月裏，路益師從閱讀群籍中充分享受到沉浸在個人閒逸世界中「伊匹鳩魯式（Epicurian）生活的樂趣。這種人生態度雖然無益眾生，但能陶冶自我。奉守這種生活哲學的人看似自私，卻往往能帶給友伴愉悅；反之，有一種人習於犧牲自我，卻經常陷於自憐中，他的仁善攤陳在人的面前，反成為一種無休止的指摘，似乎人們都虧欠他一份同情、感激和敬仰。假如兩者中須擇其一，路益師絕對選擇前者。



　　布克罕附近景色怡人，小徑通幽，路益師養成課餘漫步山野的習慣。一個霧氣迷茫的早晨，路益師散步到附近的山區。山下市區的喧騰已經依稀得只剩下吱吱的微響，滿山的枝葉被霧氣遮成重重的紗簾，路益師愈走愈覺山氣沁涼，愈走愈覺自己的軀體已經溶化成透明的山氣，剎那間彷佛進入了天堂，胸臆間又滿溢起強烈的喜樂。這到底是怎麼回事呢？這些日子來，自己苦苦尋求，它卻蹤跡遝遝，這會兒，倒又平平白白降臨了，難道喜樂是不容人用任何模式去網羅的？難道喜樂的臨到不是由於我們渴想喜樂？不是由於我們營造心境？而是忘我於某一客體中，這一客體無所不在，但卻不是人的理性、知覺可以製造出來的。路益師於是想到童年時期的晚禱：「難道我用盡意志力想要進入領悟中，進入某種特定的心境，認為這樣才能與神溝通，犯的也是同樣的錯誤嗎？我以為用精通熟稔建立起來的固定敬拜模式，可以幫助人穩穩地把握住神，這種錯誤的觀念，使我變成不是追求神，而是追求一種心境、一種感覺，這樣我豈不是把宗教降格為一種自慰的行為？一種製造激情的自動化裝置？難怪我在晚禱中遇不見神！神難道和喜樂的來源一樣，是某個人心以外的客體？」理智上，路益師堅決地拒絕神的存在，心靈中，卻一步步虛心剖揭著喜樂的奧秘，隱約覺得它的來源與神的存在有些相通的地方，可以太陽在露珠上的映影和太陽本身這兩者間的關係來比擬。



　　這段時期使他的無神論唯物主義略受動搖的，是來自于愛爾蘭詩人葉慈和比利時劇作家梅特林克的影響。這兩位創作成績斐然的作者以旺盛的想像力驅使秘教奇詭動人的象徵，透過玄妙的文字召喚物質表像之外引人遐思的靈異世界。閱讀他們的作品，路益師覺得少年期曾有的一段對於神秘主義的沉迷再度蠢蠢欲動。充滿著好奇，他多麼希望能掌握那只有少數入門者通曉的儀式語言，藉之探入超自然的世界最奧渺的原理、最幽秘的境界，與眾多神靈交感，冥搜六合，擺脫軀體與生死的限制。同時，正因秘術被正統基督教和理性主義者判定為邪門左道，更讓潛伏在他心中的叛逆性躍躍欲試。然而，那使他免於掉入靈異陷阱的，除了找不到名師指引門徑之外，膽怯也發揮了保護的作用。白天他或許無法抗拒好奇心的驅使，到了夜晚，到處黑影幢幢，陰森栗怖，唯物主義反而成了護身符。不過，最佳的保護則來自於他對喜樂本質的體認。沈溺在探秘的衝動中久了，他發現那股想要衝破藩籬，撕裂遮幔，直搗玄秘的欲望與喜樂的渴盼有天壤之別；像佚蕩的性欲一樣，它只不過是靈魂與感官追求快樂、刺激的一種失之粗糙的方式。



　　一個峭寒的十月天，日已薄暮、山色湛藍到近乎紫靛，天空浮散著發綠的霧霜，路益師讀了一本書╴╴十九世紀英國童話作家麥唐納所著，以鄉野仙境傳說為題材的奇幻小說，這本書讓他對喜槳的來源有了進一步的認識。從前，喜樂一降臨，總是讓他覺得現實世界荒蕪有若沙漠，喜樂好象替現實世界的每一器物鑲上了金邊；從前，令他渴望的事物都存在於遙遠的另一層境界，現在，周圍的事事物物都以嶄新的面貌出現，討取著他的喜愛，屋裏的每個角落，甚至自己身心的每一部份，也開始耐人尋味起來，是的，喜樂並不是那樣遙不可及，自己所渴盼進入的境界則正隱藏在周遭裏面，世界多麼的含蓄、婉約！不知不覺中，他的想像力已經受了一次隆重的洗禮！悲觀╴╴無神論的養料，已經失去了重量，悠悠消散了；靈異更完全對他失去了吸引力。



