聖師熱羅尼莫（St. Jerome Doctor of the Church）
聖熱羅尼莫生於Eusebius Hieronymous Sophronius，是西方教會中最博學的教父。他生於主後342年，其父是一位基督徒，在聖人小時即給予他很好的教育，爾後又送他至羅馬，受教於當時最負盛名的文法講師Donatus與修辭學講師Victorinus，前者是位異教徒，而後者則是位基督徒。聖人的母語為伊利里亞方言（Illyrian dialect），但他卻在羅馬習得了流利的拉丁文和希臘文，並且非常享受於閱讀這些文學著作。他雄辯的特質，讓人誤以為他會以法律為職。那段時間，他養成了許多世俗的習慣，且致力於生活的享受，因此在家中逐漸養成的虔敬也都慢慢失落了。雖然圍繞聖人身旁的總是些異教徒與享樂主義者，但是，他還是在主後360年時，由教宗Liberius為他付洗。他告訴我們說：「主日我有個習慣，就是與我的同齡夥伴一起去參觀殉道者或宗徒們的墳墓，然後再下到走道二旁存有死者遺骸的地下墓園中觀看。」他在那裡享受著解讀碑文的樂趣。
到羅馬後的第三年，聖人開始好奇地探尋這世界的其他部分。他回到家後，與他的幼時同伴Bonosus來到Aquileia，並在該處結識了一些隱修士的朋友，特別是一位叫Rufinus的隱士；之後，又在Bonosus的伴隨下，旅行來到Gual的Treves。當下，他即棄絕所有世俗的享受，並將自己全心地奉獻給天主。他熱切地希望能建一座與信仰有關的圖書館，於是便手抄了St. Hilary的著作，和他關於聖詠的注釋，並再收集一些文學信仰上的寶貴作品。後來，聖人回到了Stridonius，並定居於Aquileia。當時，該地的主教已在教會內清理了亞略異端的遺毒，並為該地引來許多博學之士，其中有後來與聖人成為好友的Chromatius（後來也被列品），聖人曾將一些工作交付予他；還有Heliodorus（後來也成為聖人）和他的姪子Nepotian。起先與聖人是好友的著名神學家Rufinus，後來卻成了聖人的對頭。聖人易怒的個性與尖銳的口舌，使他樹立敵人與結交朋友一樣容易。他花了數年在Aquileia做學術研究，然後開始尋覓獨修的機會，為此他轉向了東方，在Innocent、Heliodorus與Hylas的伴同下橫越了敘利亞，途中還拜訪了Athens、Bithynia、Galatia、Pontus、Cappadocia與Cilicia。
這一行人約在主後373年抵達了安提約（Antioch），但Innocent與Hylas不久後即死於該處，Heliodorus則返回西方，但聖人卻仍停留於該處四年，繼續做研究並力行嚴格的操練。他身患有許多疾病，但都不及於誘惑對他的攻擊來得大。數年後，聖人寫信給友人Eustochium說道：「在最遙遠的曠野裡，被熾熱的太陽曬烤著，連常住於此的修士們都畏懼於這樣的曬烤；羅馬的享樂與群眾中的生活在我看來就好似這種可怕的燒烤一樣…因著對地獄的恐懼，我將自己自我放逐並囚禁於此；我的周圍沒有其他同伴，只有蛇蠍與猛獸，當我觀看這些毒物時，許多次我都覺得牠們就好似在羅馬輕盈歌舞的仕女們一樣。我的臉色因禁食而蒼白，但我卻不斷感受到來自慾望的攻擊；在我那看來近乎死亡的乾枯身軀上，慾望卻依舊那樣地活躍。在與『敵人』對峙時，我投奔到耶穌的腳前，以我的淚水濕潤祂的雙足，並以數週的禁食來馴服我的肉身；我並不恥於說出我的誘惑來，雖然我已不再是前我了。」
聖人又以學習希伯來文來加增對自己的考驗，因為他希望這能讓他在克勝自己上獲得勝利。他在主後411年時寫道：「當我的靈魂飽受邪惡思想的煎熬時，我如小學生般地向一位曾是猶太人的隱修士學習希伯來文；從Quintilian的智慧中、從西塞羅（Cicero）的雄辯中、從福朗多（Fronto）犀利的風格中、從蒲林尼（Pliny）的流暢中，我在這些呼吸急促的語言字詞中尋求協助。我所付出的辛勞、我所經歷的困難，都讓我在多次的絕望下想要放棄時卻又重新開始！與我一起生活的人，都能感受到我的這份重擔，他們也能為此做證。現在，我為這些在痛苦中撒種所獲得的豐碩果實感謝天主。」聖人繼續享受著閱讀外教經典文學的樂趣，直到一個活生生的夢讓他從此厭惡這些著作為止，至少有一段時間是如此的。他在一封書信中提及自己患病期間，曾夢見自己站在耶穌的審判台前。判官質疑他說：「你是基督徒嗎？」「不！你是西塞羅的門徒，因為你的寶藏在哪裡，你的心也在哪裡。」
當時安提約教會被眾說紛紜的教義爭論搞得沸沸揚揚，博學的曠野隱士們便邀請聖人出來表達意見。聖人於是寫信給羅馬的Damasus教宗，請求他的聖裁，但卻無回音，於是他又寫了一次：「一方面，亞略的思想因世俗勢力的支持而到處肆虐；而另一方面，安提約教會已分裂為三，且每一方都要我偏袒他們。」從現存的文件中我們找不到任何教宗的回應。但我們知道，聖人認識其中一方的領袖，他是安提約的主教Paulinus，聖人是從他手中領受司鐸聖秩的，當時他要求：必須在不歸屬於某一堂區的條件下才願意領受聖秩，因為他深知自己的真實聖召是隱居獨修。
主後約380年，聖人前往康士坦丁堡以希臘文學習聖經，當時St. Gregory of Nazianzus是該城的主教。二年後，聖人與安提約的Paulinus回到羅馬，參加由教宗Damasus為解決安提約的分裂所招開的會議，當時聖人被指定為該會議的秘書。由於聖人優異的表現，因此教宗留他充任自己的私人秘書。在教宗的要求下，他開始籌備修訂以希臘聖經為基礎的拉丁文新約聖經，因為當時的聖經已被錯誤的抄寫、笨拙的修訂與無心的篡改弄得面目全非了；聖人也同時修訂了拉丁文的聖詠集。逐漸地，聖人在羅馬的名望與他在調停爭論上的能力，使他在東、西方教會都頗負盛名，這樣的聲譽與聖人的勤奮和能力是相稱的。
在他的尋常工作之外，他還在羅馬的貴族仕女間發起了一個新的基督徒運動，她們當中的一些人後來還榮登聖品，其中包括Albina和她的女兒Marcella、Asella、Melania等等。
教宗Damasus逝世於384年，其繼任教宗Siricius對聖人不是那麼友善。在服務Damasus教宗期間，所有人皆對聖人的聖善、好學與正直感到印象深刻；但卻也同時被那些被聖人所譴責的外教徒和惡人們所憎惡。
儘管聖人的忿怒常常是合理的，但他表達的方式卻常為人所怨懟。後來，聖人的聲譽開始受到攻擊，連他的走路、微笑的樣子都會被拿來評論；無論他如何注意自己的言行，也無論那些由他所指導的仕女們如何有德行，毀謗還是會不斷地發生。於是聖人決定在385年時，帶著弟兄Paulinian與其他人回到東方去。在往塞普勒斯的路上，Epiphanius主教帶給他許多的喜樂，且他們也在安提約商討帶領一些教會人士。或許就是這段時期，聖人加入了才從羅馬離開而願前往聖地定居的的寡婦Paula與其他仕女的團體。
在聖人所獲得的遺產與寡婦Puala的資助下，熱羅尼莫在白冷城的聖誕大殿（Basilica of the Nativity）附近蓋了一座男隱修院，並為三個婦女團體蓋了幾棟房子，Paula是她們中的領導者；聖人自己則在靠近耶穌誕生地的附近洞穴中生活與工作。他在該處開辦了一所免費的學校，並為朝聖者安排住宿，誠如Paula所說：「所以，瑪利亞與若瑟若再一次拜訪白冷城的話，他們就不會沒地方住了。」那段時日，聖人享受了幾年平靜的生活。
然而，當基督信仰被威脅時，聖人是無法保持靜默的。在服務教宗Damasus時期，他為了對抗一位Helvudius所主張異端道理（他聲稱聖母在生下基督後，與若瑟生下的小孩不可能使聖母繼續保持童真）撰寫了一本關於聖母永恆童貞的書。其後這樣的思想又影響了一位曾是隱士的Jovinian，聖人於是在393年時又撰了二本書攻斥此邪說。
數年後，一位高盧的司鐸公然譴責獨身生活與聖髑敬禮，聲稱這是偶像崇拜且是灰燼的敬拜者。在針對獨身的答覆中，聖人說：當一個隱士不敢依賴自己的力量時，他該以逃離誘惑和危險來換得靈魂的安全；而關於聖髑敬禮的問題，聖人宣稱：「我們並未朝拜殉道者的遺髑，而是給那因朝拜天主而致命的人應有的尊敬。我們尊敬僕人，是為了讓這份崇敬回歸到主人的身上。」「敬禮他們並非偶像崇拜，因為沒有一位基督徒會以神的崇拜敬禮聖人的。」「另外，殉道聖人還會為我們祈禱；宗徒與殉道者在世時，就努力為他人祈禱了，那麼，他們獲得勝利後，豈不更加為我們眾人祈禱，難道他們與耶穌在一起不會更加有力嗎？」Paula的女兒死後，聖人告訴她說：「她現在已在天主前為妳祈禱，並為我祈求罪過的赦免了。」
從395到400年間，聖人投入了對抗奧利振主義的戰火裡，這使得他與Rufinus間的友誼瀕臨決裂，因為聖人發現，東方教會的許多隱士們已被Rufinus帶離了正道，於是聖人斥責了他。Rufinus生活在耶路撒冷的一座隱修院裡，將許多奧利振的著作譯成拉丁文，他本人就是個奧利振的支持者。聖奧斯定就曾為聖人與Rufinus間的爭議而大感哀傷，亦因此不願被捲入這場爭論裡。
聖人激烈的爭論，僅是他活動中最不重要的一部份而已，他之所以如此聞名，全因他在聖經文字上的努力。在聖言的闡釋上，教會視他為所有聖師中最偉大的一位；他為了聖經方面的工作，可以生活在聖經提及的地方，那些名字、生活習慣使他對聖經能有更鮮活的觀點。為了繼續學習希伯來文，他聘雇了當時極富盛名的猶太學者Bar Ananias，他晚間才來教導聖人，以避免被其他猶太人知悉此事。熱羅尼莫是一位常常祈禱的人，且有著一顆純潔的心，他的生活充滿著學習、補贖與默觀生活，這是為使他能在將來詮釋靈性上的事物所做的預備。
在羅馬時，他已做了拉丁文本的新約與聖詠的修訂，現在，他又直接從希伯來文中翻譯所有舊約的經文，因為所有要求他如此做的朋友與學者們都知道，直接從原文翻譯比起從二手版本翻譯要來得準確，且更為人所尊敬。猶太人的抱怨難以避免，因為他們認為沒有其他文字能比他們的文字更加真切。聖人先從列王記的翻譯著手，而後在不同時期開始其他的部份。當他發現多俾亞傳與部份的達尼爾書是在巴比倫時期撰寫的時候，他又開始讓自己學習這種艱深的語言。聖人不只一次地想要放棄這令人疲倦的工作，但他學者的風範卻使他堅持了下去。他所完成的拉丁文聖經被稱為「Vulgate（中譯《武加大譯本》或《拉丁文通行譯本》）」，當中僅有《智慧篇》、《德訓篇》、《巴路克》與《瑪加伯書》非出自聖人之手。當時，他又再一次修訂了《聖詠集》。這些最後都被包括在Vulgate的譯本之中，且被廣泛地應用在《日課經（Divine Office）》裡。
