盼求教義與靈修複合修好

盼求教義與靈修複合修好

- Donald S. Whitney


最近我去西海岸的一家教會作了一次客座傳道，牧師帶我去觀光。在這溫暖的秋日，我們停留時間最長的是在本國其中一間最大，最出名的福音派神學院裡的書店。因為我們沒有半天或更長的時間作流覽，我便直奔靈修和基督徒生活專區(我在我當教授的神學院教授這方面的課程)。我很高興發現有整整8個書櫃是專門為這個題目而設的。然而，一個書櫃接一個書櫃看下去，我的高興變成了難以置信，8個書櫃中有7個塞滿了非常含糊地與聖經和福音派基督教信仰相關的書籍，大多數都是由有令人刮目相看的學術背景的學者或教會人士所著的，但這些人並不是真心認同歷史性的正統基督教信仰中的某一個立定的信條。這些書標榜諸如追求神秘經驗，採用新紀元運動的冥想方法，把佛教的思想和靈修與基督教結合，把北美印第安靈性學融入教會，將因果與聖經結合一致等等這類的東西，多多少少表達了對印度教，薩滿教，外邦人信仰和生態玄學的同情態度。我學到的功課就是：神學上的錯誤往往會生出靈性上的謬誤。

當然，藏書豐富的神學院書店或圖書館可以在它自己的傳統以外提供極多的書目，目的是為了研究，比較或批駁。讓我困擾的是有如此多的書籍,是如此偏離歷史性的福音性的根基，特別是相比之下，比較少比例的書籍是由公認的，得到驗證的福音派作家寫的。為什麼有如此多的天主教教徒，神秘主義者，新紀元運動分子，貴格派人士，印度教徒，佛教徒的作品，而如此少的像班楊，愛德華滋，穆勒和其他有宗教改革背景的福音派人士的書?

我在七十年代中期開始閱讀基督教靈性方面的書籍。在這些年中我觀察到，越來越多這方面的書籍出版，其作者是出於福音派主流的，他們的作品披露了他們是受到靈性並非是紮根于福音派對神啟示的認識的男女的影響。他們廣泛引用那些宣揚直接與神有經歷，而並非是基於聖經的與神相交的人的話。當他們討論禱告的時候，聽起來一點也不像新約的禱告，反而像是神秘的相遇。他們的默想方法有時候會令你更多想起放鬆的方法，或東方的宗教，而不是聖經。這種靈性的輔導不僅僅在遙遠的神學院裡不為人知的書本中可以找到，還可以在你當地的基督教書店暢銷書中發現。許多的也許就在你自己的藏書或你教會的圖書館裡，它們是由牧師和平信徒都耳熟能詳的作家寫成的。

今天我拿起一本福音派基督徒寫的關於基督徒靈性的書，幾乎沒有一本不是極多引用天主教和其他非福音派來源的。此刻在我的書桌上就有一本關於基督徒靈性操練的新書，它是由北美十大教會之一的其中一位牧師所寫的，書的背面的推薦者名單讀起來就像當代福音派領袖名人錄。我算了一下，除了引用聖經之外，這本書有152處注解是引用其他人的話的。在這當中，大約108個是引用人所認為是基督教的來源的。這個數目只有一半是引用人看作是福音派作家的話，而這個定義已經是最寬鬆的了。百分之二十的信仰格言是出於天主教來源。幾乎八處就有一處引自貴格派人士。這本書並非一個例外，相反是當今福音派作家和出版社關於靈性方面的書籍的代表性作品。沒錯，這位牧師／作者沒有引用我在那家神學院看到的最令人氣憤的書，事實上我非常相信，我所反對的那些東西，幾乎他都會強烈加以譴責，幾乎所有的福音派人士也會這樣做。但他確實和許多其他福音派人士一樣，經常依靠那些主要在程度上，而不一定在本質上與那些在靈性問題上是最危險的作家有所分別的來源。如果神學上的錯誤往往會生出靈性上的錯誤，而福音派基督徒是從有錯誤神學觀念的教師那裡學習靈修，那麼我們的問題就嚴重了。

正如本書其餘章節清楚所講的，儘管教會有真正的和外表的成功，現今卻不是教會最好的時候。福音派當今危機的一部分就是經常把在聖經中結合的一對夫婦分開。這對夫婦是誰? 他們是靈修和教義，基督徒的生活和基督徒的思想，靈性和神學。但儘管教會已經相信聖經是在宣告，“ 你們今日就可以選擇所要事奉的，是靈修呢，還是教義”，事實上，聖經是說，“ 你要謹慎自己和自己的教訓” (提前4:16，英文新國際版作“你要謹慎自己的生活和自己的教義)。每一個時代，但特別是在今天，教會極大的需要之一就是一種有好的神學，福音性的靈性，以及一種講求靈性的福音性的神學。
作者: 基督徒 時間: 2004-12-14 12:16

一種有好的神學，福音性的靈性

每個人的靈性操練當然都是受他的神學指引和塑造。那麼在一種意義上，沒有神學的靈性是並不存在的。舉例說，一個人禱告（或不禱告），這是取決於他／她對神和禱告的認識的。進一步講，這人禱告的方式 — 是背誦萬福馬利亞，還是跟從承認，認罪，感恩，懇求或其他的模式，是把大量的時間用在讚美還是認罪，是用一段聖經經文禱告，把禱告主要看作是懇求或思想 — 這反映了這個人的神學觀念，儘管他／她可能甚至不覺察到信條和禱告之間的關係。

我要說，我們應該更注意在我們的靈性裡的神學，努力追求在我們的教義和我們的靈修之間有一種清晰，公開的聯繫。某種形式的禱告應當被摒棄，其他的禱告形式應當得到操練，不僅僅是因為教會傳統，或它很新穎，或它使我們有某種感覺的緣故，而是出於我們相信聖經是怎樣教導的直接結果。否則我們的靈性就主要是被其他人，就是那些我們採取他們的做法的那些人的神學所塑造。雖然他們的靈修方式方法可能對我們很有吸引力，但如果這些是異端或錯誤神學的結果，那怎麼辦呢? 實際情況是，當今許多的福音派作家無心地帶領我們落入這樣的錯誤當中，他們所說的其中一些基督徒靈性方面最好的榜樣和教導者，也恰恰是那些否認福音信仰的人。

我也呼籲福音派基督徒去進行一種明顯是福音性的靈性操練。Donald G. Bloesch在他所著的《敬虔的危機》一書中寫道：“人們可以發現，在基督教教會歷史中存在著兩種基本的靈性類別，就是神秘主義和福音性的靈性操練。”1 當大部分的基督教會被劃分成兩個極大的陣營時，很明顯，要作出精確的定義是不可能的。廣泛來說，神秘主義的靈性操練更多是和天主教，東正教和貴格派的靈性思潮聯繫在一起的，而福音派的靈性操練是屬於新教傳統，與新教，以及／或那些接受福音派信仰的團體聯繫在一切的。

這並不是說神秘主義的靈性操練和福音派的靈性操練沒有許多共同之處，因為是有的。它們之間的界限並不總是一堵高高的分界的圍牆，而是有時候是一片廣闊的平原，是相互持有的領域，你在這邊也就差不多是在另外一邊。然而在最近幾十年，福音派人士正不斷歡迎神秘主義和非正統的那一邊的代表人物，邀請他們在某些“靈性”方面的領域裡作教導，甚至施加管理。儘管福音派人士很自信，認為這種神秘主義的影響可以被局限在他們認為的一個人生命中劃分得清清楚楚的靈性圈子裡，然而事實上，容許這種滲透，是不能不帶來教義保護的邊界被侵蝕的後果的。神秘主義者的行事為人就是出於他們所相信的結果。吸取他們大部分的靈性操練的，卻不向全然滲透其中的神學思想妥協，這實際上是不可能的事。結果就是福音派信仰的特徵變得模糊，正如Arthur Johnson在他關於神秘主義的著作中所警告的那樣，“如果我們不成功應對（神秘主義的）這種挑戰，福音派信仰將不再是福音性的了。”2