● 深淵與深淵回應

　　1917年，路益師順利考入牛津大學攻讀哲學，由於第一次世界大戰正在歐陸如火如荼展開，不久便被徵調往法國前線參與壕溝戰。翌年四月中彈受傷，輾轉遣返倫敦療養。臥病期間初讀基督徒作家契斯特敦的散文，對美德產生嚮往，「感受到美德的魅力，彷佛一個男人對自己無意迎娶的女人醉心神往。」或許是軍旅生活的紀律訓練和袍澤間的死生契闊，路益師有生以來第一次深刻地感受到峻烈的美德也需要人投注生命加以實踐：「我從未認真想過，像我們這種渴望知道美是否有客觀的判准，以及伊思吉勒斯（希臘悲劇作家之一）如何處理宙斯和普羅米修士握手言和那一幕的人，原來，也應矢志奉守信實、廉貞、並且忠於職責。我一直以為這些美德並不值得我們費心探究。」



　　1919年初，路益師傷癒複學，廿一歲的他與同齡者相比，已是個滿腹經綸的青年了。在牛津出類拔萃的師友多面薰陶下，更使他的哲學思考往觀念論的方向深入尋繹。起初，他像大多數的大學新生一樣，為了顯示自己的成熟與銳利，刻意在知識取向上擺呈追逐新潮的態勢——「凡事著眼未來且依明智的理性審辨與行動」，至於慘綠少年時期的悲觀主義、自憐、超自然的觀念或浪漫的遐想，這些合當遂於無形。若非諍友巴菲爾德的及時提醒，路益師將永遠昧於一件事實：在哲學的領域裏，思想的真偽與時代的先後或新舊無關。



　　柏格森哲學的啟迪使路益師揚棄了叔本華的虛無論，重新肯定了宇宙的存有與充盈在自然與人文中隨處湧動的盎然生機，另一方面，過往喜樂的經驗向路益師啟示了一項真理；人的內心深處有一條通往外在宇宙的幽徑，這個外在宇宙就是那引人忘我的客體，人渴盼與它連結，因為這種連結的關係是喜樂的來源，這種喜樂不是人的心境，也不是人的想像或任何生物性的欲望與社會權位或財勢可以投射出來的。柏克萊指出這個客體就是神，神是個靈，祂按著自己的樣式造人，讓人擁有心靈，能夠接受祂的訊息。這個人無法企及的客體果真是已經將自己彰顯在人心中的神嗎？1926年在一次登山旅行中，路益師突然發覺自己面臨一項抉擇╴╴到底有沒有神？神是真的存在呢？還是人的需要製造出來的？人為什麼需要？是神賦予的嗎？為了使這個需要成為人尋求神的途徑之一？依照路益師當時的感覺，抉擇有神與抉擇無神，都不涉及任何損失，但是，一股力量驅使他不得不選擇有神，這股力量也許就是神本身發出的吧！或許也是過往的喜樂經驗所作的見證。作了這種抉擇之後，路益師覺得自己有如雪人，經過長久的冰凍，終於溶化了。



●信心的一躍

　　沙沙的風聲，脆脆的鳥聲從黑暗中一波波湧來，聽在路益師耳裏，好象神的催促和命令。一個人相信神存在並不意味與神建立了關係，三年來，路益師對這件事知道得太清楚了，三年前他相信神存在之後，認為自己應該更新對事物的看法。也就是以神的心為心，讓自己的一生和諧地依循宇宙主宰的意旨運行，這樣相信神的存在才有意義。他也知道世界充滿誘惑、人心充滿私欲，要以神的心為心是很因難，但是，他以為人一旦認知私欲的存在，就具有能力袪除私欲的偏見，其道理就好象人明白了視覺上的錯覺現象，便不會任由錯覺左右一樣，當路益師試著袪除自己的私欲時，他才發現自己是個多麼懦弱、敗壞的人，渾身充滿了嫉恨、野心、貪欲……。路益師從小到大，未曾這樣鄙視過自己。