十六世紀召開的特利騰大公會議宣佈：熱羅尼莫的Vulgate聖經是天主教會內最真實、也最具有權威的拉丁文聖經譯本；今日英語系的天主教友們所讀的聖經譯本如Rheims與Douay，也是譯自Vulgate聖經，並由Challober主教所修訂。
404年時，熱羅尼莫聖人般的摯友Paula過世，給聖人帶來了沉重的打擊；六年後，他驚訝地耳聞羅馬遭受Alaric the Goth的劫掠，當時從羅馬奔至東方尋求庇護的人不計其數，他寫道：「誰能相信強大城市的兒女們，有一天要淪為埃及與非洲人腳前的奴隸；誰又能相信，有一天白冷城要接收從羅馬來的貴族們，他們曾是這樣的尊貴，現在卻成為赤貧？我無法幫助他們全部的人，但我會與他們一同哀哭，並全心致力於慈善的工作。我已暫停了厄則克耳書的詮釋，也幾乎停止了我所有的學習，因為今天，我們必須將聖經的觀念完全地轉化為行動；不只是說些神聖的話語，而是要將它們實踐出來。」數年後，他的工作再度被中斷，因為當時白拉奇異端到處肆虐，他們仗著耶路撒冷若望主教的保護，粗暴地驅離了由熱羅尼莫所指導的隱修士與修女們；他們中有些修士被鞭打，有執事被殺害，也有些修道院被焚毀，甚至連熱羅尼莫都被迫隱匿一段時間。
次年，Paula的女兒Eustochium過世，老邁的熱羅尼莫很快地也病倒了，病況拖了二年。因長期的補贖與過度勞累，他幾乎失去了視力與聲音，而他的身體，就像只剩個影子那樣的脆弱。主後420年的九月30日，聖人安祥地過世了，當時他被安葬於白冷城的聖誕大殿之下。十三世紀時，聖人遺體被遷至羅馬的Santa Maria Maggiore大殿的西斯汀教堂的某處。聖人是聖經考古學這領域的先驅；他所撰寫的聖經注釋具有舉足輕重的地位；他的信函被出版成三冊，是提供我們關於當代知識的最佳來源。
聖熱羅尼莫一直是藝術家們繪畫的主題，他常被描繪成一位在曠野中做研究的學者，有時則被畫成一位身披紅袍的樞機，因為他曾在教宗Damasus身旁任職過；他也常與一頭獅子一起入畫，因為有一傳說描寫道：聖人曾為一頭獅子拔出爪下的荊刺。然而，事實上，這個故事是從St. Gerasimus上移轉過來的。
2009年10月14日星期三
2009年10月7日星期三
讀經記要─約瑟和但以理
讀經記要─約瑟和但以理
文 / 昆布
提起他們，因為這兩人的處境頗為相同，一個被賣到埃及，一個被擄至巴比倫。
他們都有很曲折動人的故事。
• 約瑟被賣，是因遭兄長的仇恨與忌妒，除了受到父親特別的寵愛，也是他年幼的不智，常將他們的錯誤報告父親。終於有一天，他們落入哥哥們手裡，他們逮住機會報復，差一點就發生人倫悲劇。他們有人提議殺掉他，有人力保，但最終決定將他賣到埃及，然後回家報告父親，愛子已被野獸撕裂。雅各痛不欲生。
• Thomas Mann花了十年（1933-43），那正是納粹掌權的年代，他依此寫了很長的一個四部曲小說，叫做 ：《約瑟和他的兄弟們》(JOSEPH UND SEINE BRÜDER) ，分別是 Joseph and his Brothers - Young Joseph - Joseph in Egypt - Joseph the Provider ，聖經只有十幾章的篇幅，但這部小說超過千頁，可以想見Thomas Mann加入多少複雜多彩的情節。
• 而但以理則完全沒有選擇的餘地，他和整個國都亡於異國的侵略，當然這不只是巴比倫帝國霸權興起的問題，也包含神對以色列百姓的棄絕與審判。他們成為亡國奴，被擄七十年。日後以色列民族有機會歸回聖地，重建聖殿、聖城。這次並無摩西類型的人物和當時統治的君王對抗，反而是一位異邦的君王發布敕令，准許猶太人回歸祖國故土，但多數猶太人仍選擇留在異地。
也許他們都在年幼的時代遭逢世變，所以他們比一般人更成熟，更富眼光與睿智。苦難使他們早熟。他們也都受過不同程度的試驗，那是他們日後掌權重要的資格。
約瑟被賣到埃及人波提乏家中，作他的管家。波提乏的妻子一直勾引他，他卻不為所動。這種節制情慾的人，我相信在古或今都是稀有族類，也正因他高貴的潔操，使他顯得不凡。但他雖勝過了引誘，卻難逃惱羞成怒的女主人仇恨的誣陷。由此，他展開了牢獄的生涯。
但以理成為亡國奴，但擄掠他們的巴比倫帝國卻選拔他們，並授以王膳，無論是作為被奴役的猶太人，或作國境內的巴比倫人，這都是極高的特權，一般人求之不得的事。然而他的同伴採取不妥協的策略，他們拒絕皇家的飲食，他們請求皇宮裡的太監給他們一點寬容的時間，讓他們只以簡單食物生活充飢。讀經的人大概可以推測得出，這些食物大概都和異邦偶像有關。
他們都為君王解夢，也因為他們解夢所透露的智慧，讓掌權者折服，於是他們都受君王提拔。約瑟為法老解夢，法老提了兩個夢，內容略有不同，但卻是指同一件事。夢境的意義經由約瑟解說而清晰，法老豁然開朗。約瑟鹹魚大翻身，由囚犯直接拔擢，躍身為法老的宰相，一人之下，萬人之上。故事極端戲劇化，這也是故事最具傳奇，而能傳頌不斷的原因。約瑟三十歲開始掌權，他身上完美的例證可說是基督一個鮮明的預表。
法老的夢，自己還記得。但巴比倫王尼布甲尼撒，竟然把夢給忘了，最荒誕的是，他忘了夢中情境，竟然還要國中的術士解釋夢境有何意義（聖經上說他心裡煩亂，不能睡覺），可見這事非常糾纏他。就像你要馬肥又不給馬吃草一樣霸道，而且限時回答，不然殺頭。這個君王鐵定是個暴君。還好，這時候但以理來解圍，不然就會有很多人頭落地。
這兩位君王的夢都應驗，且成了歷史的現實。一個是七年豐收，加上七年飢荒；另一個是一座高大的人像，由五種成分構成：
頭 是 精 金 的 、 胸 膛 和 膀 臂 是 銀 的 、 肚 腹 和 腰 是銅 的 、腿 是 鐵 的 、 腳 是 半 鐵 半 泥 的。
約瑟被法老重用，讓他掌管埃及全境，並且進行一項重大工程，就是預備荒年的來到。於是約瑟的糧倉成了遍地飢荒的拯救，他和兄弟相會動人的故事，於焉展開。
巴比倫王雖然重用但以理，但日後但以理並不就是一帆風順了，賞識他的尼布甲尼撒也不這麼簡單就淡出了。但以理書中充滿了夢境，不止君王作夢，但以理也作夢，而且都得了應驗。
尼布甲尼撒說明他的夢境：
「我 在 床 上 腦 中 的 異 象 是 這 樣 ． 我 看 見 地 當 中 有 一 棵樹 、 極 其 高 大 、那 樹 漸 長 、 而 且 堅 固 、 高 得 頂 天 、 從 地 極 都 能 看 見 、葉 子 華 美 、 果 子 甚 多 、 可 作 眾 生 的 食 物 、 田 野 的 走獸 、 臥 在 蔭 下 、 天 空 的 飛 鳥 、 宿 在 枝 上 、 凡 有 血 氣的 、 都 從 這 樹 得 食 ．我 在 床 上 腦 中 的 異 象 、 見 有 一 位 守 望 的 聖 者 、 從 天 而降 、大 聲 呼 叫 說 、 伐 倒 這 樹 、 砍 下 枝 子 、 搖 掉 葉 子 、 拋 散果 子 、 使 走 獸 離 開 樹 下 、 飛 鳥 躲 開 樹 枝 、…使 他 的 心 改 變 、 不 如 人 心 、 給 他 一 個 獸 心 、使 他 經 過七 期 。」
根據但以理的解釋，這棵樹就是尼布甲尼撒。
一年之後，這個夢就應驗了：「當 時 這 話 就 應 驗 在 尼 布 甲 尼 撒 的 身 上 、 他 被 趕 出 離 開 世 人 、 喫 草 如 牛 、 身 被 天 露 滴 濕 、 頭 髮 長 長 、 好 像 鷹 毛 、 指 甲 長 長 、 如 同 鳥 爪 。」這地方很費解，一個雄才大略、功蓋一世的君王，怎麼突然會變成這般模樣。就好像他發了狂一般，雖然他日後恢復正常，但那段期間的確是個古怪的經歷。我還記得William Blake有幅畫就是根據這段聖經的記載，描繪尼布甲尼撒，漂泊在曠野成為野獸的狀態。
他們二位都在異國度完他們的人生，雖然他們都懷念家鄉。約瑟臨終的遺言就是回到他的父祖之地，他對兄弟說：
「我 要 死 了 、 但 神 必 定 看 顧 你 們 、 領 你 們 從 這 地 上 去 、 到 他 起 誓 所 應 許 給 亞伯 拉 罕 、 以 撒 、 雅各之地 。...你 們 要 把 我 的 骸 骨 從 這 裡 搬 上 去 。」
至終他的骸骨還是回到他祖先的地方。
但以理，聖經沒有告訴我們他死葬在哪裡，但他關心耶路撒冷，關心以色列人回歸，在他最艱難的時刻，仍然冒死，面向耶路撒冷禱告。似乎動盪、飄搖、移民、歸回，是幾千年來猶太人的共有的經歷。這些故事和背後的意義，對猶太人而言是現實、文字的；但對新約的子民而言卻是屬靈、啟示的。即使是當作文學來讀，以一個非信仰的角度切入，仍然充滿戲劇性，其中的跌宕起伏、奧秘夢境、歷史情境、高貴情操，都值得深入品味。
文 / 昆布
提起他們，因為這兩人的處境頗為相同，一個被賣到埃及，一個被擄至巴比倫。
他們都有很曲折動人的故事。
• 約瑟被賣，是因遭兄長的仇恨與忌妒，除了受到父親特別的寵愛，也是他年幼的不智，常將他們的錯誤報告父親。終於有一天，他們落入哥哥們手裡，他們逮住機會報復，差一點就發生人倫悲劇。他們有人提議殺掉他，有人力保，但最終決定將他賣到埃及，然後回家報告父親，愛子已被野獸撕裂。雅各痛不欲生。
• Thomas Mann花了十年（1933-43），那正是納粹掌權的年代，他依此寫了很長的一個四部曲小說，叫做 ：《約瑟和他的兄弟們》(JOSEPH UND SEINE BRÜDER) ，分別是 Joseph and his Brothers - Young Joseph - Joseph in Egypt - Joseph the Provider ，聖經只有十幾章的篇幅，但這部小說超過千頁，可以想見Thomas Mann加入多少複雜多彩的情節。
• 而但以理則完全沒有選擇的餘地，他和整個國都亡於異國的侵略，當然這不只是巴比倫帝國霸權興起的問題，也包含神對以色列百姓的棄絕與審判。他們成為亡國奴，被擄七十年。日後以色列民族有機會歸回聖地，重建聖殿、聖城。這次並無摩西類型的人物和當時統治的君王對抗，反而是一位異邦的君王發布敕令，准許猶太人回歸祖國故土，但多數猶太人仍選擇留在異地。