那麼到底什麼是神秘主義? 對於充斥福音派論靈性操練的書籍中的神秘主義格言，主張和方法，提出這些的神秘主義者是哪些人? 正如我所說的，要全面定義神秘主義是不可能的。它已經存在上千年了，有多方面的含義。一些人聽到這個詞就想起邪教，而其他人只是把它和神秘的或入迷的靈性經歷聯繫在一起。有的人把神秘主義和東方的宗教或秘密社團連在一起。和這些理解不同，福音派人士如此尊崇引用的神秘主義者，在歷史上被看作是基督教的神秘主義者。一位對神秘主義比我更持同情態度的福音派作家是這樣定義它的：“基督教神秘主義追求的是去描述一種體驗式的，直接的，非抽象的，不經仲介的對神愛的認識，這是一種如此直接的認識或看見，以致被稱作是與神聯合。”3 以這種定義為認識，我想評論神秘主義的四種危險。
作者: 基督徒 時間: 2004-12-15 17:08

神秘主義的危險

1. 神秘主義傾向過分強調對神直接的，主觀性的經歷，而不是紮根于聖經和理智，受聖經和理智解釋的經歷。

除了提到上面所講定義中的對神的“直接”經歷之外，我還請大家注意Michael Cox在其所著的《基督教靈性手冊》中所使用的相同用語。該君為神秘主義的宣導者，他寫道，“神秘主義嚴格，廣為人接受的定義就是 — 對終極實在者，神的直接，個人化的經歷。”4 Evelyn Underhill所著的《教會中的神秘主義者》是一本由神秘主義追隨者所寫的這方面的標準教材，該書也把神秘主義定義為“通過心靈秘密和直接的體驗”而找到神。5 神秘主義不能被歸納為單獨一個和相同的經歷，“對神直接的經歷”幾乎可以代表任何事情。出於這個原因，我要用比講述其他方面更多的篇幅來論述這方面的危險。

神秘主義者所提倡的對神的直接經歷和聖靈通過聖經帶出的對神經歷是有分別的。神秘主義者不是以特定的一段神啟示自己的經文為開始，對此作理智的認識和思想，而常常是在出於聖化的想像的默想經歷中尋找更大的深度和靈裡的豐富。在屬靈事物方面，直觀的經歷開始超越認識力上的經歷。這種靈性操練無可避免的結果就是聖經的重要性在某種程度上被貶低了，儘管神秘主義者保證這正好相反。

這並不是說信徒沒有對聖靈神的“直接”經歷。我也不是說神賦予的想像恩賜在禱告和默想上派不上用場。並且我不是說每一種正當的對神的經歷一定要以讀聖經開始。我相信每一位基督徒每天都有一些時刻，是聖靈主動激發他／她去思想神，或神的事情的。抓住這樣的時刻，集中思想這些聖靈引發的念頭，這是每一個信徒的特權，這可能會導致與主深深的相遇。除了這以外，甚至連像壯觀的落日，星星燦爛發光，孩子無拘無束的笑聲這樣的事情，常常都是把我們直接帶到經歷與他相交的途徑。有時候主會帶著主權讓人感知他的顯現，幾乎是彌漫在空氣中的。教會歷史上無數的記載都見證了在真正復興的時候，神的靈的同在幾乎是摸得著的。你在集體和個人的敬拜中豈不是沒有經歷過一種異乎尋常的靈裡的感知，曉得“主就在這裡”嗎?

是的，直接經歷神是有理據的，但什麼是慣常的方式? 有清楚神學認識的靈性觀的福音派基督徒會斷言，以聖經為起點的與神相遇應當在我們的屬靈經歷中占中心地位。由聖經引發的對神的經歷應當是我們靈性的正常方式，而非例外情形，這應當成為衡量所有其他屬靈經歷的標準。

我們盡可以嘗試，但我們屬靈的生活不是以嘗試用某種直接的方法去經歷神為開始，而是籍著神通過聖經對我們動工為起頭。使徒保羅這樣說：“世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人。這就是神的智慧了” (林前1:21)。耶穌和使徒傳福音的方法不是讓人去追求直接經歷神，他們而是到處去傳講和教導聖經(比如可1:14-15)。一旦我們有了屬靈生命，耶穌沒有說我們靠直接的與神神秘的經歷活著，而是我們“活著，……乃是靠神口裡所出的一切話” (太 4:4)。為什麼“聖經都是神所默示的，於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的”? 這是為"叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。” (提後 3:16-17)。這包括了在對神的認識上長進，越來越像基督的“善事”。

所以在聖經中得見神的一般方法就是通過聖經。這是真的，不僅僅是因為聖經有極大的智慧，或者我們深思聖經可以得到理智上的促進，還是因為我們靠著聖靈，通過聖經去經歷基督(見約5:39)。神所默示的聖經不僅僅使我們有知識，而且 “神的道是活潑的，是有功效的” (來 4:12)。真理能點燃我們的思想，在我們的心裡燃燒，但這不是像讀莎士比亞的作品或邱吉爾的英倫之戰演講那樣的作用。神的靈籍著神的話語動工，在我們裡面促成他賜給我們的新生命的成長。我們聽到神籍著他的話語向我們說話，滋養我們，鼓勵我們，給我們盼望，這是人不能做到的。比如說，我們看到西3：4說“基督是我們的生命”，默想這話，我們的心轉向基督，就像花兒轉向太陽一樣。我們的靈魂被他滋潤，我們的心充滿喜樂，我們的嘴唇有感恩和讚美溢流。我們的渴慕又一次被挑旺，為要為他而活，述說他的大事。這就是我們需要的那種屬靈經歷，當我們按著他向我們啟示他自己的方法，就是通過聖經，去尋求他的時候，這就臨到我們身上。這是紮根在神學上的靈性 — 首先是神的啟示，然後是我們靈的回應。心被從思想裡燃燒過來的真理的火焰點燃。

想像一下，我決心追求一種更神秘的方法。我要花更多的時間在默想上，作為一個好的福音派基督徒，我首先讀一些聖經，也許首先看完歌羅西書第三章，然後才開始默想。但不是默想聖經在西3:4所講的基督，我而是決定我只要直接默想基督，經歷他。這是可能的嗎? 當然可能。這合理嗎? 是的。但還有一個問題。有什麼來指導我的默想? 除非我知道基督是誰，他是什麼樣的，否則我就不能默想他。這個認識必須要出於我的頭腦，我的頭腦必須要從聖經獲得這個認識。否則我的默想只是在我想像的黑暗中去感覺，尋找一位元我根本不認識的“基督”。事實上，我可能有一種超越這世界以外的神秘體驗，並且相信我已經遇見了基督。但我怎麼知道我遇見的是什麼，是誰? 憑著什麼標準我解釋，認識這個經歷? 我們最終要回到聖經和聖靈所啟示的理智，而不僅僅是一種聖化的想像。

也許二十世紀關於靈性操練最有影響力的一本書就是傅士德所著的《屬靈操練禮贊》。他的這本著作的初版（1978年版）受到批評，因為他在某些方面，特別是在默想方面，有過分的神秘主義傾向。值得稱讚的是， 傅士德在修訂版中作出了回應，撤除了更富有爭議性的牽涉到想像的默想技巧部分。取而代之的是，他在“使想像聖化”方面增加了新的材料。這一次他沒有建議詳細的方法，而是用在默想中積極使用想像來與“一種僅僅的大腦方法”作對比6。我也是反對一種“僅僅的大腦方法”，我想歷史上福音性靈性的巨人也會起來和我一同如此說。

我也堅持，在屬靈經歷中，把側重點放在理智上，超過想像，這並不是“一種僅僅的大腦方法”。無論想像扮演什麼樣的角色，它都要從聖經接受資訊，被理智引導。有神學的，福音性的靈性首先是理智的，然後才是感情的。神如此造作我們，要我們成為被聖靈充滿，被聖經充滿，受理智指引的人，而想像和感情儘管十分重要，卻是起著支持，並非指引的角色。我們要有理性，然而不是過分，以致一頭成為唯理主義，另一方面也不可被想像的推測所牽引。這在我們與神的經歷中要如此，就像在我們所有其他日常活動和所負的責任上也要如此一樣。