　　三年來，神那充滿威嚴的聲音從各種角落對他發出質詢：「你為什麼逃避我？我千方百計向你彰顯，除了證明自己存在之外，別無其他意義嗎？」路益師知道結束心靈流浪的辦法其實很簡單，卻也很困難，就是完全降服，放棄自己，隨神處置，讓神嚮導，他不知道這樣做會有什麼結果，這簡直就像縱身躍入萬丈深淵一般的冒險。



　　沙沙的風聲，脆脆的鳥聲四面八方踴至，「跳！跳！跳！」的命令，像浪舌一樣拍擊著他，類似的催逼已經延續三年了，既殘酷又讓人震懾、敬畏，路益師告訴自己：「跳吧！誰叫他是神，是宇宙的掌管者，沒有人能逃避祂的權勢。」路益師跪下來禱告，不但承認神的存在，並且承認神是神，祂有權力掌管自己、鍛煉自己。雖然像個頑亢的浪子在父親的責打下才勉強答應改邪歸正，順服以後，他卻嘗到在這背後蘊有無止盡的恩慈。若是神驕縱他任隨己意，他就永遠嘗不到在真理裏自由的滋味了。



　　路益師順服神的權柄後，雖然不是個喜歡參加團體敬拜的人，也還不清楚基督教的教義，但是，為了表明自己信仰神，他按時到教會參加禮拜，終於透過四福音書，認識耶蘇基督是道成肉身的神，更從淵博的宗教知識中體悟出那則普遍存在於異教信仰中有關神死而復活的神話在捨身十字架上的耶穌身上成為歷史事實；許多古老宗教，在他看來，就像是真理的局部投影。散佈在這些異教信仰中對真神的憧憬，在拿撒勒人耶穌復活的神跡上獲得了充分的滿足。

浮士德精神——歌德的晚年

浮士德精神——歌德的晚年

陳韻琳


◤ 歌德與托爾斯泰◢

　　比較歌德與托爾斯泰是有原因的。他們兩人有某種雷同處：同樣是貴族；同樣關切國家與社會並致力於改革（歌德走上政途、托爾斯泰走上土地改革與農民教育）；同樣對大自然有崇高、神秘、偉大的體會；同樣處在偉大的"主義"時代。

　　他們不同的是，歌德歷經拿破崙自由平等博愛的理想呼喚與墮落衰亡，托爾斯泰則是熟諳馬克斯的理想，並期待這理想的革命浪潮。歌德度過一時代理想與其幻滅，托爾斯泰則是正面對著另一理想時代的來臨。歌德看清了偉大英雄人物靈魂深處的幽暗，托爾斯泰雖然放棄了英雄式的偉大，卻對小人物的人性仍舊過度樂觀（這正是復活這部小說善惡太簡單的重要原因）；最後，他倆都活的很老，所以雖屬於不同的文化分期，兩人生命竟然還有短短交錯。歌德曾與拿破崙碰面，拿破崙十分喜愛歌德，而托爾斯泰的「戰爭與和平」兩個男主角，都曾用拿破崙作他們的象徵。

　　歌德是怎樣用「浮士德」來交代他對生命、對人性、對社會改革的看法呢？


◤ 我要用我的精神抓住最高最深的東西◢

　　歌德筆下的浮士德，是個深居學術象牙塔中，終至垂垂老矣的人物。面對即將朽壞的身軀，浮士德有非常多的懊喪，他覺得他的人生彷佛還沒有開始就要結束了，他花了一生的時間研究學問，卻對人生體驗品嘗太淺，卻對知識有說不出的厭倦。煩惱之余，魔鬼適時出現，引逗他出賣靈魂，交換條件就是讓他的人生重新開始，給他機會去品嘗所有過去為了知性而放棄的體驗。

　　浮士德在那時，其實是胸懷大志的，他說：「我要投入時間的急流裡，我要投入事件的進展中....快樂對我而言並不重要，因此我若在某瞬間說：「我滿足了，請時間停下！我就輸了。....我要用我的精神抓住最高和最深的東西，我要遍嘗全人類的悲哀與幸福。」