也許他們都在年幼的時代遭逢世變，所以他們比一般人更成熟，更富眼光與睿智。苦難使他們早熟。他們也都受過不同程度的試驗，那是他們日後掌權重要的資格。
約瑟被賣到埃及人波提乏家中，作他的管家。波提乏的妻子一直勾引他，他卻不為所動。這種節制情慾的人，我相信在古或今都是稀有族類，也正因他高貴的潔操，使他顯得不凡。但他雖勝過了引誘，卻難逃惱羞成怒的女主人仇恨的誣陷。由此，他展開了牢獄的生涯。
但以理成為亡國奴，但擄掠他們的巴比倫帝國卻選拔他們，並授以王膳，無論是作為被奴役的猶太人，或作國境內的巴比倫人，這都是極高的特權，一般人求之不得的事。然而他的同伴採取不妥協的策略，他們拒絕皇家的飲食，他們請求皇宮裡的太監給他們一點寬容的時間，讓他們只以簡單食物生活充飢。讀經的人大概可以推測得出，這些食物大概都和異邦偶像有關。
他們都為君王解夢，也因為他們解夢所透露的智慧，讓掌權者折服，於是他們都受君王提拔。約瑟為法老解夢，法老提了兩個夢，內容略有不同，但卻是指同一件事。夢境的意義經由約瑟解說而清晰，法老豁然開朗。約瑟鹹魚大翻身，由囚犯直接拔擢，躍身為法老的宰相，一人之下，萬人之上。故事極端戲劇化，這也是故事最具傳奇，而能傳頌不斷的原因。約瑟三十歲開始掌權，他身上完美的例證可說是基督一個鮮明的預表。
法老的夢，自己還記得。但巴比倫王尼布甲尼撒，竟然把夢給忘了，最荒誕的是，他忘了夢中情境，竟然還要國中的術士解釋夢境有何意義（聖經上說他心裡煩亂，不能睡覺），可見這事非常糾纏他。就像你要馬肥又不給馬吃草一樣霸道，而且限時回答，不然殺頭。這個君王鐵定是個暴君。還好，這時候但以理來解圍，不然就會有很多人頭落地。
這兩位君王的夢都應驗，且成了歷史的現實。一個是七年豐收，加上七年飢荒；另一個是一座高大的人像，由五種成分構成：
頭 是 精 金 的 、 胸 膛 和 膀 臂 是 銀 的 、 肚 腹 和 腰 是銅 的 、腿 是 鐵 的 、 腳 是 半 鐵 半 泥 的。
約瑟被法老重用，讓他掌管埃及全境，並且進行一項重大工程，就是預備荒年的來到。於是約瑟的糧倉成了遍地飢荒的拯救，他和兄弟相會動人的故事，於焉展開。
巴比倫王雖然重用但以理，但日後但以理並不就是一帆風順了，賞識他的尼布甲尼撒也不這麼簡單就淡出了。但以理書中充滿了夢境，不止君王作夢，但以理也作夢，而且都得了應驗。
尼布甲尼撒說明他的夢境：
「我 在 床 上 腦 中 的 異 象 是 這 樣 ． 我 看 見 地 當 中 有 一 棵樹 、 極 其 高 大 、那 樹 漸 長 、 而 且 堅 固 、 高 得 頂 天 、 從 地 極 都 能 看 見 、葉 子 華 美 、 果 子 甚 多 、 可 作 眾 生 的 食 物 、 田 野 的 走獸 、 臥 在 蔭 下 、 天 空 的 飛 鳥 、 宿 在 枝 上 、 凡 有 血 氣的 、 都 從 這 樹 得 食 ．我 在 床 上 腦 中 的 異 象 、 見 有 一 位 守 望 的 聖 者 、 從 天 而降 、大 聲 呼 叫 說 、 伐 倒 這 樹 、 砍 下 枝 子 、 搖 掉 葉 子 、 拋 散果 子 、 使 走 獸 離 開 樹 下 、 飛 鳥 躲 開 樹 枝 、…使 他 的 心 改 變 、 不 如 人 心 、 給 他 一 個 獸 心 、使 他 經 過七 期 。」
根據但以理的解釋，這棵樹就是尼布甲尼撒。
一年之後，這個夢就應驗了：「當 時 這 話 就 應 驗 在 尼 布 甲 尼 撒 的 身 上 、 他 被 趕 出 離 開 世 人 、 喫 草 如 牛 、 身 被 天 露 滴 濕 、 頭 髮 長 長 、 好 像 鷹 毛 、 指 甲 長 長 、 如 同 鳥 爪 。」這地方很費解，一個雄才大略、功蓋一世的君王，怎麼突然會變成這般模樣。就好像他發了狂一般，雖然他日後恢復正常，但那段期間的確是個古怪的經歷。我還記得William Blake有幅畫就是根據這段聖經的記載，描繪尼布甲尼撒，漂泊在曠野成為野獸的狀態。
他們二位都在異國度完他們的人生，雖然他們都懷念家鄉。約瑟臨終的遺言就是回到他的父祖之地，他對兄弟說：
「我 要 死 了 、 但 神 必 定 看 顧 你 們 、 領 你 們 從 這 地 上 去 、 到 他 起 誓 所 應 許 給 亞伯 拉 罕 、 以 撒 、 雅各之地 。...你 們 要 把 我 的 骸 骨 從 這 裡 搬 上 去 。」
至終他的骸骨還是回到他祖先的地方。
但以理，聖經沒有告訴我們他死葬在哪裡，但他關心耶路撒冷，關心以色列人回歸，在他最艱難的時刻，仍然冒死，面向耶路撒冷禱告。似乎動盪、飄搖、移民、歸回，是幾千年來猶太人的共有的經歷。這些故事和背後的意義，對猶太人而言是現實、文字的；但對新約的子民而言卻是屬靈、啟示的。即使是當作文學來讀，以一個非信仰的角度切入，仍然充滿戲劇性，其中的跌宕起伏、奧秘夢境、歷史情境、高貴情操，都值得深入品味。
交會與對話
交會與對話
文 / 昆布
我第一次發現馬丁巴伯（Martin Buber）大約是在1994年，一種模糊的印象，彷彿知道，卻未真正認識。只知道他的著作與思想，對二十世紀當代的基督教神學家有相當程度的影響，例如：Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann等人。前兩位都曾因為反納粹而著名，尤其是巴特（Karl Barth），非法國的羅蘭巴特，被公認為二十世紀最重要的神學家。至於巴伯有什麼影響，仍是莫測高深。直到近日，閱讀他最具代表性的著作—《我與你》（I and Thou），圖像才漸明朗。巴伯晚年的時候有一句名言，他說：『我並非是個哲學家、先知、或是神學家，我不過是看見了某些東西，然後到窗邊把他所看見的指出來。』我們雖覺他的謙遜，但必須直接閱讀他的著作，才能領會他看見什麼。
巴伯（1878-1965）十九世紀末尾生在維也納，而他生長的時代，正是錫安復國運動方興未艾的時期。當時許多同化的猶太人，對歐陸日漸升高的反猶氣息深感不安，特別是在Dreyfus事件喧騰一時之後，復國運動終於有了重大的進展。德雷福斯（Alfred Dreyfus）是一個法國猶太人，任職法國的陸軍參謀部，由於一份未證實的文件，他被羅織入罪，被裁定叛國，發配到法屬蓋亞納的惡魔島。這個事件幾年之後，由於新證據披露，才知是個不折不扣的政治冤獄，一個反猶歧視的冤獄。法國因此而嚴重分裂，一邊是政府軍方與天主教會，他們要護衛所謂法國的存亡安危，另一邊則是知識份子，他們要護衛基本的人權，其中最著名的就是小說家左拉(Emile Zola)，當時他寫了一篇重要的文字，叫做《我控訴》(J’accuse!)表達他對法國當局的不滿。他差一點陷入牢獄之災，結果他因此逃到英國避難。而各處的反猶份子，也藉此機會煽風點火，製造暴動。這事件讓當日的猶太進退維谷。
經過十幾年之後，Dreyfus事件終於落幕，Dreyfus本人也得到了平反，但是事態嚴重不公，使得許多歐陸上的猶太人，深感不安。他們深覺唯有回到巴勒斯坦重新建國，才能得到保障，停止漂泊，才可能免於這種四處受排擠、攻擊的局面。當時任職於維也納的記者何索（Theodore Herzl），目擊並全程採訪這個事件，政治的錫安復國運動(Political Zionism)，也由於他強烈的推展與積極奔走之下，有了一個全新的濫觴。身處此劇烈動盪的年代，促使Buber在大學畢業之後，就正式參與這個運動。然而，今天我們所慣稱的錫安復國主義(Zionism)，從十九世紀開始就是個觀點分歧的運動。日後其派別林立多元，就像今天的基督教宗派一樣，五花八門。政治的、宗教的、激烈的、溫和的、左的、右的、琳瑯滿目，種類繁多。而巴伯所期盼建立的，乃是一種猶太信仰全面性屬靈、精神的復興。所以，沒有多久，他和何索的道路自然也就分道揚鑣了。在Meeting這本零星拾遺的自傳中，巴伯穿透性的分析具現，一面記述了何索領袖魅力（Charisma）；一面也回憶了他和何索彼此之間，在復國觀念上的衝突。
1916年間巴伯創辦了一份深富影響力的雜誌：猶太人（Der Jude）對當時德語世界的猶太知識份子而言，是個重要的論壇。你很難想像，當初這份期刊，就已經提出一個今天依舊是最富爭議、麻煩的議題：就是在巴勒斯坦建立一個「以阿合作」的多民族國家。從這個議題，我們不難看出Buber的企圖，他的哲學強調我與你（I—Thou）的關係，透過對話與交流的行動，達到一種共存交融的境界。對任何積累歷史與民族仇恨的群體而言，要化解敵意，產生對話直如登天一樣不易。但死不對話，堅持己見更是可怕。所以他特別欣賞蘇格拉底和歌德，在他們的著作和言行中所呈現的「我」。因為前者堅持對話的風韻和氣氛，在各種場合盡都一致，甚至在他受審的時刻仍是如此。而後者，按照巴伯的說法，就是他那個「我」與自然界作純美的交會，與自然不斷的低聲細語，以至自然向這個我揭露她的秘密。那個「我」不是孤芳自賞，封閉隔絕的己意，而是交流對話的人格。
在我們的閱讀經驗中，免不了挫敗的經驗，有些時刻我們懷著期望與熱情，閱讀某些心儀的著作，期盼探索那些景仰已久的作家，結果卻像啃石頭，或像踢到鐵板。堅硬枯燥，或誨澀乏味，我們無以為繼，甚至完全放棄。這種挫折當然不能全歸咎讀者，有時候是譯者力有不迨，消化能力太差，或譯文拙劣，使人無法卒讀。也有些時刻是作者語意不明，或故意誨澀，語不驚人死不休，擺明要挑戰傳統的閱讀策略。結果，那些著作不是被束之高閣，或就像是倒斃曠野的屍體，被人永遠棄置。讀完《我與你》第一章，幾乎完全不知所云，我幾近要放棄，但是我使用一種跳躍的讀法，雖非濛混，但也是在虛無縹緲的擺渡中過關。過河之後，景致竟然隨之明朗。因為摸索之中，對作者的領悟與用詞已逐漸熟悉，對譯文不解之處也鬆綁了些許。所以有些書籍，必須有充分的準備，不能冒然躁進，而一旦開始，也不該輕言放棄，否則就失去了一次和作者對話、交流的機會。
我與你這本書雖然篇幅不大，使用文字也不是頂深，但猶如譯者所言，這本書卻不容易讀。很奇特的就是，Buber無論從哪一方面來看，都該是個猶太教色彩十分濃厚的學者。但閱讀此書卻不使人感到甚麼猶太氣息，書中只引用過兩次舊約的經文，其餘的不是新約聖經，就是其他宗教的經典及說法。他的敘述、觀點，顯得活潑而新鮮，充滿了對話精神。難怪，基督教神學家會對他特別青睞。