傅士德貴格派的筆觸使人受益良多，但我也知道沒有其他作家可以像他，是如此成功地把諸多神秘主義作家介紹給福音派基督徒的。當我看到他引用十七世紀法國神秘主義者蓋恩夫人的這段話時，我變得很擔憂：“我可以極肯定地說，我現在所講的這種禱告並不是一種出於你頭腦的禱告，這是一種從心開始的禱告…… 從你的頭腦中獻給主的禱告很簡單就是不足夠的。為什麼? 因為你的頭腦非常有限。頭腦一次只能注意一件事情。出於心的禱告不受思想的干擾!”7 這是耶穌教導我們禱告的方法嗎? 新約有沒有教導說有一種“出於你的頭腦的禱告”，和另外一種完全不同的禱告，“心的禱告”相比，是“不足夠的”? 無疑人禱告講出來的話可以是不出於內心，不真誠的，但這不等於宣稱心可以直接與神溝通，而頭腦對此是一無所知。你怎麼知道你的心在禱告? 你怎麼知道你心所做的是禱告，而不是別的什麼事情? 再一次，我們不能接受這些神秘主義的名人，無論他們聽起來是多麼敬虔，我們必須堅持基督徒的思想是居首位的。

這是否有一些聽起來讓你覺得玄虛? 你不大肯定神秘主義已經對主流福音派生活產生了影響? 的確，你可能永遠也不會和一個穿著帶帽的衣袍，穿著好像你想像中的中世紀神秘世界的人一樣，看起來像是一個僧侶的人同坐在教堂裡的一排長凳上。但你也許可以在你的教會裡看到神秘主義，儘管是披著現代的衣裝的。你可以看到，神秘主義在今天表露出來的一種方式就是有一些人盼望盡可能地縮小講道，為的是追求“更戲劇性的”與神相交的經歷。很明顯他們認為他們所尋求的這種經歷和聖靈通過傳講聖經而做的賜人生命的工作相比，更加是聖靈的動工。

神秘主義的另外一個徵兆也許就是一位婦女看聖經主要是為了每天得到鼓勵激發的思想，或者一個男人把聖經主要看作集中了生活，相愛，工作，或為人父母的成功原則。即使是那令人熟悉的福音派對“頭腦的知識”和“內心的知識”的劃分，也是神秘主義所強調的特徵的反映。正如我們先前所看到的那樣，使用這樣的術語就是在暗示，你可以在你心裡“認識”一些東西，不必有你思想有意識或潛意識的參與。確實，你可以不必相信，就對一些事情，比如基督的工作，有所認識。你甚至可以相信聖經所說關於耶穌的一切都是事實，卻不把自己交托給他。但這和說你可以繞過大腦，有一種神秘的感知去認識關於耶穌的真理是有很大的不同的。

正如我說過的那樣，如果你真的要看神秘主義已經滲透進入福音派信仰的證據，你可以隨便拿起一本關於靈性或靈性操練的書。看看那些引用的名言是否出自女撒的貴格利（Gregory of Nyssa），聖雕尼削（Dionysius the Areopagite），艾克哈特（Meister Eckhart），羅士勃洛克（John Ruysbroeck），諾域治的茱莉安（Julian of Norwich），不知之雲（The Cloud of Unknowing），阿維拉的特莉莎（Teresa of Avila）， 十字若望（John of the Cross），聖方濟各沙雷氏（Francis de Sales），喬治福克斯（George Fox），蓋恩夫人（ Madame Guyon），芬乃倫（Francois Fenelon），約翰烏門（John Woolman），湯瑪士•摩敦（Thomas Merton）等等。

和許多神秘主義者的做法形成對比的是，新教改革其中一個驅動性的原則就是唯獨聖經，就是說，唯獨聖經是最終的權威。這是與羅馬天主教教士宣稱說教會的集體智慧和經歷等同於聖經權柄相對立的。儘管大多數的福音派人士會拒絕羅馬教廷的這種宣稱，他們卻是在實際中確認了這個說法，他們尋求自我發生，自我解釋的與神相交的經歷，因此是在承認聖經充其量是經歷的補充。出於宗教改革的靈性觀則堅持，對任何屬靈經歷唯一無誤的指導是在所寫下的神所默示的聖經裡的。

二十世紀最敬虔，最有能力的傳道人之一就是倫敦的鐘馬田，他對與神深交的經歷毫不陌生，他建議道，

讓我們想像一下，我在跟從神秘主義的方法。我開始有了經歷；我想神在對我說話；我怎麼知道對我說話的是神? 我怎麼知道我不是在對人說話，我怎麼能肯定我不是幻覺的犧牲品，因為這樣的事情已經發生在許多的神秘主義者身上了。如果我相信那在聖經以外的神秘主義，我怎麼可以試驗我的經歷? 我怎麼可以驗證聖經；我怎麼可以知道我不是被扮作光明的天使的撒但欺騙，為要把我和那真實的永生神分隔開來? 我沒有標準……有人會說，‘很好，如果這是你對神秘主義的批判，那麼什麼是福音派的方法，好讓我可以得到這種對神的認識和相交?’這相當簡單，就是：它總是以聖經為起頭；它說對於這些事情，對於對神的認識，聖經是我唯一的權威和最終的標準。福音派教義告訴我，不要看我自己，而要看神的話語；不要檢查自己，而要看那已經給了我的啟示。它告訴我，只有用神自己的方法才能認識神，而這方法是已經在聖經裡啟示出來的了。”

我和在明尼阿波利斯的牧師／學者／作家約翰•派博（John Piper）討論我對神秘主義的關切。在告訴他我在西海岸那家神學院書店的讓人不安的經歷後，我問，“我們應該在哪裡劃分界限? 在哪一點上我們可以客觀地說，一個人在尋求與神相交的經歷上走得太遠了？”

派博回答說，“就是當他合上他的聖經的時候。”

唯獨聖經。
作者: 基督徒 時間: 2004-12-18 17:16

2. 神秘主義傾向過分看好人自然的光景。

我所找到的每一種定義的神秘主義，包括我上面列舉的那一些，看來都認為所有的人都有一種自然的能力去經歷神。類似地，天主教神秘主義者教導人，說他們有能力在拯救的事情上把自己的努力和神的恩典結合起來。這兩種立場都是被福音派完全拒絕的。神秘主義者寫作時，很少是從唯獨在基督裡，唯獨因著信，唯獨靠著神的恩典稱義，這是與神相交的先決條件這個立場出發的。在這件事情上，天主教神秘主義者培養靈性的傳統是完全拒絕這個教義的。Bloesch抗辯說，福音派會“很吃驚地看到，我們在許多這樣的人身上可以看到對無條件的恩典的強烈捍衛。” 9 在他列舉作為證據的五個人當中，有兩個人活著的年代是在宗教改革對這個問題展開辯論之前。對於那些少數人可以列舉出來，證明他們是唯獨信靠基督，沒有混雜任何自己的行為換取救恩的天主教神秘主義者來講，他們是特例，所持的立場是和他們自己教會公認的信條相對立的。

請看看這些例子是如何設想人有內在屬靈能力的：比如，其話語廣為人引用的艾克哈特（Meister Eckhart） (約1260-1327)，講到在每一個人的心裡都有神的“火花”，這種火花“和神自己是沒有分別的。” Matthew Cox, 這位著書論述艾克哈特的天主教徒，講到這種心靈火花時說，“這裡就是假設神已經在人心裡了，這是等同於宇宙的神婆羅門，和永恆的神神我，是在每一個靈魂裡的這種印度教觀念的。”11喬治福克斯（George Fox），貴格派始祖和貴格派靈性的守護聖徒，相信自己從神那裡得到神的啟示，有一種神的光照在每一個人心裡，他們跟從這光就可以得到拯救。《喬治福克斯日記》中的一條注釋寫道，“這是喬治福克斯的中心教導。任何其他事情都是從這基本真理而出的。” 12 福克斯相信他“得到命令，把人轉向那內在之光，靈和恩典，籍著這些每個人都能認識他們的拯救和他們通往神的道路；就是這神光可以帶領他們進入一切的真理，我明白無誤地相信這神光是絕不會欺騙任何人的。”13 在Cox 稱為“基督教神秘主義其中最偉大的一本著作”的《基督教神秘主義》中，W. R. Inge寫道，“神的火星已經在我們裡面閃耀，……"15

神秘主義通過使用諸如“梯子”，“上升”，“攀登”等等這樣講述自我努力的詞來表達對人的光景的這種樂觀看法。傳統的神秘主義進程三階段也是這樣認為的。正如Cox解釋的那樣：“從經典的角度，神秘主義的道路 — 完全之梯 — 是被分成三個階段的：煉淨的生活，光照的生活和深思的生活。”16 一些現代作家認為將這種看法修改，去切合福音派靈性操練，這並非難事。17 儘管有很多支持合乎聖經的認罪悔改，蒙光照和默想的經歷的聖經經文，但我們根本看不到哪裡說這是基督徒生活的三個階段。相反，福音派神學講到基督徒歷程的階段時，是用稱義，成聖和得榮耀這樣的聖經標準來表達的。