　　這種心情，像不像托爾斯泰「戰爭與和平」中的德烈？

　　就這樣，浮士德被魔鬼變換了身軀，人生重新來過一般，變的年輕有勁。他開展他生命的體驗之旅。魔鬼一直想讓浮士德心中出現享樂主義、投機主義或讓他變的庸俗不堪，但浮士德卻不是這樣的人，對他而言，體驗，是追求知識一生後，對生命重新燃起的理想與熱情，在他內心深處，絕不是為體驗而體驗、也不可能步向享樂主義。

　　就在這裡，我們可以看出歌德像托爾斯泰一樣，對知識大腦袋很不以為然。歌德透過浮士德說：「知識追求到後來，竟然只剩下零碎。」

　　浮士德的生命體驗，歷經追求愛情、追求美，最後走向社會實踐的道路。每一種嘗試，都是生命貨真價實的充滿激情體驗，但在浮士德這個理想主義者的心中，的確發現沒有什麼過程是讓他滿意到覺得生命完滿不再有欠缺的。

　
◤ 愛情幻滅◢

　　在體驗愛情的時候，我們會發現浮士德與女主角葛麗卿中間出現了感受的疏離。

　　很多人在分析浮士德與葛麗卿時，都認為他們的悲劇是來自於社會觀念的封閉，導致姦情與私生子演變成隨後生髮的殺母殺兄殺子重罪。但這只是其中的一點原因。

　　因為我們還看到，當葛麗卿因罪惡而痛苦到極點時，浮士德都不在身邊。浮士德自承，他跟葛麗卿有「不同的性質」，浮士德犯罪前後可以避居山林、或深夜跟魔鬼去狂歡，但葛麗卿是何等孤獨的一人面對痛苦。

　　葛麗卿深愛浮士德，浮士德的心中卻不是只有愛情。葛麗卿入獄後，浮士德痛苦的說：「她對愛情癡迷！」浮士德也愛葛麗卿，卻永遠不可能這麼癡迷，因為他們性質不同，這才是愛情永恆的悲劇。

　　即使他們沒有社會規範的約束，發生性愛不算犯罪，他們將一樣的，都會因這種性質的不同，而經歷愛情的幻滅。男女性質不同，導致最後彼此傷害，不正是在社會規範解嚴後的現代，更常發生的愛情幻滅版本嗎？

　　葛麗卿為了贖罪，放棄任何逃亡的計畫。最終是從天上傳來聲音：「她得救了（她的靈魂被上帝接納了）。」



◤美與幸福是不能長久並存的 ◢

　　浮士德再度透過自然，讓自己安詳而漸漸淡忘，終於走出痛苦的過去後，他開始另一個追求，那就是永恆的美—藝術。

　　從思索到完稿，歌德幾乎用了六十年才完成浮士德的。很明顯可以看出，在處理追求永恆之美與社會實踐時，歌德的筆法與思想，都比葛麗卿時代老練深厚許多。

　　歌德是用浮士德透過魔法喚出希臘神話中的天下第一美女海倫，並與之結婚的比喻手法來鋪陳的。這樣的婚姻按理來說，比葛麗卿要更合適。因為葛麗卿太過純樸簡單，跟浮士德複雜的心靈「性質不合」，海倫是永恆之美，浮士德又有高度的理想性格，其實是很配襯的，但後來還是幻滅了。

　　歌德用了非常高明的暗喻來處理這種幻滅，那就是浮士德開始說出類似「心靈不看過去和將來，只有現今！」海倫接著答：「這就是我們最幸福的時辰。」

　　然後他們生下一個兒子：「跳到堅固的地面，卻被地面反彈到空中，觸到屋頂。」海倫憂慮的說：「你可以跳，但是不要飛。」然後跟浮士德說：「他集合了我們兩人。」最後這孩子說：「我不願長久的留在地上。我要去尋找最難得到的東西。」

　　孩子浪漫的選擇了戰爭，並死在戰場上。（隱射浪漫時代的詩人拜倫）海倫悲傷的說：「美和幸福是不能長久並存的！」然後跟浮士德分開了。

　　歌德透過這一幕表達美的瞬間感受激情、是撤徹底底不能平凡的，因此美不可能長久，只能跟幸福擦肩而過。


◤什麼是理想國？◢

　　經歷了美與藝術的激情和幻滅後，浮士德步向社會實踐之路，他說：「我要作大事業。」魔鬼以為浮士德開始墮落，想要聲名，但浮士德其實不在乎聲名，他想要濟世救民。

　　浮士德想要填一塊海邊之地，創造出一個他心目中的理想國。而在計畫實行過程中，浮士德發現碰到了問題：每個人對理想國的期待不同！就有這麼一對老夫婦，他們完全不想改變現狀，拒絕遷出要大興土木的地方。浮士德底下的官僚，想用績效討好浮士德，便用不正當的途徑，把兩夫婦殺了。