《我與你》（I and Thou）這本書，原文是德文，英譯者Walter Kaufman，也許台灣的讀者讀過他的書，他有一本關於存在主義哲學的著作，由台灣的商務印書館出版，譯者是陳鼓應與孟祥森等人。其實，在哲學的領域上，Buber通常也被歸類為存在主義的領域。Buber本人可能不同意，其他被歸類的作家或思想家也有不少否定這種標籤。我很同意中譯本序言中的論述，其實也是個公正的批判。孫康宜女士說：「在中國知識份子的圈子裡，還普遍流行著一種莫名的過敏症—即對凡與宗教有關係的東西均加以拒斥。從西方人的眼光看來，是極幼稚的。在西方，懂文學的人不能不精研宗教、哲學，學哲學、神學的人也不能對文學陌生。」就好像今天，我們處身於一個動靜觀瞻的世界，大量吸收西方的資訊，有的東西我們完全沒有抵抗、過濾，就照單全收，其中不少事物根本是垃圾與糟泊，但是影響西方思想深層的內涵—信仰與宗教，反而受到忽視，甚至被視為迷信、膚淺的同義詞。所以一旦面對這個領域，不是輕描淡寫的略過，就是唯恐避之而不及。這種心態不止是患了嚴重的幼稚病，更使得我們在研究的領域上，產生不可救藥的盲點。我覺得這是一個號稱智慧的人，必須正視，甚至必須深潛的領域。
巴伯開宗名義就點出人對世界雙重的態度，所以他說當人說我的時候，根本是沒有涵義的，只有說『我-你』和『我-他』才有意義可言。所以這裡有兩個基本語（Primary word）—就是『我-你』和『我-他』，而這兩個基本語貫串了整本書的結構。而這兩個基本語的差別就在於，一個是生命的，一個是無生命的、冰冷的。就像今天有的人非常忙碌，無時間也無心情陪自己的家人，於是在孩子過生日的時刻，買一個貴重的禮物作為替代。這種狀態，就使得孩子成為一個無性別的第三人稱代名詞。
我們活在一個熙來攘往的世間，活在一個無限延伸的電子空間(Cyber Space)，我們誇口天涯若比鄰，但是那些網上聊天的對象，可能只是個代號或名詞。我們在網上與人打得十分火熱，卻忽視我們周圍的生命。我們在虛擬的世界八面玲瓏，而一旦面對真正的世界，卻顯得捉襟見肘，窘態畢露。現代社會通訊發達便利，但缺乏溝通對話的疾病卻是處處可見。今天所謂的對話，根本就是自言自語，各自表述，至於有無達到對話的果效，真只有天知道了。而這正是巴伯著作關切的焦點，建立『我-你』的關係，是現代社會急切的課題。
按照巴伯的觀點，世界相互的關係可分為三種情況：第一：我們與自然界的生命，這一層次的關係限於語言的開端。第二：我們與其他人的生命，我們開始進入語言的狀態。第三：我們與屬靈的生命，這個層次語言通常不夠用，所以人必須創造語言。無論對待哪一層次的生命，如果只有『我-他』的關係，那麼生命就是可悲的。他在文中舉了一個例子，非常富有啟發：『一隻貓只有回顧我們的能力， 而這是以喪失自然的純真所換取來的…無疑的，最初這隻貓的眼睛觸及我們的視線，燃起一個問號：「你的意思是我嗎？你真的不要我當寵物嗎？你關心我嗎？我在你眼中有什麼位子？….」我提起這樁貓的小事，是我屢次的經驗，為要解釋這個幾乎不被人注意的精神上的旭日與夕陽。任何事情都不能使我這麼深切地感受到，一切的關係是何等虛浮易逝。』Buber的感嘆應該不難理解，他以貓作為一個試探，表明了我們和各種生命的交流嚴重不足，以及不可彌補的缺憾。
書中Buber定義了公我與私我的分別：『每個人都有他兩面的我，只是有的人比較偏向公我，有的人則偏向於私我。真正的歷史就是在這兩者之間形成的。』Martin Buber對公我與私我的定義，表明了他對交流、相會的重視。一個私我太過強烈的人，無法認清我的本質，無法真正產生對話，處處事事都是忙著注視自己，忙著所謂的：我的…我的風度，我的種族，我的創作，我的才氣，我的美麗等等等等。所以Martin Buber強調的關係，正是今日家庭、社會、國家，甚至國際社會中，最需要也是最缺乏的「對話」。因為缺乏真正的對話與交會，所以誤解叢生，矛盾不斷，什麼時候人堅持私我不放，就造成家庭不合，社會動盪，政局紊亂等等亂象。其實這些現象不難理解，道理人人都懂，但是吾人若無深刻的體悟，僵局就永遠無法突破，甚至還有惡化的可能。我們不能期盼現狀，藉著所謂的制度而改善，但是我們和另一個實體的交流與對話若能建立，才是生命大步的躍進。
讓我再引述Buber的話：『當我們走路時，碰到一個人朝向我們走來，他也正在走他的路，我們指知道自己的路，並不知道他的路，因為他走的路，我們指示在相會的那一點上才知道。』
『這個「你」與我相遇，然而是我直接進去建立這個關係的，因為這個相遇的關係是自己選擇的，同時也是被選的，是自動的也是被動的。』
『魔術與禱告、獻祭有什麼不同呢？魔術並不想盡入任何的關係，單是想憑表演人的術法，而期盼立即的效果發生，禱告與獻祭卻是親身進入「真面目的座前」 …』我們生活在地球上，幾乎天天都與人相遇，有的是有意的碰面、約會：有的則是擦身而過，然而，誰都不知道會有什麼事情會發生。我們可能對這些相會充滿了期盼，但卻無法控制相遇產生的結果，所以相遇是既主動又被動。廣泛的說，人和動物、人類，甚至和神之間的接觸、交流與對話，都是同樣的原則。特別是人類和另一個層次的生命，就是與神的交流，所產生的衝擊與改變，歷史上一直是屢見不鮮。禱告的確是一種交流，是一種赤裸敞開的交流，所以巴伯說人是進入「真面目的座前」。因為那個時刻，人無須偽裝，也無所遁逃，只能以真面目來面對神。
本書的第三章，Buber提出一個非常有趣的問題，至少是我以往很少想過的問題。神有可能是孤單寂寞的嗎？他也需要人的愛嗎？如果神是生命，他必然和你我一樣有各種需要與感覺。我相信這不是推測，而是事實。否則聖經也不會記載神來到人間的事蹟。人需要交流對話，神也一樣。因此在巴伯的書寫中，這位神就是終極的你（Ultimate Thou），他雖是永遠、奧秘的，但他也是生存在宇宙中，他也企盼和其他生命交會。所以信仰的問題，不全然是被動的，而是充滿了互動。沒有適當的交會，我們無法認識其他生命的內涵，更無法與終極的你產生真實的對話，從而知道神的奧秘。許多時刻當人想到神的時候，馬上一些宗教的圖像立刻就浮現了，儀式、信條、禁忌…種種刻板而封閉的形象，不但產生誤導，更無法促使人與神直接的交通與對話。不論我們同不同意他的觀點，Buber的論述，至少客觀的呈現了普遍性的盲點，也很誠懇地點出，作為宇宙生命中的一員，如何與其他的生命進行交流。
Meeting
By Martin Buber
Published by Open Court
我與你
馬丁巴伯著, 許碧端譯
基督教文藝出版社
文 / 昆布
我第一次發現馬丁巴伯（Martin Buber）大約是在1994年，一種模糊的印象，彷彿知道，卻未真正認識。只知道他的著作與思想，對二十世紀當代的基督教神學家有相當程度的影響，例如：Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann等人。前兩位都曾因為反納粹而著名，尤其是巴特（Karl Barth），非法國的羅蘭巴特，被公認為二十世紀最重要的神學家。至於巴伯有什麼影響，仍是莫測高深。直到近日，閱讀他最具代表性的著作—《我與你》（I and Thou），圖像才漸明朗。巴伯晚年的時候有一句名言，他說：『我並非是個哲學家、先知、或是神學家，我不過是看見了某些東西，然後到窗邊把他所看見的指出來。』我們雖覺他的謙遜，但必須直接閱讀他的著作，才能領會他看見什麼。
巴伯（1878-1965）十九世紀末尾生在維也納，而他生長的時代，正是錫安復國運動方興未艾的時期。當時許多同化的猶太人，對歐陸日漸升高的反猶氣息深感不安，特別是在Dreyfus事件喧騰一時之後，復國運動終於有了重大的進展。德雷福斯（Alfred Dreyfus）是一個法國猶太人，任職法國的陸軍參謀部，由於一份未證實的文件，他被羅織入罪，被裁定叛國，發配到法屬蓋亞納的惡魔島。這個事件幾年之後，由於新證據披露，才知是個不折不扣的政治冤獄，一個反猶歧視的冤獄。法國因此而嚴重分裂，一邊是政府軍方與天主教會，他們要護衛所謂法國的存亡安危，另一邊則是知識份子，他們要護衛基本的人權，其中最著名的就是小說家左拉(Emile Zola)，當時他寫了一篇重要的文字，叫做《我控訴》(J’accuse!)表達他對法國當局的不滿。他差一點陷入牢獄之災，結果他因此逃到英國避難。而各處的反猶份子，也藉此機會煽風點火，製造暴動。這事件讓當日的猶太進退維谷。
經過十幾年之後，Dreyfus事件終於落幕，Dreyfus本人也得到了平反，但是事態嚴重不公，使得許多歐陸上的猶太人，深感不安。他們深覺唯有回到巴勒斯坦重新建國，才能得到保障，停止漂泊，才可能免於這種四處受排擠、攻擊的局面。當時任職於維也納的記者何索（Theodore Herzl），目擊並全程採訪這個事件，政治的錫安復國運動(Political Zionism)，也由於他強烈的推展與積極奔走之下，有了一個全新的濫觴。身處此劇烈動盪的年代，促使Buber在大學畢業之後，就正式參與這個運動。然而，今天我們所慣稱的錫安復國主義(Zionism)，從十九世紀開始就是個觀點分歧的運動。日後其派別林立多元，就像今天的基督教宗派一樣，五花八門。政治的、宗教的、激烈的、溫和的、左的、右的、琳瑯滿目，種類繁多。而巴伯所期盼建立的，乃是一種猶太信仰全面性屬靈、精神的復興。所以，沒有多久，他和何索的道路自然也就分道揚鑣了。在Meeting這本零星拾遺的自傳中，巴伯穿透性的分析具現，一面記述了何索領袖魅力（Charisma）；一面也回憶了他和何索彼此之間，在復國觀念上的衝突。
1916年間巴伯創辦了一份深富影響力的雜誌：猶太人（Der Jude）對當時德語世界的猶太知識份子而言，是個重要的論壇。你很難想像，當初這份期刊，就已經提出一個今天依舊是最富爭議、麻煩的議題：就是在巴勒斯坦建立一個「以阿合作」的多民族國家。從這個議題，我們不難看出Buber的企圖，他的哲學強調我與你（I—Thou）的關係，透過對話與交流的行動，達到一種共存交融的境界。對任何積累歷史與民族仇恨的群體而言，要化解敵意，產生對話直如登天一樣不易。但死不對話，堅持己見更是可怕。所以他特別欣賞蘇格拉底和歌德，在他們的著作和言行中所呈現的「我」。因為前者堅持對話的風韻和氣氛，在各種場合盡都一致，甚至在他受審的時刻仍是如此。而後者，按照巴伯的說法，就是他那個「我」與自然界作純美的交會，與自然不斷的低聲細語，以至自然向這個我揭露她的秘密。那個「我」不是孤芳自賞，封閉隔絕的己意，而是交流對話的人格。