聖經沒有講任何生命的“神的火花”，反而是講人自然的光景是“你們死在過犯罪惡之中，……本為可怒之” (弗2:1, 3)。並且，“屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙。並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透” (林前2:14)。這就是為什麼和許多神秘主義者所宣講相反的，“沒有明白的，沒有尋求神的”(羅3:11)，直到靠著恩典，聖靈通過福音動工，把人帶到基督這裡來為止。

聖經明講與神相交不是通過某種神秘的努力，要上升到神那裡，或者在自己裡面深深降卑去尋找神而達至的，而是通過聽和相信神的話語，“惟有出於信心的義如此說，你不要心裡說，誰要升到天上去呢？就是要領下基督來，誰要下到陰間去呢？就是要領基督從死裡上來。它到底怎麼說呢？它說，這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡，就是我們所傳信主的道” (羅10:6-8)。
作者: 基督徒 時間: 2004-12-19 16:48

3. 神秘主義傾向於誤解耶穌基督工作的目的。

在本文開始的時候，基督教神秘主義的定義說它是“不經仲介“的經歷，換其他的話講，在神秘主義者和神之間沒有仲介。儘管神秘主義者承認耶穌是神，“不經仲介”這樣的用語是暗示不需要依靠基督，這經歷是可以成為可能的。這並不是說基督被忽略了，因為對一些這樣的人來說他是他們定睛的全部。Underhill 定義神秘主義者，說他們是“以神為中心”或“以基督為中心”的，但根據Underhill 的介紹，即使是那些“以基督為中心”的神秘主義者，都傾向把“復活高升的基督”看作“靈魂的主，伴侶和幫助者。”她把耶穌看作是基督教的“奠基人”，說，“對他最親密的跟從者來講，他不僅是一位先知，行事為人的榜樣，或在歷史性的過去中所啟示的神性的那位，還是一種最真切的此時此地的經歷上的相交的對象。” 18 儘管基督都是這些，但卻沒有強調他是救贖主。他被提到說是“復活和高升的”，但不像聖經強調的那樣，沒有主要提到他這樣是“為叫我們稱義”(羅4:25)，而是強調其他的原因。

Donald Bloesch在廣泛去瞭解神秘主義者後得出結論，“基督教神秘主義者傾向說耶穌更加是敬虔的榜樣，勝過是救人脫離罪的救主。”19 鐘馬田同意這個看法：“神秘主義的危險之處在于太集中關注主在我們裡頭的工作，而忘記了主為我們所作的工作。換言之，它如此關心這種直接作用在靈魂上的工作，而幾乎忘記了在任何工作可以作用在靈魂上以前所必須要做的開始的工作。”20 如果一個人悔改，相信基督的生和死，卻沒有經歷到這種“開始的工作”所帶來的益處，那麼神秘主義的經歷除了提供一時的歡樂之外，就是別無其他好處。保羅寫道，“第一”的不是別的，正是“基督照聖經所說，為我們的罪死了”(林前 15:3)。除非一個人憑信心到基督這裡來，為要通過他來到父前，否則要有與神在靈裡的交通就是一件不可能的事。無論有多少的“靈性操練”都不能讓任何人到神這裡來，但只有那說“若不藉著我沒有人能到父那裡去” (約14:6)的那一位的工作才可以做到這點。

鐘馬田對神秘主義者基督觀的警告更直接：

"的確，我毫不猶豫要進一步說，神秘主義在整體上是傾向於使得我們的主他自己變得無關緊要。這是一句很嚴重的聲明，但我預備好了要證明這個說法。有一些人，他們是神秘主義者，他們宣稱他們的心靈可以直接通到神那裡。他們說，只要按著他們的樣子，他們只需要放鬆，放手，讓神對他們講話，他就會這樣做；他們不提主耶穌基督。”21

因為有如此多的神秘主義者，他們中間的有如此大的差別，鐘馬田的評論並不能適用在他們所有人身上。然而閱讀神秘主義者作品，或閱讀那些推崇神秘主義者的人的作品的福音派基督徒，並不應該尋求“不經仲介”的與神的相交經歷，因為“只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌” (提前2:5)。
作者: 基督徒 時間: 2004-12-20 14:14

4. 神秘主義傾向過分強調靈性內省，個人和分離的元素，而輕看了基督徒生命中外在，集體和日常的方面。

和以往說的那樣，人很容易就在對神秘主義者作總結時太過一般化，正如容易對福音派和其他大的群體產生這樣的看法一樣。有極多的神秘主義者並不是孤立主義者。艾克哈特（Eckhart），聖方濟各沙雷氏（Francis），熱那亞的凱雪倫（Catherine of Genoa），和西那亞的凱雪倫（Catherine of Sienna）都是突出的例子。但是，就算是Margaret Furse這樣敬仰神秘主義者的人也承認，“禁欲主義看來是神秘主義形影不離的伴侶。”22 有時人會反駁說神秘主義者並不是孤立分離的個人，而通常是修道院社團的成員。這即使這樣也是承認，神秘主義的靈性和宗教改革者和清教徒的靈性不同，它是局限在密室中，而不是在大多數基督徒的日常生活的世界裡的。

Bloesch的看法是"強調分離和分開"導致神秘主義信仰推崇獨身主義和貶低婚姻。有一些神秘主義者，比如費盧的尼古拉斯（Nicolaus of Flue），為了培養敬拜的內在生活而離棄他們的妻兒。弗里諾的安姬拉（Angela of Folino）甚至求神讓她的家人死掉，好讓她可以自由地把她的生命全然交給神。迦賢努（John Cassian ）說結了婚的人是不可能達到默想的高度的。23

那確實地說“基督在你們心裡成了有榮耀的盼望” (西 1:27)的同一位使徒，還宣告說“神在基督裡叫世人與自己和好” (林後5:19)。合乎聖經的基督徒有多方面的生活取向：面對自我的和面對神的，內在的和外在的，對自己和對他人，包括他的家庭，他的教會，他的鄰居和他的世界。這是基督的方法。

這意味著信徒不要把自己包裹在一種屬靈的繭裡，與信徒一切有組織的身體分隔開來。有一些人想成為實際上的福音派修道士，在他們家這個修道院裡沉浸在閱讀神秘主義者的著作中，看不起教會裡的“不屬靈”的那些人。這既不符合聖經也不是福音派的做法。

更廣泛來講，這意味著福音派基督徒不應該把自己孤立在他們的基督教的小村子裡去操練他們的靈性。正如麥葛福（Alister McGrath）在《變幻時代的靈性》（Spirituality in an Age of Change）一書中寫到的那樣：“正如宗教改革家拒絕撤退回到修道院一樣，他們現代的繼承人也必須拒絕撤退到基督教次文化的狹隘的退縮圈子裡。最糟糕的世界需要最優秀的基督徒。”24
作者: 基督徒 時間: 2004-12-22 08:18

留心你的教義

在我去那間神學院書店的同一天，我也流覽了在美國其中一家最出名教會裡相當有規模的書店架上的書。儘管有許多由很出名的福音派作家寫的關於實際的基督徒生活的書，但嚴肅的神學著作就跟鼓吹無神論的書一樣稀少。為什麼書架上堆滿了這麼多關於減肥，禱告，理財和體育界人物的實用書籍，卻如此少馬丁路德，加爾文，或者十七世紀的清教徒牧師，學者，二十世紀的鐘馬田等人寫的神學著作呢？

請記住提前4：16的命令，“你要謹慎自己和自己的教訓”。我們的靈性是和我們的神學肩並肩前進的。為什麼許多論述靈性的福音派人士如此高舉神秘主義者？其中一個原因就是他們相對來說，很少看宗教改革家，清教徒和像鐘馬田這樣的宣講教義的傳道人的書。

魯易師（C. S. Lewis）曾經寫道他從像《效法基督》 （Imitation of Christ），《成全的階梯》(The Scale of Perfection)，《論啟示》（Revelations）這樣的神秘主義著作中所得到的益處。他把這些看作是靈修書籍。（讓我重複再說一次，在許多這樣的書籍中混雜著有很多好的靈修文章。）然後他補充說，“對我來說，我更多認為教義性的書籍比靈修性的書籍對我的靈修更有幫助。我相信許多人在看較深的神學書籍的過程中，他們的心會自發地歌唱起來…… ”25