　　如果建立理想國的過程中，已經出現兇殺殘暴，理想國還是理想國嗎？然而浮士德還是用心建構他心目中的理想國。他又回到了最初的心境：「在任何瞬間，我都不得滿足。」但他學會了謙卑：「以為自己可以超越到雲層之上的人是蠢漢。這世界我已經洞察了，我不再有超越塵世成為神的欲念。」 「這世界對追求理想的人並不沉默。」 「我要堅定生活在塵世間。」他年老而眼瞎，但仍堅強的追隨他心目中的理想。

　　當一個新地終於出現，卻是浮士德離世死去的日子。魔鬼沒有收取浮士德的靈魂，因為上帝先取走了。葛麗卿是因著她的強烈的悔罪而得上帝的恩寵。浮士德是因他這一生的努力追求，至終識得人永不可能自比為神的謙卑，卻仍自強不息，而得到上帝的恩寵。

浮士德故事就在這裡結束。

　

◤浮士德精神◢

　　歌德的作品一樣處理了愛情、處理了對理想的追求、處理了最接近永恆之感的藝術之美、也處理了對社會國家的期待；他也一樣看重生命歷程遠勝過思想主義知識。
但歌德並沒有把道德宗教的自我悔罪自我要求當成最終的答案。

　　在浮士德中，歌德的確非常強調人在世需要竭力克服墮落、努力向上，並為更多人謀得幸福，可是歌德還是強調，人不可能成為上帝，越是有理想性格的人，這一生就越需要經歷謙卑的洗煉。

　　歌德認為，我們這一生不可能有任何意願，是完美無缺不具有任何傷害性的。但他相信上帝的憐憫與愛，悔罪與這一生奮鬥的過程，上帝會紀念，並接納進永恆、給我們恩寵。

　　上帝接納人此生的每個階段，也樂意看見認真面對生命的人，在這一生的各種經歷中更接近善。每一場奮鬥都伴隨著自我的軟弱，而每一個經歷都更看清自己也更認識上帝。

　　最終，人的獲救，不是因著努力獲得至善，而是至善的上帝以憐憫慈愛伸手接納這些認真一生的人。

　　因此，在歌德的「浮士德」中，心靈革命與社會實踐，感官之愛與藝術之美，共組一種平衡的生命觀照。它們共同驅使冀望超越自己的人邁向善。而最終，絕對完美的善，卻是在上帝手中，要透過上帝的恩寵才能獲得。這是獲救的真義。

　　所以浮士德說：「這世界我已經洞察了，我不再有超越塵世成為神的欲念。

　　「這世界對追求理想的人並不沉默。」

　　「我要堅定生活在塵世間。」

　　歌德比托爾斯泰更往前走一步，在人生一切經驗，不管是愛情、美、社會實踐甚至是道德宗教的追求中，都承認自有其價值與意義，也承認一定會經歷自我的幻滅，最終，每一個幻滅無非都是讓人看見「人不是上帝，人需要謙遜」。

　　但他卻肯定在經歷幻滅之後，不是虛無頹廢，而透過恩寵與至善的上帝相遇。

　　經歷過英雄大起大落、自由平等理想成為暴民政治的笑談的時代，歌德沈澱自我反省歷史，能不落入虛無，反而寫出浮士德精神，肯定人世一切向善的努力與最終的上帝恩寵，未嘗不是從一個偉大時代中洞見自我實現的真意。

　　反觀托爾斯泰的「復活」，他無法跳脫歷史十字路口的困境，做出清楚明朗的歷史判斷，因而下筆竭力的自我說服、或說服別人，這或許可說是他不如歌德幸運之處；但他對人性觀照的處理，竟然也受限時代困局，無法看出人性的複雜深度，造成好人壞人過於簡單的分析，而他的結尾企圖給的答案，比之小說內容對整體社會的控訴，也十分貧弱，這就應當是他不如歌德之處了。