在我們的閱讀經驗中，免不了挫敗的經驗，有些時刻我們懷著期望與熱情，閱讀某些心儀的著作，期盼探索那些景仰已久的作家，結果卻像啃石頭，或像踢到鐵板。堅硬枯燥，或誨澀乏味，我們無以為繼，甚至完全放棄。這種挫折當然不能全歸咎讀者，有時候是譯者力有不迨，消化能力太差，或譯文拙劣，使人無法卒讀。也有些時刻是作者語意不明，或故意誨澀，語不驚人死不休，擺明要挑戰傳統的閱讀策略。結果，那些著作不是被束之高閣，或就像是倒斃曠野的屍體，被人永遠棄置。讀完《我與你》第一章，幾乎完全不知所云，我幾近要放棄，但是我使用一種跳躍的讀法，雖非濛混，但也是在虛無縹緲的擺渡中過關。過河之後，景致竟然隨之明朗。因為摸索之中，對作者的領悟與用詞已逐漸熟悉，對譯文不解之處也鬆綁了些許。所以有些書籍，必須有充分的準備，不能冒然躁進，而一旦開始，也不該輕言放棄，否則就失去了一次和作者對話、交流的機會。
我與你這本書雖然篇幅不大，使用文字也不是頂深，但猶如譯者所言，這本書卻不容易讀。很奇特的就是，Buber無論從哪一方面來看，都該是個猶太教色彩十分濃厚的學者。但閱讀此書卻不使人感到甚麼猶太氣息，書中只引用過兩次舊約的經文，其餘的不是新約聖經，就是其他宗教的經典及說法。他的敘述、觀點，顯得活潑而新鮮，充滿了對話精神。難怪，基督教神學家會對他特別青睞。
《我與你》（I and Thou）這本書，原文是德文，英譯者Walter Kaufman，也許台灣的讀者讀過他的書，他有一本關於存在主義哲學的著作，由台灣的商務印書館出版，譯者是陳鼓應與孟祥森等人。其實，在哲學的領域上，Buber通常也被歸類為存在主義的領域。Buber本人可能不同意，其他被歸類的作家或思想家也有不少否定這種標籤。我很同意中譯本序言中的論述，其實也是個公正的批判。孫康宜女士說：「在中國知識份子的圈子裡，還普遍流行著一種莫名的過敏症—即對凡與宗教有關係的東西均加以拒斥。從西方人的眼光看來，是極幼稚的。在西方，懂文學的人不能不精研宗教、哲學，學哲學、神學的人也不能對文學陌生。」就好像今天，我們處身於一個動靜觀瞻的世界，大量吸收西方的資訊，有的東西我們完全沒有抵抗、過濾，就照單全收，其中不少事物根本是垃圾與糟泊，但是影響西方思想深層的內涵—信仰與宗教，反而受到忽視，甚至被視為迷信、膚淺的同義詞。所以一旦面對這個領域，不是輕描淡寫的略過，就是唯恐避之而不及。這種心態不止是患了嚴重的幼稚病，更使得我們在研究的領域上，產生不可救藥的盲點。我覺得這是一個號稱智慧的人，必須正視，甚至必須深潛的領域。
巴伯開宗名義就點出人對世界雙重的態度，所以他說當人說我的時候，根本是沒有涵義的，只有說『我-你』和『我-他』才有意義可言。所以這裡有兩個基本語（Primary word）—就是『我-你』和『我-他』，而這兩個基本語貫串了整本書的結構。而這兩個基本語的差別就在於，一個是生命的，一個是無生命的、冰冷的。就像今天有的人非常忙碌，無時間也無心情陪自己的家人，於是在孩子過生日的時刻，買一個貴重的禮物作為替代。這種狀態，就使得孩子成為一個無性別的第三人稱代名詞。
我們活在一個熙來攘往的世間，活在一個無限延伸的電子空間(Cyber Space)，我們誇口天涯若比鄰，但是那些網上聊天的對象，可能只是個代號或名詞。我們在網上與人打得十分火熱，卻忽視我們周圍的生命。我們在虛擬的世界八面玲瓏，而一旦面對真正的世界，卻顯得捉襟見肘，窘態畢露。現代社會通訊發達便利，但缺乏溝通對話的疾病卻是處處可見。今天所謂的對話，根本就是自言自語，各自表述，至於有無達到對話的果效，真只有天知道了。而這正是巴伯著作關切的焦點，建立『我-你』的關係，是現代社會急切的課題。
按照巴伯的觀點，世界相互的關係可分為三種情況：第一：我們與自然界的生命，這一層次的關係限於語言的開端。第二：我們與其他人的生命，我們開始進入語言的狀態。第三：我們與屬靈的生命，這個層次語言通常不夠用，所以人必須創造語言。無論對待哪一層次的生命，如果只有『我-他』的關係，那麼生命就是可悲的。他在文中舉了一個例子，非常富有啟發：『一隻貓只有回顧我們的能力， 而這是以喪失自然的純真所換取來的…無疑的，最初這隻貓的眼睛觸及我們的視線，燃起一個問號：「你的意思是我嗎？你真的不要我當寵物嗎？你關心我嗎？我在你眼中有什麼位子？….」我提起這樁貓的小事，是我屢次的經驗，為要解釋這個幾乎不被人注意的精神上的旭日與夕陽。任何事情都不能使我這麼深切地感受到，一切的關係是何等虛浮易逝。』Buber的感嘆應該不難理解，他以貓作為一個試探，表明了我們和各種生命的交流嚴重不足，以及不可彌補的缺憾。
書中Buber定義了公我與私我的分別：『每個人都有他兩面的我，只是有的人比較偏向公我，有的人則偏向於私我。真正的歷史就是在這兩者之間形成的。』Martin Buber對公我與私我的定義，表明了他對交流、相會的重視。一個私我太過強烈的人，無法認清我的本質，無法真正產生對話，處處事事都是忙著注視自己，忙著所謂的：我的…我的風度，我的種族，我的創作，我的才氣，我的美麗等等等等。所以Martin Buber強調的關係，正是今日家庭、社會、國家，甚至國際社會中，最需要也是最缺乏的「對話」。因為缺乏真正的對話與交會，所以誤解叢生，矛盾不斷，什麼時候人堅持私我不放，就造成家庭不合，社會動盪，政局紊亂等等亂象。其實這些現象不難理解，道理人人都懂，但是吾人若無深刻的體悟，僵局就永遠無法突破，甚至還有惡化的可能。我們不能期盼現狀，藉著所謂的制度而改善，但是我們和另一個實體的交流與對話若能建立，才是生命大步的躍進。
讓我再引述Buber的話：『當我們走路時，碰到一個人朝向我們走來，他也正在走他的路，我們指知道自己的路，並不知道他的路，因為他走的路，我們指示在相會的那一點上才知道。』
『這個「你」與我相遇，然而是我直接進去建立這個關係的，因為這個相遇的關係是自己選擇的，同時也是被選的，是自動的也是被動的。』
『魔術與禱告、獻祭有什麼不同呢？魔術並不想盡入任何的關係，單是想憑表演人的術法，而期盼立即的效果發生，禱告與獻祭卻是親身進入「真面目的座前」 …』我們生活在地球上，幾乎天天都與人相遇，有的是有意的碰面、約會：有的則是擦身而過，然而，誰都不知道會有什麼事情會發生。我們可能對這些相會充滿了期盼，但卻無法控制相遇產生的結果，所以相遇是既主動又被動。廣泛的說，人和動物、人類，甚至和神之間的接觸、交流與對話，都是同樣的原則。特別是人類和另一個層次的生命，就是與神的交流，所產生的衝擊與改變，歷史上一直是屢見不鮮。禱告的確是一種交流，是一種赤裸敞開的交流，所以巴伯說人是進入「真面目的座前」。因為那個時刻，人無須偽裝，也無所遁逃，只能以真面目來面對神。
本書的第三章，Buber提出一個非常有趣的問題，至少是我以往很少想過的問題。神有可能是孤單寂寞的嗎？他也需要人的愛嗎？如果神是生命，他必然和你我一樣有各種需要與感覺。我相信這不是推測，而是事實。否則聖經也不會記載神來到人間的事蹟。人需要交流對話，神也一樣。因此在巴伯的書寫中，這位神就是終極的你（Ultimate Thou），他雖是永遠、奧秘的，但他也是生存在宇宙中，他也企盼和其他生命交會。所以信仰的問題，不全然是被動的，而是充滿了互動。沒有適當的交會，我們無法認識其他生命的內涵，更無法與終極的你產生真實的對話，從而知道神的奧秘。許多時刻當人想到神的時候，馬上一些宗教的圖像立刻就浮現了，儀式、信條、禁忌…種種刻板而封閉的形象，不但產生誤導，更無法促使人與神直接的交通與對話。不論我們同不同意他的觀點，Buber的論述，至少客觀的呈現了普遍性的盲點，也很誠懇地點出，作為宇宙生命中的一員，如何與其他的生命進行交流。
Meeting
By Martin Buber
Published by Open Court
我與你
馬丁巴伯著, 許碧端譯
基督教文藝出版社
伊斯蘭與西方世界
伊斯蘭與西方世界
文 / 昆布
前些時日台灣一位綜藝節目主持人犯了一個錯，得罪了穆斯林信徒。有的人認為他口無遮攔，我想他是無心之過。他對回教認識不足，恐怕很多人都如此。我也是來美幾年後，才知道回教信仰和猶太人相近的事。他們都不吃豬肉，也都受割禮。我小時候聽到的傳聞是豬救了默罕穆德，所以為了報恩，因此回教徒不吃豬肉以回報。這麼荒誕的笑話讓我誤信了很多年。其實這個無知在中國人中間，連911都沒有去除掉。我只能說中國人對回教徒與回教信仰普遍無心理解，也不在意，所以在這位仁兄身上我們可以看到華人的態度。但是回教徒的反應卻不客氣，也無包容，有的人威脅著說這種錯誤在有的地方是要殺頭的。這顯露穆斯林在某些方面的狹隘與殘暴。
911事件好幾年過去了，今天來注視伊斯蘭世界的問題，可以稍微冷靜客觀，至少不必那麼劍拔弩張。美國的反恐行動雖然持續進行，但人對此已漸顯出不滿，甚至反感。這一年來，我們對回教世界的留意是增多了，但偏見不一定去除，理解也不一定加深。我的腦海裡盤旋著一個問題，可能不少人也有，為何回教世界會如此仇恨西方？她們彼此之間的仇恨是如何造成的？當然一個顯見而直接的原因，就是美國支持以色列，但這不過是近幾十年的事。幾個世紀以來，阿拉伯人對西方世界的態度如何，可能不少人都同感疑惑，也值得大家探究。
已過讀過幾本關於回教信仰與伊斯蘭文化的書籍，其中一本在編輯上頗有整合創意，對我們門外漢很有參考價值。《伊斯蘭內部》(Inside Islam)分成三個部分：信仰、人民與衝突，當然這裡的衝突主要就是指伊斯蘭世界與西方的衝突。這些年我常在此地的圖書館看見此類書籍，編輯把當代那些富有爭議熱門的話題、事件作為書本命題，例如：種族、多元文化、校園暴力、中東情勢等等，把正反各方的議論、說法、意見分門並列，你說這是辯論也好，討論也好，說它是展示也可以，讀者能藉此對議題產生入門性的認識，也促使讀者在判斷之前，先理解事情的真相，或先聽聽各方的意見。先入為主是人的常態，偏見也再所難免，但是研讀過程中，我們對事件漸有縱深的理會，偏見自然就不會支配所有的判斷。《伊斯蘭內部》的編選和前述的書籍具備相同的方針，在911事件之後，更深廣、全面的認識回教信仰與文化的確是個必要。