我們必須留意我們的神學，因為它是我們心中之火的燃料。僅僅靠著感情或經歷而燒起來的心裡的火，當這經歷或感情被另外一種取替後，就會很快熄滅。R﹒C ﹒斯波拉吾博士（R. C. Sproul）講得沒錯：“沒有任何東西可以不首先經過頭腦裡就在心裡。儘管有可能在頭腦裡有神學，它卻沒有刺透內心，但它沒有首先被頭腦掌握，就是不能刺透人心。”26

神的真理是對神熱心的最可靠的根基。約翰•派博警告說，“不關心真理就是不關心神。熱心愛神就是熱心愛真理。”27 你是否盼望神的靈使你與父神有更深的相交的經歷?你應當期望他只是籍著聖經真理把這些賜給你，因為聖靈神是“真理的靈”（約 15:26, 16:13）。還要記住，耶穌說那些敬拜神的要在“靈裡和真理上”敬拜他(約4:24)。

這種敬拜和教義的平衡在那位外邦人的使徒身上不斷得到證明。保羅的讚美再也沒有比他最講神學的時候更完全的了。在寫了十一章他所有作品裡神學上最深入的章節後，他狂喜般地宣告，“深哉，神豐富的智慧和知識。他的判斷，何其難測， 他的蹤跡，何其難尋!……因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們” (羅11:33, 36)。你想得到類似享受神的經歷嗎? 和保羅一樣，讓自己以神的真理為樂吧。

講求靈性的福音性的神學

保羅寫完羅馬書前十一章的神學和讚美後，他於是就開始了對實際靈性的講論。就算神學觀正確，仍需要在靈性上的追求。保羅在提前4：16把這兩方面結合在一起，“你要謹慎自己和自己的教訓” (英文新國際版作“你要謹慎自己的生活和自己的教義)。對於基督徒來說，在這“謹慎自己的生活”意思是“注意你的屬靈生活”，這是和生活裡的每一件事情相關的。我已經說了，我們這些福音派基督徒需要有意識地在我們的靈性裡有福音性，講神學，而我認為這是當前福音派危機較大的問題。但是跟從聖經模式，提醒自己用敬虔的生活彰顯我們的神學，以此來平衡對這個問題的關切，這總是明智之舉。

很明顯，那些被神秘主義靈性吸引，包括那些論述福音派靈性的作家和那些他們的讀者，他們轉向神秘主義者是因為他們在這些從前的作家身上找到了一些他們在別處找不到的東西。他們參加（或帶領）聚會，無論是安靜的或很活潑的，敬拜在神學上空洞，所以很少在其中感受到神的同在。他們所聽的佈道不是沒有熱情的正統教條就是沒有實質的形式主義。他們每週的福音派聚會很少供應他們對神的愛的激情的火種。然後在某一個地方他們看到一位神秘主義者的一兩句話，其中對神熱切的表達把他們的屬靈追求講了出來，他們感到好像他們終於找到了一種相通的靈。 他們越讀下去就越發現福音派信仰在靈裡給他們的餵養不足。很快這些人就認為儘管福音派在傳福音和查經上是一流的，但沒有人在靈性上比得上神秘主義者（或那些引用他們的話的人）。麥葛福認同這種看法，“人們需要在禱告，靈修和個人操練上得到幫助— 如果福音派信仰不提供這種幫助，他們轉向其他地方，這有什麼好讓人感到奇怪的呢？”28 如果他們的教會用很多神的事情充滿敬拜和講道，教導他們如何“在敬虔上操練自己” (提前4:7)，他們是不會跑到別的地方去的。

鐘馬田相信神秘主義“幾乎都是以一種對教會裡某種的形式主義和死氣沉沉的抗議的形式出現的…… 神秘主義也是對唯理主義和傾向過分把基督教信仰理智化的一種抗議…… 這時神秘主義關心的是強調對神認識以及與他相交的真實性。”29 如果他講得沒錯，那麼對神秘主義的回歸就證明了目前福音派危機，以及需要改革和復興的真實性。
作者: 基督徒 時間: 2004-12-22 17:00

我們應當怎麼辦?

1.挑選在神學上穩固可靠的人作靈性操練的榜樣和教師。

試想，當我們承認那些我們推崇為靈性操練的大師的人，在神學上有嚴重的錯誤，這是意味著什麼。這就好像是在說，“如果你想認識耶穌，到我們這裡來，因為我們福音派有真福音。然後，要親密認識他，讓我們指你去找那些我們知道他們不是在傳真福音的人。”換言之，我們的事奉成了“來聽我們宣告稱義的資訊；然後去看他們的書，得成聖的資訊。聽我們的資訊，認識基督；然後看他們的資訊，去效法基督。”你看不出這是多麼不一致嗎?

今天福音派重新推出來的許多神秘主義者是宗教改革後的天主教徒，包括阿維拉的特莉莎（Teresa of Avila），十字若望（John of the Cross），聖方濟各沙雷氏（Francis de Sales），，蓋恩夫人（ Madame Guyon），芬乃倫（Francois Fenelon），聖女小德蘭（Therese of Lisieux），湯瑪士•摩敦（Thomas Merton），廬雲（Henri Nouwen）等等。為什麼我們要送我們這些饑渴的學生去跟從那些不傳講唯獨因信稱義，向馬利亞和聖徒禱告，相信聖經不是神無誤的真理的唯一來源的人呢? 我不是說我們從這些作者身上什麼也學不到。我感到奇怪，如果我們讀書的時間如此有限，為什麼我們首先去看神秘主義的作品?

福音派基督徒在靈性操練的教師和模範方面有無可超越的遺產，等著我們去發現。看宗教改革家，如馬丁路德，加爾文，這兩位在教義和靈修兩方面的作品。我們錯以為他們只是努力寫作厚厚的神學大部頭的教授。他們身列歷史上最優秀的神學家行列，但他們也是牧師，極為敬虔的人。他們不是在學院的象牙塔里，而常常是逼迫之下，在一個風雲變幻時代，大城市的躁動中寫出他們的神學和靈修著作的。麥葛福補充說，“宗教改革時期的靈性是有機地和它的神學聯繫在一起的。30……宗教改革的靈性代表了一種挑戰，要回到我們信仰的根基……它心裡是年輕的，在它面前有漫長的，光輝的前景 — 如果我們準備好了要使用它，以此為基礎行動的話。它就像一顆種子，休眠，但沒有死，許多年來沉靜不動，但是可以被重新啟動，生長。”31

靈修和教義的其他巨人就是那些清教徒了。我通過向人發問認識到，那些對清教徒認識最少的人，就對他們最加以嘲笑的人。利藍．雷肯(Leland Ryken) 所著的《入世聖徒：清教徒真貌》（Worldly Saints: The Puritans As They Really Were）32 告訴我們，極大多數人不喜歡清教徒的理由都是站不住腳的傳言。巴刻（J. I. Packer ）在其《追求敬虔：清教徒的基督徒生活觀》（Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life）一書中寫道，清教徒就像加利福尼亞紅杉，樹立在教會歷史的森林中。他在別處說道，整體來說他們比新約開始以來任何其他大型基督徒團體生活得更像新約中的教會。為何不看看巴刻為什麼作出如此大膽的宣告呢？閱讀約翰本仁的寓言體著作，《天路歷程》或者《聖戰》。深入挖掘研究約翰歐文的名著《罪的治死》，或《屬靈心思》，《基督的榮耀》，或《與神相交》。一邊看著《異象之穀：清教徒禱告靈修選》（Valley of Vision: A Collection of Puritan Prayers and Devotion33）一面禱告，你就會發現你的心高升上騰。真理旌旗書社出版了一系列的《清教徒平裝版文集》，它們是對清教徒神學／靈修滋味甘甜的入門介紹。

在美國，再也沒有比約拿單愛德華滋更偉大的展現出理智和火熱相融共處的人物了。大多數人想起他的名字，只會想到他那篇偉大的佈道《在憤怒之神手中的罪人》，卻不知道他更多是傳講基督和天堂的甜美，超過任何其他的題目。閱讀他的著作《論神創造世界的目的》，或者他對在他的事奉下那榮耀的復興的記載。34 他也負責編輯了極有影響力的《畢大衛(David Brainerd)生平與日記》。多年來我還沒有讀過像他的《地上沒有一切可以比擬天堂的榮耀》35這篇講道那樣震撼，使我充滿對神的榮耀的認識的文章的。