當然這些討論當中我最感興趣的部分，還是這兩個區域之間的互動與衝突。作者們從歷史與現勢的多重角度，為我們拼湊出相當清晰的圖像。對大體發展中的國家而言，現代化就是西化，甚至就是美國化，向西方學習不只是一種必要，更代表了時髦進步。但當今的回教國家可就不這麼想了，這其中的歷程包含了諸多的羞辱與挫敗。回教徒由原本極端的羨慕、渴望進而學習、模仿，和當時遠東國家中國、日本人心態上基本上是相仿的。但是一兩個世紀以來，這個模仿的過程不但沒有產生預期的效果，甚至在普遍回教徒的記憶中留下醜惡的傷痕。
薩伊(Edward Said)在回憶錄中，多次提到納瑟(Jamal Abd al-Nasser )，對他充滿了肯定與仰慕。他奮勇抵抗英國人，振奮了衰微多時的大阿拉伯民族意識，在大英帝國的強弩之末，納瑟的出現，的確帶給阿拉伯人濃厚的希望，也加速英國人在回教世界統治的敗亡。
當初納瑟 號召阿拉伯人抵抗帝國主義的利器，其實也是從西方進口的舶來品：民族自決、社會主義、阿拉伯的統合（民族主義），但是Nasser的實驗成敗如何呢？如今三十年過去了（Nasser在1972年下台，沙達特接續），今天整體的狀況並不比三十年前好。目前埃及的失業率是25%(去年的資料)，而失業的人口中 百分之九十是大學畢業生。你可以想像受過高等教育的知識份子心裡的苦悶，當初納瑟極力打壓的Muslim Brotherhood(埃及回教基本教義派的組織)正在埃及境內熱烈的滋長，而失業、貧窮正好提供了這類極端思想的溫床。其他的中東國家也沒有好到哪裡去，貧窮不在話下(經濟仍是少數人操控)，政治封閉獨裁，內戰紛攘，沒有新聞自由，女人的地位依舊低落，和三十年相比的確是更形艱困。
書中選錄了Bernard Lewis(美國著名的伊斯蘭學者)的長文《穆斯林憤怒的根源》(The Roots of Muslim Rage)，1990年在《大西洋月刊》上（Atlantic Monthly）發表。文中簡略說明了回教世界引進西方思潮與方法的挫敗，例如西方經濟學的方法，帶來了大多數人民的貧困；西方型態的政治運作與體制，帶來的是暴政與獨裁；而西方的社會福利思想也沒帶來好結果。這些痛苦的經驗在Karen Armstrong的《伊斯蘭簡史》(Islam-A Short History)中有不少精彩論述。正因為這一連串的失敗與挫折，回教社會自然會試圖回到伊斯蘭傳統，去尋找抗拒現代化的養分。其實這種情緒對有同等經驗的中國人來說並不陌生。
Bernard Lewis在他的文中闡釋，西方世界正因為經過嚴重的宗教衝突，才漸漸產生政教分離的政策，使宗教漸漸不再成為政治、科學和其他領域發展的障礙。中世紀期間，教皇挾宗教權力干預世俗政治，藉審判異端之名，行信仰迫害之實，要經過十七、十八世紀的世俗化的歷程，政教分離的政策才使這種迫害逐漸減少。然而這個過程在回教世界裡並不曾發生，所以在理論及實行上，回教政權並沒有預備好面對政教分離的狀態(雖有少數例外)，也未曾發展出一套因應新時代衝擊的法律與制度。
伊斯蘭的思維基本是相反的，對穆斯林而言救贖無關於罪得赦免，而是在現世創建一個以伊斯蘭信仰為基礎的公平社會，這等思維很難和民主政治相容。所以即使在近代雖有些國家嘗試世俗化的政策，若不是無法徹底也常以失敗收場。
然而這個失敗並不能完全責怪回教國家，歐洲人也有責任，因為歐洲人也砸自己的鍋。兩次世界大戰都在歐洲領土上發生，這個當時號稱人類最文明、最富理性的區域作了人類最糟糕、最惡劣的示範。這些醜惡的例證，相對把穆斯林殘餘的信心完全摧毀。
書中另一篇文章，相當準確地提出了當前兩個領域共同面臨的窘境。Fareed Zakaria(美國《外交事務》與《新聞週刊》的編輯，印度出生的回教徒)的文章：《Why do they hate us？》，是在911事件發生之後寫的。他除了提出近代歷史的回顧，也敘述親身的觀察與精力，頗能說明近年來回教保守勢力膨脹的危機。他說他小時候在印度生長時所見到的豐富＼多彩＼多元＼溫和的伊斯蘭，已經轉變為下沉、清教徒式，由警察管理的神權政體。
他也提到十年前和一位回教學者的對話，對話中他表示中東地區政府管理經濟與社會的狀況讓他十分懊喪。他說：『看看今天的香港、新加坡及漢城』（很奇怪他就是沒提台北），意味這些地區的經濟成就很值得稱道。但是這位狀似溫和的學者激烈的反駁：『看看他們，他們根本就是在模仿（aped）西方，他們的城市根本就是休士頓和達拉斯的廉價樣本。』，這種批評一面來說並沒有錯，但是這些國家力圖改革，試圖發展現代化的企圖，那些內在的結構，不是三言兩語就可以輕易抹殺的，這也是那位回教學者盲點所在。至少這些亞洲國家已漸漸摸索出一條自己民族的現代化路徑，而這正是今天回教世界最嚴重的缺憾，最需要迎頭趕上的。
最近我又讀了《哪裡出了錯?》(What Went Wrong?)，Bernard Lewis試圖從近代歷史中，回教國家陷於發展與抗拒現代化發展的Dilemma講述得十分傳神，很能印證上述那位回教學者的心態。
William McNeill（美國的史學家，《瘟疫與人的作者》）在紐約時報的書評中，評論《伊斯蘭簡史》(Islam-A Short History)是一本具備時效性的宣導小冊（tract）。尤其在911之後，這本小書雖然簡略，但對一般的讀者頗有宏觀鳥瞰的功能。然而，他對本書的史實卻有些微詞，他說Karen如果說得不那麼完全（incomplete），那麼她就幾乎正確了，意指她在行文中有意無意地省略了回教史上某些事實，尤其是他們殘暴的紀錄。他也說最後一章稍嫌凌亂匆忙，但是關於西方世界的抵達（The Arrival of the West 1750-2000）的段落，對凸顯當前回教世界的問題上相當成功\。這也是我覺得最感興趣的部分，也覺得是書中頗有啟發之處。過程中我發現回教世界碰見的問題，和古老中國在十九世紀遭逢西方帝國主義的痛苦轉折有許\多相應相似之處。
Karen Armstrong提到十六世紀以後，歐洲人已經達到了前所未有的科學革命，使得他們能更大程度的控制周遭的環境。當時他們在醫藥、航行、農業及工業上都有新的發明。接下來幾個世紀，科技的發展，資本的流通等等因素促使了歐洲產生強烈的變革。社會的現代化意味著社會與智性的改變，許多地方對效率的要求愈來愈高。無論你是個印刷工人、銀行的職員，工廠裡的職工，都必須有適當的訓練，才能應付日新月異的要求。而工人所受的教育提高，也就漸漸提高對行政與管理的參與，這是一個正常的互動。所以在這個前提之下，民主的理想、多元主義、容忍、人權，就不是一些政治思想家發夢產生的美麗遠景，而是建立一個現代國家的必要條件。他們發現要產生效率、多產的現代國家，必須以一個世俗、民主的基礎來組成。
但回教世界的現代化並沒有那麼順利，十五世紀末尾十六世紀初期，回教世界的三大帝國先後興起，建立了和西方對抗的霸權，分別是：位於伊朗的Safavid帝國，位於印度的Moghul帝國，以及勢力最大，版圖跨越歐亞非三洲的奧圖曼(Ottoman)土耳其帝國。但到了十八世紀末尾三大帝國都面臨衰頹的狀態，就好像人的生命一樣，有成長衰老的問題，一個體系龐大架構繁複的帝國也同樣面臨衰敗的狀態。
當然這段期間他們普遍遭逢了歐洲世界的強烈衝擊，回教的勢力節節敗退，伊斯蘭內部的領導者或知識份子對此也有許多正面的反應。但這一次她們發現艱困遠遠大於他們的理解，因為表象無法顯示內在過程的複雜。回教內部有的領導者也想透過軍事改革來挽救帝國的頹敗，有的人提倡沿用西方的教育，或者強調引進西方的技術，有的則聘用外國人來擔任軍事顧問，模仿西方的兵器製造，學習西式的軍事管理。有人以為藉此能把自己提升到西方的水平，然而回教因應西方衝擊，比起晚清的洋務運動在規模及層面上都遠遠不及，中國的改革失利，回教世界的結果如何其實也是可以預期的。
事實證明船堅砲利只是皮毛的模仿，西方社會變革的程度遠大過他們的眼見，這點當時的中國人和阿拉伯人都無法體認。我們文化及觀念上那些老東西不只沒有調適更變的度量，有的根本就是絆腳石。變革要深化，不只光學皮毛不夠，就是把舊制度完全推翻，來一次徹底的革命，新的局面也不會來臨，這個從裡到外的變革要經過一兩個世紀的實驗與挫敗之後，我們才能有比較深刻的體認。
至於現代化歷程在回教世界的痛苦經驗，也是回教徒抗拒西方經驗的巨大因素。例如土耳其共何國的創建者Ataturk，在進行改革的其間，他把回教的高等學院(Madrasahs)全數關閉，壓制蘇非派神職人員的權限，並且強制男女要穿戴西式的服裝。伊朗在柯梅尼上台之前的巴勒維家族(Pahlavis)掌權的時代，是回教國家中明顯親西方的政權，但這個政權所提倡的民族主義基本上是對伊斯蘭抱持著敵意，他們想要切斷這個國家和什葉派的關係，而試圖回到前伊斯蘭的古波斯時期的文化。
十九世紀期間，奧圖曼帝國底下的一位省長Muhammad Ali試圖脫離伊斯坦堡的管轄獨立，並且積極尋求現代化的途徑。但是他的手段和前述幾位相像，都是用鐵拳來執行目標和政策，有些地方甚至手段十分殘酷。這位省長試圖在境內增加兵源，但是人民的反應卻是異常激烈。他們寧可斬斷自己的肢體，甚至把自己弄瞎，也不願接受徵調。對許多回教徒及上層教士而言，現代化代價太大了，過程中對他們信仰的壓抑與傷害都是負面的經驗。可以想見，在還沒享受現代化帶來的益處之前，他們已經備嘗痛苦，所以抗拒也很合理。
當西方的變革日漸深巨，加上西方帝國主義的擴張與殖民，回教徒不僅無力抵抗，也無法產生正確調適，所以在兩難的狀態中，他們退縮到舊有的傳統中尋找泉源，一面作為掩蔽，一面作為抵禦的兵器，這大概是回教世界基本教義派興起的路徑。所有的東西都會遭到誤用，包括最高貴的理論與學說，無論那是有意或無意的運用。
基本教義派（Fudamentalism）這個詞(也可稱做基要派)，在今天差不多就等於是偏激、狂熱的代名詞，可以說它原有的意義已近乎全然扭曲。其根源其實是美國的更正教(Protestantism)中在一次世界大戰以後所興起的運動，這個運動是為了重新肯定美國更正教的正統信仰，基本上是為了因應當時美國世俗化的傾向，例如：自由派神學（Liberal Theology）、德國的高等批判(German Higher Criticism)，達爾文的進化論等等危及基督徒信仰的理論。
所以這種運動不只在回教世界才有，其他信仰當中也見得到。尤其今天科學發展瞬息萬變，傳統的信仰或價值觀都受衝擊威脅，所以各個宗教信仰領域都有不同的調適與回應。至於反應溫和或激烈，動機都可以理解。就好像五四時代知識份子激烈反傳統，但是仍有不少的知識份子竭盡所能的護衛傳統思想。日後有所謂新儒家出現，也可說是對儒學因應新時代的一種創意與復興。
而近代蘇尼派（回教世界的主流派）的伊斯蘭基本教義的創始者薩伊得‧庫榻(Sayyid Qutb )，他的學說幾乎影響了所有蘇尼派的基本教義運動，包括了當今最惡名昭彰的賓拉登。但一開始他並非是個極端份子，反而對西方文化及世俗政治充滿了期盼，甚至1953年在他加入埃及的極端回教組織Muslim Brotherhood，他仍然抱持改革的希望，期盼西方的民主與穆斯林的意識型態能夠彼此相容。
然而事與願違，1956年他遭到Nasser的囚禁，其間他見識了Nasser對待激進回教組織的兇殘手段，由此他的意念產生了激烈的巨變。他引用一個名詞來表明Nasser掌權的黑暗，這個詞Jahiliyyah(無知的年代)原本是用來指明前伊斯蘭的阿拉伯時代，那個代表了無知、黑暗、野蠻、充滿迷信的異教時代。雖然Nasser是個回教徒，但Qtub認為他的言行已經背離了伊斯蘭信仰。所以回教徒有職責推翻這個不義的政權，就像當日的默罕穆德發動聖戰一樣。當然這種對時局的解釋，是一種極端的扭曲，就像3K黨的意識型態，他們認為白種人是神的選民，其餘的種族都是劣等動物，尤其是黑人和猶太人。他們當中不少人自稱是基督徒，但大體的基督徒可能對他們的宣稱感到不齒。
這本濃縮的《回教史》(Islam-A Short History)有幾個特點，我認為在閱讀上對讀者很有幫助。第一就是歷史年表(Chronology)，從公元610年開始，也就是從穆罕默德領受可蘭經的啟示開始，到1998年伊朗總統卡塔米(Khatami)宣布解除對魯熙迪(Salman Rushdie)的追殺令為止。這個年表幫助我們對回教歷史的大事先有一番鳥瞰的理解，對我們進入本文很有助益。然後就是書後的幾個附錄：首先是對回教史上重要人物的簡介，還有就是阿拉伯詞彙的匯編。就像我們讀聖經或基督教的神學必定會遇見希臘或拉丁的詞彙一樣，這些詞句是認識伊斯蘭文化必備的基本常識。在書中這些人物與詞句都曾出現。最後就是延伸與推薦的閱讀，我想現代文庫(Modern Library)的企圖很值得推薦，他們聘請專家使用通俗筆法，介紹文明史上許多重要的觀念與時期，書籍成敗好壞先不論，光是看專題就能引發讀者的興趣。
另一本也是Karen Armstrong的著作，就是穆罕穆德傳，這本書正好可以和回教簡史作為參照來閱\讀。在1990年開始撰寫穆罕穆德的傳記的時候，她自述當時英國人對回教根本沒什麼興趣。而柯梅尼對魯西迪的追殺令，只是讓西方人對伊斯蘭教的偏見日益加深。在柯梅尼發佈追殺令的一個月之後，世界伊斯蘭大會四十五個成員國中，四十四個國家公開譴責柯梅尼的舉動，認為他違反了伊斯蘭精神，這個消息是我在讀本書的時候才知道。我想西方的媒體基本不曾報導這個事件，即使報導大概也沒幾個人留意，因為當時我們可能已經將伊斯蘭教當作野蠻的代名詞。
當然這個譴責產生了多少作用，我們不得而知，但是偏見能使人盲目是千真萬確的事。我必須承認在閱讀伊斯蘭文化與信仰的書籍時，偏見就像在網路上巡航時那些三不五時跳出來的小廣告，既惱人也很強韌。我對Karen Armstrong這本書的印象就是認為，她根本就是在寫護教辯證，也許因她是一個還俗的天主教修女，對天主教世界了若指掌，所以她能輕易舉證指出回教信仰的弱點，在基督教甚至在別的信仰中也普遍存在。
書中帶著同情與理解的視野，對有偏見的人總是有益。沒有適當的認識，就遽下評論，是一種不健康的態度。有位回教學者認為21世紀會是伊斯蘭的世紀，因為全球有十三億的回教徒，而且人數正在加增，回教徒在西方世界的影響也是日益加深。我想他說這話的時候，大概忘了中國人也有同樣的人數和影響力。無論我們同不同意他的觀點，為了能彼此共存，理解伊斯蘭已經是一件刻不容緩的事。但同時我也覺得回教世界也必須調適，一味堅持抗拒、抵擋西方，認定西方就是帝國主義的態度，也是一個極端危險的態度；西方人也不能像以往一樣，輕視、藐視伊斯蘭的文化和信仰。尋求對話、增進理解是雙方都必須付出的代價。
Inside Islam
published by Marlowe&Company
Edited by John Miller and Aaron Kenedi
Islam-A Short History
2000 Modern Library Edition
Karen Armstrong
穆罕默德—先知的傳記
凱倫‧阿姆斯壯著
王瓊淑譯
究竟出版
哪裡出了錯?
伯納‧路易斯著
湯淑君譯
商周出版
附錄：
以下的『附錄』是從網路上找到的，對不同信仰及觀點無法容忍，雖在其他宗教也找得到，但是比起回教還是相對輕微的。我認為回教最嚴重之處，也是最大的致命傷，就是他對其他信仰者容忍度太低。
穆罕默德教導穆斯林這樣對待叛教者
o 若有人叛教，改變他對伊斯蘭的信仰，就把他殺了(布哈里聖訓4：52：260；9：83：17，37；9：84：57，58，64；9：89：271)
o 不論在任何地方找到叛教者，就殺死他們，殺人的將會在復活日在樂園有獎賞(布哈里聖訓9：84：64)
• 即使在不執行伊斯蘭教法的伊斯蘭社會，人們仍然會逼迫，排擠，摒棄，仇恨，毒打，辱罵，嘲諷，詛咒，蔑視，關押或殺死叛教者；叛教者不能再承受其家族的產業，且會失去他的父母，兒女，面對失業，且很難再找到工作，也要面對可能發生的身體傷害；執法人員會放任穆斯林對他執行死刑；政府不會把殺叛教者的穆斯林繩之以法
o 奧瑪法規
§要繳納很重的人頭稅(即交納丁稅)(古蘭經9：29)，及地稅
§不准參軍
§不准建造新教堂，廟宇，會堂，只可更新舊的，不可增建
§不准在房子或教堂上安裝十字架
§不能舉行公開宗教集會
§所建造的房屋不能高於穆斯林所建造的
§所穿的衣服與穆斯林所穿的不同，通常要佩帶作為識別的徽章
§不准騎馬，只准騎騾或驢
§對穆斯林表示尊敬，例如讓座
o根據伊斯蘭法學家，其它條例還有
§不能傳播其信仰
§不准大聲祈禱或讀經，以免被穆斯林聽到
§不准公開出售他們的宗教書籍，只可在他們當中發行，出售
§不准用電台，電視，報章，雜誌，或其它傳播媒介，播出或刊出他們的宗教儀式
§在法庭中的見證不具有和穆斯林同等的效力
§不准攜帶自己的武器
§隔離在少數民族居住區，讓他們在政治和經濟上成為社會的低下階層
文 / 昆布
前些時日台灣一位綜藝節目主持人犯了一個錯，得罪了穆斯林信徒。有的人認為他口無遮攔，我想他是無心之過。他對回教認識不足，恐怕很多人都如此。我也是來美幾年後，才知道回教信仰和猶太人相近的事。他們都不吃豬肉，也都受割禮。我小時候聽到的傳聞是豬救了默罕穆德，所以為了報恩，因此回教徒不吃豬肉以回報。這麼荒誕的笑話讓我誤信了很多年。其實這個無知在中國人中間，連911都沒有去除掉。我只能說中國人對回教徒與回教信仰普遍無心理解，也不在意，所以在這位仁兄身上我們可以看到華人的態度。但是回教徒的反應卻不客氣，也無包容，有的人威脅著說這種錯誤在有的地方是要殺頭的。這顯露穆斯林在某些方面的狹隘與殘暴。
911事件好幾年過去了，今天來注視伊斯蘭世界的問題，可以稍微冷靜客觀，至少不必那麼劍拔弩張。美國的反恐行動雖然持續進行，但人對此已漸顯出不滿，甚至反感。這一年來，我們對回教世界的留意是增多了，但偏見不一定去除，理解也不一定加深。我的腦海裡盤旋著一個問題，可能不少人也有，為何回教世界會如此仇恨西方？她們彼此之間的仇恨是如何造成的？當然一個顯見而直接的原因，就是美國支持以色列，但這不過是近幾十年的事。幾個世紀以來，阿拉伯人對西方世界的態度如何，可能不少人都同感疑惑，也值得大家探究。
已過讀過幾本關於回教信仰與伊斯蘭文化的書籍，其中一本在編輯上頗有整合創意，對我們門外漢很有參考價值。《伊斯蘭內部》(Inside Islam)分成三個部分：信仰、人民與衝突，當然這裡的衝突主要就是指伊斯蘭世界與西方的衝突。這些年我常在此地的圖書館看見此類書籍，編輯把當代那些富有爭議熱門的話題、事件作為書本命題，例如：種族、多元文化、校園暴力、中東情勢等等，把正反各方的議論、說法、意見分門並列，你說這是辯論也好，討論也好，說它是展示也可以，讀者能藉此對議題產生入門性的認識，也促使讀者在判斷之前，先理解事情的真相，或先聽聽各方的意見。先入為主是人的常態，偏見也再所難免，但是研讀過程中，我們對事件漸有縱深的理會，偏見自然就不會支配所有的判斷。《伊斯蘭內部》的編選和前述的書籍具備相同的方針，在911事件之後，更深廣、全面的認識回教信仰與文化的確是個必要。
當然這些討論當中我最感興趣的部分，還是這兩個區域之間的互動與衝突。作者們從歷史與現勢的多重角度，為我們拼湊出相當清晰的圖像。對大體發展中的國家而言，現代化就是西化，甚至就是美國化，向西方學習不只是一種必要，更代表了時髦進步。但當今的回教國家可就不這麼想了，這其中的歷程包含了諸多的羞辱與挫敗。回教徒由原本極端的羨慕、渴望進而學習、模仿，和當時遠東國家中國、日本人心態上基本上是相仿的。但是一兩個世紀以來，這個模仿的過程不但沒有產生預期的效果，甚至在普遍回教徒的記憶中留下醜惡的傷痕。
薩伊(Edward Said)在回憶錄中，多次提到納瑟(Jamal Abd al-Nasser )，對他充滿了肯定與仰慕。他奮勇抵抗英國人，振奮了衰微多時的大阿拉伯民族意識，在大英帝國的強弩之末，納瑟的出現，的確帶給阿拉伯人濃厚的希望，也加速英國人在回教世界統治的敗亡。