沒有比這些男女更敬虔的人了。沒有人比福音派基督徒的英雄喬治穆勒更注重禱告的人了，他具體記錄下對禱告的五萬條回應。36 我們所閱讀，所引用的人，沒有一個在生活或神學上是無懈可擊的，這就更加成為我們的生活和教義應當主要定睛在基督和聖經上的理由。儘管我批評了許多在靈性方面著書的福音派作家所引用的天主教，貴格派和其他神秘主義來源，但要挑宗教改革家，清教徒，以及在教義和靈性上繼承他們傳統的人的毛病，這也是很容易的事情。這是因為除了基督以外，所有的人無論是內在還是外在，都是罪人，都是不完全的。然而，聖經本身在希伯來書13：7命令我們：“ 從前引導你們，傳神之道給你們的人，你們要想念他們，效法他們的信心，留心看他們為人的結局。”所以基督是我們的主和救主，是終極的榜樣，但我們也要紀念，思想，效法那些屬靈的領袖，把神的話語傳給我們的人。很明顯，那些作我們更好榜樣的人就是那些總體上，生命和教義是對神的話語最忠心（儘管不是完全）的人。要忠實於聖經和我們的傳統，福音派的基督徒就不能說最忠心的榜樣是來自神秘主義者陣營。

福音派基督徒認識到神秘主義的靈性，在其與聖經一致的地方吸收其力量，這是一回事；接受它，卻不認識到它是不能和產生它的信仰觀念完全分開的，這又是另外一回事。正如《被誤導的信心：神秘主義危險揭示》一書的作者Arthur L. Johnson解釋的那樣：“採納神秘主義作為到神那裡去的一種合法途徑，這就是拒絕新教改革的基礎，拒絕福音派信仰的基礎。”37

2. 對教義和靈性操練，我們兩方面都要專注。

我所觀察到的就是，那些講臺上下的人大多數都是不學習教義的。結果就是我們在與神親密方面，在分辨謬誤，在恩典裡成長等方面就變得軟弱。教會領袖擔心說，如果他們強調教義，人就會失去興趣。但是有誰希望教會裡充滿靈性軟弱的人呢? 如果帶領的不表現出對神學的充滿感染力的愛慕，有誰會喜愛神學呢? 沒有了神學，我們的會眾就是“小孩子，被一切異教之風搖動，飄來飄去”(弗 4:14)。

至於靈性操練，去羡慕我們的屬靈英雄，這要比效法他們容易得多。然而，通往靈性成熟的唯一道路就是傳統的，經得起考驗的集體和個人的靈性操練。38 要“在敬虔上操練自己”(提前 4:7)。 操練靈性不是目的本身，福音派基督徒有時候會把這作為目的。這是一種方法，目的是敬虔，比如，在對基督的認識上，在效法基督上有長進，但沒有操練就沒有敬虔。

靈修和教義，讓它們複合修好吧!


----------------------------------------------------------------------------

1Donald G. Bloesch, The Crisis of Piety (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 95.
2Arthur L. Johnson, Faith Misguided: Exposing the Dangers of Mysticism (Chicago: Moody, 1988), 43.
3D.D. Martin, "Mysticism," in Walter A. Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), 744.
4Michael Cox, Handbook of Christian Spirituality, rev. ed. (San Francisco: Harper and Row, 1985), 14.
5Evelyn Underhill, The Mystics of the Church (London: James Clarke & Co., n.d.), 15.
6Richard J. Foster, Celebration of Discipline, rev. ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988), 25.
7As quoted in Richard J. Foster and Kathryn A. Yanni, Celebrating the Disciplines (New York: HarperCollins, 1992), 87.
8D. Martyn Lloyd-Jones, Fellowship With God (Wheaton: Crossway, 1993), 95.
9Donald G. Bloesch, "Is Spirituality Enough?" in John H. Armstrong, ed., Roman Catholicism (Chicago: Moody, 1994), 158.
10Margaret Lewis Furse, Mysticism (Nashville: Abingdon, 1977), 104.
11Cox, 22.
12George Fox, The Journal of George Fox, with an introduction by Henry J. Cadbury (Richmond, IN: Friends United Press, 1976), 101.
13Fox, 103.
14Cox, 27.
15W. R. Inge, Christian Mysticism (New York: Charles Scribner's Sons, 1933), 7.
16Cox, 28.
17M. Robert Mulholland, Jr. devotes an entire chapter to these stages in what he calls "The Classical Christian Pilgrimage" in Invitation to a Journey (Downers Grove: InterVarsity, 1993), 79-101.
18Underhill, 23-24.
19Bloesch, The Crisis of Piety, 117.
20Lloyd-Jones, 94.
21Lloyd-Jones, 94.
22Furse, 104.
23Bloesch, The Crisis of Piety, 103.
24Alister E. McGrath, Spirituality in an Age of Change (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 56.
25C. S. Lewis, God in the Dock, Walter Hooper, ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 204-205.
26R. C. Sproul, Essential Truths of the Christian Faith (Wheaton: Tyndale, 1992), xx.
27John Piper, A Godward Life (Sisters, OR: Multnomah, 1997), 106.
28McGrath, 14.
29Lloyd-Jones, 91-92.
30McGrath, 32.
31McGrath, 190-191.
32Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans As They Really Were (Zondervan: Grand Rapids, 1986).
33Arthur Bennett, ed. The Valley of Vision (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1975).
34All of these are found in the two-volume Works of Jonathan Edwards published by The Banner of Truth. Some of these titles can be obtained separately.
35Jonathan Edwards, "Nothing Upon Earth Can Represent the Glories of Heaven," in The Works of Jonathan Edwards, vol. 14, Sermons and Discourses 1723-1729, ed. Kenneth Minkema (New Haven: Yale, 1997), 134-160.
36See Roger Steer, George Mueller (Wheaton: Harold Shaw, 1981).
37Johnson, 149.
38On the corporate spiritual disciplines, see Donald S. Whitney, Spiritual Disciplines Within the Church (Chicago: Moody, 1996). Regarding the personal spiritual disciplines see Whitney, Spiritual Disciplines for the Christian Life (Colorado Springs: NavPress, 1991).


"The Unity of Doctrine and Devotion" by Donald S. Whitney is from The Compromised Church edited by John Armstrong, copyright 1998. Used by permission of Crossway Books, a division of Good News Publishers, Wheaton, IL 60187, www.crosswaybooks.org

http://www.spiritualdisciplines.org/devotion.html

「基督是歷史的中心 ──潘霍華在基督論

基督是歷史的中心 ──潘霍華的基督論

高淑卿*

引言

德國神學家潘霍華在基督論講稿1第一章結束中寫道：

總而言之，還必須強調，基督是人類實存的中心，是歷史的中心，現在也是自然的中心；這三個方面只能從抽象意義上加以區分，而在實際上，人類的實存也總是歷史，也總是自然。2

然而，早在潘霍華之前，另一位偉大的德國哲學家亦有過相類似的說法。存在主義哲學家雅斯培在其《歷史的起源與目標》就曾這樣形容：

「在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學。從奧古斯丁到黑格爾，基督教是通過歷史而具體為上帝的活動。上帝的啟示活動相當於決定性的分界線。因此黑格爾曾說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督，上帝之子降臨是世界歷史的軸心」。3

從以上兩段文字看來，神學家潘霍華和哲學家黑格爾分別指出了基督與世界的關係：耶穌基督是世界歷史的中心。一九三三年夏，潘霍華在大學開講基督論，與此同時亦教授黑格爾之宗教哲學4。仔細閱讀潘霍華的基督論講稿，不難發覺他的基督論，亦即是他對基督的了解，是從黑格爾的哲學引伸出來的。然而，這並不表示潘霍華跟隨黑格爾的哲學思想來發展自己的神學。在講稿的「引論」結尾，潘霍華如此說：「基督論的主題，乃是完整的、昔在的耶穌基督身位性的存在結構。」5，意思是要認識耶穌基督，這一位降生成了人的上帝，就要把他視為一個具體存活的人來探究，而不是把他當作任何的理念。

本文並不打算對黑格爾和潘霍華的思想作比較。如此舖陳，只是想點出本文的寫作目的：在潘霍華的神學中，上帝與人類的生存境遇有甚麼關係？基督以何種方式成為歷史的中心？

I
究竟，人類生存的境遇是何狀況呢？
讓我們先看下述兩段文字：

這罪的世界就是「亞當」的世界，但這亞當的世界正是基督救贖並轉化成新人類，他自己教會的世界。這並不以亞當完全被勝過的情況發生，而是亞當的人類活在基督的人類當中。6

上帝降生成人，首先是創造主在被造之物中實實在在的啟示，而不是隱藏著的啟示。耶穌基督本是上帝顯明出來的像。7

第一段文字表示，人類生活在一個有罪的世界當中。人活在這世界，時刻都要面對罪惡和試探。這是人的真實體會。昔日亞當犯了罪，今天人仍活在罪惡和試探之中，這罪的世界就是亞當的世界。潘霍華形容這「試探和罪惡之中的世界」為「罪身的形狀」8。

如果人生不過如此，那生存還有何意義？生命的價值又是甚麼？幸而，人生的實況並不只如此。潘霍華指出，這個有罪的世界正是基督要救贖的世界。基督要救贖這世界，把它轉化成新人類，即他自己教會的世界。亞當的世界雖然是個有罪的世界，然而上帝沒有因此而放棄這世界，反之，上帝要把這世界救贖，因為這有罪的世界本是上帝自己的創造，一切該是美好的。這個既有罪又為基督所救贖的世界就是人類生活的實存境遇，上帝卻要把他轉化成新人類，把有罪的亞當的世界轉化成新的生命，即他自己教會的世界。這就是人的實存境況。

第二段文字指出上帝成為人，進到自己的創造世界裏，向人啟示。上帝是向人啟示自己的上帝，他並不向人隱藏自己；在耶穌基督裏，人就看見上帝。認識基督，就是認識上帝，因為耶穌基督就是上帝自己向世人顯明的像。

綜合兩段文字，或許叫我們對自己生存的境遇有真切的認識：上帝不僅創造了讓人存活的 世界，也創造了活在這自然世界內的人。也許，在上帝的心意裏，大自然與人類本就是和諧共存的。然而人類卻活在罪惡和試探的世界中。潘霍華認為，這世界是上帝自己的創造，祂沒有離棄自己的創造，沒有離棄這罪惡和試探的世界，及活在其中的罪人。為了救贖人脫離罪惡並得新生命，上帝甘願成為人，來到人中間，向世人啟示，顯明自己。

II 基督以何種形態存在於人類歷史之內？
潘霍華稱道成肉身的基督為「已然成為人者」，因為「嚴格說來，真正應當談論的，不是上帝降生為人的過程，而只能是那已然成為人者」9，亦即是，「基督論的主要問題，不是探討神人二性聯合的可能性」10。潘霍華如此目的是要強調基督的「身位」(person)和「此在性」(Dasein)，亦即是基督在人類歷史中的真實性，而不是把基督視作上帝 的化身。潘霍華認為這才是基督論的主題，所以他又說：「基督論問題從根本上來說，是一個存在論的問題」11。作為上帝的道／邏各斯的基督，不是任何的理念，12 所以人不能以認識任何理念的方式來認識這位已然成為人者，具有身位的基督。人可以內化任何理念，在思想上達到主客同一，從而消融了客體，但卻不可以內化任何一個具身位的（真實存在於歷史時空之下的）客體，把對方吞噬。基督作為對立的邏各斯，之所以有別於人的理性和邏各斯，乃是因為他以成身之樣式出現於歷史之中。13

格林(C. Green)在討論《聖徒相通》時，就以笛卡兒來對比潘霍華對身位(person)的了解。笛卡兒的名言是「我思，我在」(cogito, ergo sum)，但潘霍華則是「我倫理地關連他者，我在」(I relate ethically to others, ergo sum)，14 從而指出潘霍華所理解的身位(person)具有社群──倫理性(social-ethical)的特質。

鄧紹光就指出：

笛卡兒的名言「我思故我在」正正表達了以人之「自我」為中心的思想，「上帝」與「世界」之存在都要以「我」的確定始為基礎方可被證明。15

「西方哲學自笛卡兒之後，有了重大的改變，從形而上學轉向知識論，這亦是一次主體性的轉向，哲學作為一種知識必須安立在確定的基礎上，這就是人主體的意識活動」。16 這「主體的意識活動」正是黑格爾哲學的起點。17黑格爾的絕對唯心論就是這樣一步一步的發展出來。

人的主體意識如何能倫理地關連他者？最終，人只會把他者轉化為理念，從而把對他者的認識消融於自我意識之中，亦即是把他者視作知識來認識，從而把他者收攝於自我之主體意識之中。正如潘霍華所說，「邏各斯在自身中消解了對立邏各斯」。18 相對之下，潘霍華所說的「倫理地關連他者」的意思亦變得十分明顯，就是把他者置於一個實存的境況之下來理解和認識，即「一個具體的我」跟「一個具體的你」彼此相遇、認識。所以，潘霍華強調基督「已然成為人者」，就是要指出，人「不再可能將這種對立邏各斯在其自身的邏各斯門類秩序中消解掉」19，因為這一邏各斯是「此在」(Dasein)，不是理念。

如此一來，「被造之物中」就是指人類作為社群的真實處境。上帝藉著耶穌基督進入人類歷史，人只可以在具體的倫理環境中，亦即是這個現實世界中認識上帝，而不能把上帝內化於主體的思想中。在一個人類社群居住的世界，一個上帝「已然成為人者」的地方，基督身位的彰顯，才顯得有意義。亦只有這樣理解，才能明白潘霍華所指「在實際上，人類的實存也總是歷史 ，，， ，也總是自然 ，，， 」的意思。
加里(G.B. Kelly)強調，潘霍華指耶穌不是向世人啟示上帝，而是上帝在歷史的耶穌基督裏向人啟示他自己（Jesus does not reveal God to man, but God reveals himself to man in the historical person of Jesus Christ），20 目的是要說明啟示是上帝主動的作為。因為人完全跟上帝不一樣，他們不能認識上帝，因此上帝來到人中間，為要讓人認識祂。21 人能夠藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在自己生存的境遇裡藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在上帝的創造中藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在歷史時空中藉著「已然成為人
者」的耶穌來認識上帝。

然而，這只是應然，而不是實然。歷史既顯明上帝向人啟示，同時歷史又充滿罪惡和誘惑，上帝與邪惡的工作同樣出現在人類歷史之中，22 人類生存的世界是善惡並存，潘霍華早在《聖徒相通》中已經指出了。23 歷史自身不能成為我們認識上帝和宣講的道的來源，24 同樣，人就不能直接從歷史的好壞、興衰來否定上帝的存在。唯有在歷史處境之下，因耶穌基督而產生的信仰群體──教會，才可以叫人認識上帝。論到教會的本相，潘霍華指出基督以教會的方式存在(Christ existing as the church)，正是要表明上帝的道以倫理地關連他者的方式出現，而不是任何理念，不致被他者吞噬。這才是上帝心意中的人類歷史。25 當黑格爾說：「上帝以群體的方式存在」(God existing as community)，26 潘霍華卻指出教會──基督所救贖並轉化的新人類──正是「基督以社群的形式存在」(The church is ‘Christ existing as the community’)的具體彰顯。

總的來說，上帝與人類的關係，是上帝在歷史中向人啟示他自己。已然成為人者的耶穌，以倫理地關連他者的形式出現在歷史之中，為要將這個罪的世界救贖，轉化成為新人類，即他的教會。這樣看來，罪的世界與新人類──即基督的教會，兩者關係應該是此消彼長。同樣，教會歷史與世界歷史的發展也該是如此。準確地說，世界歷史應該轉化為救贖歷史、教會歷史。到此，我們對潘霍華「基督作為人 基督作為人類實存的中心、作為歷史的中心、也作為自然的中心」的理解就更清楚了。黑格爾在自己的哲學體系中，發展出「基督是世界歷史的軸心」這一思想，到了潘霍華手裏，基督仍然是歷史的中心。在信仰群體中，這是清楚明確的，可是相對人類整體歷史而言，這中心卻是隱藏的。


III
早在《聖徒相通》一書中，潘霍華就提過教會歷史是隱藏的世界歷史的中心。27 其中的理由正是因為「基督以教會的形式存在」，基督就是那「證道中的宣講之言」。在書的另一處，他又指出上帝的啟示以隱藏的方式在歷史中前進。28 似乎，潘霍華那時已經意識到，當他堅持上帝在歷史中彰顯自己的時候，他亦得承認上帝同時仍是隱藏的。29 因此，加里說，在人類歷史中啟示的意思也就是在隱藏中啟示。30

張賢勇認為，潘霍華所說「上帝的隱藏」，與路德所說的「隱藏的上帝」並不相同。他指出，潘霍華從人的角度來立論說「上帝的隱藏」乃是因為人的有限性。耶穌基督在人的眼中，仍未完全打破隱匿的狀態，31 所以在世人的眼中，縱然上帝已然成了人的樣式，向世人啟示自己，但在不相信的人眼裏，這啟示仍是隱藏的。不僅如此，即使作為復活的上帝，耶穌基督在世人的眼中，仍未打破隱匿狀態。所以說，神─人耶穌基督在歷史中的啟示也就是在隱藏中啟示他自己。如此，我們就明白潘霍華在 Act and Being（行動與存有）一書的討論：「在亞當裏的存有」(Being in Adam)和「在基督裏的存有」(Being in Christ)；顯而易見，潘霍華要分別指出仍在罪中、有待救贖的人和已得著救贖的人。換句話說，就是教會歷史和世界歷史的分別，兩者的關係此消彼長。人類歷史能否全然成為救贖歷史及基督自己的救贖並轉化的教會，關鍵就在於人有否認信基督，而教會正是體現新人類的群體。

在基督論講稿中，有這一段說話：
現在，時空性不僅是神－人在人性方面的規定性，同樣也是神－人在神性方面的規定性。神－人的這種時空性，是隱藏在「罪身的形狀」中的。今在性是隱藏的今在性。然而，這卻不是說，上帝隱藏在人裏面，而是說完整的神－人，在這個世界上，是隱藏在「罪身的形狀」裏。這就意味著，隱藏的原則不是人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」，即處在試探和罪惡之中的世界。32

從這段文字得知，潘霍華從兩方面來說明「隱藏」究竟指甚麼。一方面，上帝不是隱藏在人裡面，也不是隱藏在時間和空間之中；另一方面，上帝卻是隱藏在「罪身的形狀」之中。上帝不是隱藏在人裡面，因為上帝已然成為人者，實實在在，沒有隱藏地在自己的被造物中啟示自己。人可以認識，並且相信耶穌基督，如此人就認識上帝。神─人耶穌基督就是上帝，所以潘霍華說「隱藏的原則不是人本身」。

除此之外，隱藏的原則也不是時間和空間。因為基督的今在性必須從時間和空間這兩方面來理解，就是指到基督被釘死在十字架上和從死裏復活兩方面。潘霍華稱這是基督論的第一個內容。33

事實上，基督不僅沒有隱藏在時間和空間中，潘霍華甚至說他是時間和空間的中心，因為這正是基督「已然成為人者」的身位的本質所在。34 如何顯明基督的身位性？正正是在肯定他曾在人類的生存境遇中出現過，亦即是在人類的歷史時空中才可成立。對潘霍華來說，基督曾經在時空中出現過是真實的，因為被釘死在十字架上，又從死裏復活並升天的，使教會可以存在的，正是這一位基督。

如果上帝不是隱藏在人裏面，又不是隱藏在時間和空間中，那究竟他隱藏在那裏，又或者說，他以何方式隱藏？用潘霍華的語言來表達，隱藏的原則是甚麼？對此，潘霍華已有自己的見解，就是那「罪身的形狀」。何謂罪身的形狀？就是指那在試探和罪惡之中的世界。潘霍華在隨後的一段中加以解釋：「這個神—人耶穌基督是當前在場的，他同時也在「罪身的形狀」中，也即在隱藏的狀態中，以絆腳石的形
象出現」。35

潘霍華所指的「罪身的形狀」，就是這充滿試探和罪惡的世界，亦即是舊亞當的世界。到此，Sanctorum Communio（聖徒相通）裏的一段話可以幫助我們明白潘霍華要表達的意思：基督所要救贖的世界乃是一個充滿罪的世界。即使上帝以人的樣式來到，這世界仍是罪的世界。對那些仍未相信的人來說，基督就藏身於絆腳石的隱秘性之中，因為上帝的啟示對他們已言並不真實。所以潘霍華說世人從外表認不出他是神—人，因為他不是帶著「上帝的形象」來到世界36，叫人可以認出他。

說基督隱藏在罪身的形狀中，就是指他以沒有罪性的身位活現在這充滿試探和罪惡的世界而不為世人所認識，亦正是在這點上可言說上帝的隱蔽性。唯有在教會─基督所救贖並轉化的新人類中間，人才真正與具體的耶穌相遇，從而相信他，承認他就是上帝。於此，潘霍華所說的「教會歷史是隱藏的世界歷史的中心」、「上帝的啟示以隱藏的方式在歷史中前進」的意義，就很清楚明白了。

總結
上帝與人類的生存境遇的關係

基督就是上帝道成肉身，確然向世人啟示祂自己。上帝親自活在這個充滿試探和罪惡、仍然是舊亞當的世界中。然而祂的啟示卻又是具隱藏性的，因為世人並不相信他，沒有按上帝當得的榮耀來接待基督。人的有限性，使到潘霍華所說的神─人耶穌基督的今在性，對我們而言是隱藏著的。唯有祂在榮耀裏再臨的時侯，這隱藏性才成為過去。

基督是人類實存的中心，是歷史的中心，也是自然的中心。教會歷史與世俗歷史此消彼長，當潘霍華承認基督就是歷史的中心時，他的意思是，基督不單是教會歷史的中心，也是世界歷史的中心，因為這世界是上帝的創造。對潘霍華來說，「人類實存」、「歷史」和「自然」都指向上帝自己的創造。救贖歷史在世界歷史中向世人宣告上帝的主權。

* 信義宗神學院道學碩士（ 2002）。
1督論講稿其實是潘霍華於 1933 年在大學開講基督論之講義，但原稿已失存，今存之講稿實只是當時學生之聽講筆記，廣義上應稱為「記錄稿」。
2 D.Bonhoeffer, “Christ the Centre”, trans. E.H. Robertson (New York: Harper & Row, 1976), p.65；中譯為〈誰是今在與昔在的耶穌基督？〉收於朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，王彤、朱雁冰譯（香港：道風書社，2001），頁 52。
3 引自雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯（北京：華夏出版社，1989），頁 7。
雅氏在其另一書亦曾引述這段話，參雅斯培：《智慧之路》，周行之譯（台北：志文出版社，1969），頁 116。雅斯貝斯(Karl Jaspers,1883-1969)，又譯雅斯培。
4參 E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. rev. and edited by Victoria J. Barnett, (Minneapolis: Fortress Press, 2000)，頁 212。
5朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，王彤、朱雁冰譯（香港：道風書社，2001），頁 23。
6參 D.Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church, trans. R. Gregor. Smith (New York: 1963)，頁 71。
7 參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 97。
8同上，頁 29。
9 同上，頁 96。
10 同上，頁 39。
11 同上，頁 14。
12 同上，頁 9。
13 同上，頁 11。
14Green, C. Bonhoeffer: A Theology of Sociality. Rev. Ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), p.30.
15鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》─個體與社群並建的神學〉，載於《道風漢語神學學刊》第
八期（1998），頁 229。
16同上，頁 241。
17同上，頁 241。
18參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 10。
19同上，頁 11。
20G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, in A.J. Klassen, A Bonhoeffer
Legacy, p.92.
21 D.Bonhoeffer, Act and Being.Trans. H.M. Rumscheidt (Minneapolis: Fortress, 1996), p.39.
22G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, p.91.
23Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.71.
24G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, p.91.
25Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.52.
26E.Bethege, Dietrich Bonhoeffer, trans. E. Mosbacher and others (New York: 1970), p.59.
27Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.146.
28同上，頁 153。
29G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, p.97.
30同上。
31參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 xli。
32 同上，頁 28-233 同上，頁 25。
34 同上，頁 46。
35 同上，頁 29。
36D.Bonhoeffer, “Christ the Centre”, p.107；中譯本，朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 100。