當初納瑟 號召阿拉伯人抵抗帝國主義的利器，其實也是從西方進口的舶來品：民族自決、社會主義、阿拉伯的統合（民族主義），但是Nasser的實驗成敗如何呢？如今三十年過去了（Nasser在1972年下台，沙達特接續），今天整體的狀況並不比三十年前好。目前埃及的失業率是25%(去年的資料)，而失業的人口中 百分之九十是大學畢業生。你可以想像受過高等教育的知識份子心裡的苦悶，當初納瑟極力打壓的Muslim Brotherhood(埃及回教基本教義派的組織)正在埃及境內熱烈的滋長，而失業、貧窮正好提供了這類極端思想的溫床。其他的中東國家也沒有好到哪裡去，貧窮不在話下(經濟仍是少數人操控)，政治封閉獨裁，內戰紛攘，沒有新聞自由，女人的地位依舊低落，和三十年相比的確是更形艱困。
書中選錄了Bernard Lewis(美國著名的伊斯蘭學者)的長文《穆斯林憤怒的根源》(The Roots of Muslim Rage)，1990年在《大西洋月刊》上（Atlantic Monthly）發表。文中簡略說明了回教世界引進西方思潮與方法的挫敗，例如西方經濟學的方法，帶來了大多數人民的貧困；西方型態的政治運作與體制，帶來的是暴政與獨裁；而西方的社會福利思想也沒帶來好結果。這些痛苦的經驗在Karen Armstrong的《伊斯蘭簡史》(Islam-A Short History)中有不少精彩論述。正因為這一連串的失敗與挫折，回教社會自然會試圖回到伊斯蘭傳統，去尋找抗拒現代化的養分。其實這種情緒對有同等經驗的中國人來說並不陌生。
Bernard Lewis在他的文中闡釋，西方世界正因為經過嚴重的宗教衝突，才漸漸產生政教分離的政策，使宗教漸漸不再成為政治、科學和其他領域發展的障礙。中世紀期間，教皇挾宗教權力干預世俗政治，藉審判異端之名，行信仰迫害之實，要經過十七、十八世紀的世俗化的歷程，政教分離的政策才使這種迫害逐漸減少。然而這個過程在回教世界裡並不曾發生，所以在理論及實行上，回教政權並沒有預備好面對政教分離的狀態(雖有少數例外)，也未曾發展出一套因應新時代衝擊的法律與制度。
伊斯蘭的思維基本是相反的，對穆斯林而言救贖無關於罪得赦免，而是在現世創建一個以伊斯蘭信仰為基礎的公平社會，這等思維很難和民主政治相容。所以即使在近代雖有些國家嘗試世俗化的政策，若不是無法徹底也常以失敗收場。
然而這個失敗並不能完全責怪回教國家，歐洲人也有責任，因為歐洲人也砸自己的鍋。兩次世界大戰都在歐洲領土上發生，這個當時號稱人類最文明、最富理性的區域作了人類最糟糕、最惡劣的示範。這些醜惡的例證，相對把穆斯林殘餘的信心完全摧毀。
書中另一篇文章，相當準確地提出了當前兩個領域共同面臨的窘境。Fareed Zakaria(美國《外交事務》與《新聞週刊》的編輯，印度出生的回教徒)的文章：《Why do they hate us？》，是在911事件發生之後寫的。他除了提出近代歷史的回顧，也敘述親身的觀察與精力，頗能說明近年來回教保守勢力膨脹的危機。他說他小時候在印度生長時所見到的豐富＼多彩＼多元＼溫和的伊斯蘭，已經轉變為下沉、清教徒式，由警察管理的神權政體。
他也提到十年前和一位回教學者的對話，對話中他表示中東地區政府管理經濟與社會的狀況讓他十分懊喪。他說：『看看今天的香港、新加坡及漢城』（很奇怪他就是沒提台北），意味這些地區的經濟成就很值得稱道。但是這位狀似溫和的學者激烈的反駁：『看看他們，他們根本就是在模仿（aped）西方，他們的城市根本就是休士頓和達拉斯的廉價樣本。』，這種批評一面來說並沒有錯，但是這些國家力圖改革，試圖發展現代化的企圖，那些內在的結構，不是三言兩語就可以輕易抹殺的，這也是那位回教學者盲點所在。至少這些亞洲國家已漸漸摸索出一條自己民族的現代化路徑，而這正是今天回教世界最嚴重的缺憾，最需要迎頭趕上的。
最近我又讀了《哪裡出了錯?》(What Went Wrong?)，Bernard Lewis試圖從近代歷史中，回教國家陷於發展與抗拒現代化發展的Dilemma講述得十分傳神，很能印證上述那位回教學者的心態。
William McNeill（美國的史學家，《瘟疫與人的作者》）在紐約時報的書評中，評論《伊斯蘭簡史》(Islam-A Short History)是一本具備時效性的宣導小冊（tract）。尤其在911之後，這本小書雖然簡略，但對一般的讀者頗有宏觀鳥瞰的功能。然而，他對本書的史實卻有些微詞，他說Karen如果說得不那麼完全（incomplete），那麼她就幾乎正確了，意指她在行文中有意無意地省略了回教史上某些事實，尤其是他們殘暴的紀錄。他也說最後一章稍嫌凌亂匆忙，但是關於西方世界的抵達（The Arrival of the West 1750-2000）的段落，對凸顯當前回教世界的問題上相當成功\。這也是我覺得最感興趣的部分，也覺得是書中頗有啟發之處。過程中我發現回教世界碰見的問題，和古老中國在十九世紀遭逢西方帝國主義的痛苦轉折有許\多相應相似之處。
Karen Armstrong提到十六世紀以後，歐洲人已經達到了前所未有的科學革命，使得他們能更大程度的控制周遭的環境。當時他們在醫藥、航行、農業及工業上都有新的發明。接下來幾個世紀，科技的發展，資本的流通等等因素促使了歐洲產生強烈的變革。社會的現代化意味著社會與智性的改變，許多地方對效率的要求愈來愈高。無論你是個印刷工人、銀行的職員，工廠裡的職工，都必須有適當的訓練，才能應付日新月異的要求。而工人所受的教育提高，也就漸漸提高對行政與管理的參與，這是一個正常的互動。所以在這個前提之下，民主的理想、多元主義、容忍、人權，就不是一些政治思想家發夢產生的美麗遠景，而是建立一個現代國家的必要條件。他們發現要產生效率、多產的現代國家，必須以一個世俗、民主的基礎來組成。
但回教世界的現代化並沒有那麼順利，十五世紀末尾十六世紀初期，回教世界的三大帝國先後興起，建立了和西方對抗的霸權，分別是：位於伊朗的Safavid帝國，位於印度的Moghul帝國，以及勢力最大，版圖跨越歐亞非三洲的奧圖曼(Ottoman)土耳其帝國。但到了十八世紀末尾三大帝國都面臨衰頹的狀態，就好像人的生命一樣，有成長衰老的問題，一個體系龐大架構繁複的帝國也同樣面臨衰敗的狀態。
當然這段期間他們普遍遭逢了歐洲世界的強烈衝擊，回教的勢力節節敗退，伊斯蘭內部的領導者或知識份子對此也有許多正面的反應。但這一次她們發現艱困遠遠大於他們的理解，因為表象無法顯示內在過程的複雜。回教內部有的領導者也想透過軍事改革來挽救帝國的頹敗，有的人提倡沿用西方的教育，或者強調引進西方的技術，有的則聘用外國人來擔任軍事顧問，模仿西方的兵器製造，學習西式的軍事管理。有人以為藉此能把自己提升到西方的水平，然而回教因應西方衝擊，比起晚清的洋務運動在規模及層面上都遠遠不及，中國的改革失利，回教世界的結果如何其實也是可以預期的。
事實證明船堅砲利只是皮毛的模仿，西方社會變革的程度遠大過他們的眼見，這點當時的中國人和阿拉伯人都無法體認。我們文化及觀念上那些老東西不只沒有調適更變的度量，有的根本就是絆腳石。變革要深化，不只光學皮毛不夠，就是把舊制度完全推翻，來一次徹底的革命，新的局面也不會來臨，這個從裡到外的變革要經過一兩個世紀的實驗與挫敗之後，我們才能有比較深刻的體認。
至於現代化歷程在回教世界的痛苦經驗，也是回教徒抗拒西方經驗的巨大因素。例如土耳其共何國的創建者Ataturk，在進行改革的其間，他把回教的高等學院(Madrasahs)全數關閉，壓制蘇非派神職人員的權限，並且強制男女要穿戴西式的服裝。伊朗在柯梅尼上台之前的巴勒維家族(Pahlavis)掌權的時代，是回教國家中明顯親西方的政權，但這個政權所提倡的民族主義基本上是對伊斯蘭抱持著敵意，他們想要切斷這個國家和什葉派的關係，而試圖回到前伊斯蘭的古波斯時期的文化。
十九世紀期間，奧圖曼帝國底下的一位省長Muhammad Ali試圖脫離伊斯坦堡的管轄獨立，並且積極尋求現代化的途徑。但是他的手段和前述幾位相像，都是用鐵拳來執行目標和政策，有些地方甚至手段十分殘酷。這位省長試圖在境內增加兵源，但是人民的反應卻是異常激烈。他們寧可斬斷自己的肢體，甚至把自己弄瞎，也不願接受徵調。對許多回教徒及上層教士而言，現代化代價太大了，過程中對他們信仰的壓抑與傷害都是負面的經驗。可以想見，在還沒享受現代化帶來的益處之前，他們已經備嘗痛苦，所以抗拒也很合理。
當西方的變革日漸深巨，加上西方帝國主義的擴張與殖民，回教徒不僅無力抵抗，也無法產生正確調適，所以在兩難的狀態中，他們退縮到舊有的傳統中尋找泉源，一面作為掩蔽，一面作為抵禦的兵器，這大概是回教世界基本教義派興起的路徑。所有的東西都會遭到誤用，包括最高貴的理論與學說，無論那是有意或無意的運用。
基本教義派（Fudamentalism）這個詞(也可稱做基要派)，在今天差不多就等於是偏激、狂熱的代名詞，可以說它原有的意義已近乎全然扭曲。其根源其實是美國的更正教(Protestantism)中在一次世界大戰以後所興起的運動，這個運動是為了重新肯定美國更正教的正統信仰，基本上是為了因應當時美國世俗化的傾向，例如：自由派神學（Liberal Theology）、德國的高等批判(German Higher Criticism)，達爾文的進化論等等危及基督徒信仰的理論。
所以這種運動不只在回教世界才有，其他信仰當中也見得到。尤其今天科學發展瞬息萬變，傳統的信仰或價值觀都受衝擊威脅，所以各個宗教信仰領域都有不同的調適與回應。至於反應溫和或激烈，動機都可以理解。就好像五四時代知識份子激烈反傳統，但是仍有不少的知識份子竭盡所能的護衛傳統思想。日後有所謂新儒家出現，也可說是對儒學因應新時代的一種創意與復興。
而近代蘇尼派（回教世界的主流派）的伊斯蘭基本教義的創始者薩伊得‧庫榻(Sayyid Qutb )，他的學說幾乎影響了所有蘇尼派的基本教義運動，包括了當今最惡名昭彰的賓拉登。但一開始他並非是個極端份子，反而對西方文化及世俗政治充滿了期盼，甚至1953年在他加入埃及的極端回教組織Muslim Brotherhood，他仍然抱持改革的希望，期盼西方的民主與穆斯林的意識型態能夠彼此相容。
然而事與願違，1956年他遭到Nasser的囚禁，其間他見識了Nasser對待激進回教組織的兇殘手段，由此他的意念產生了激烈的巨變。他引用一個名詞來表明Nasser掌權的黑暗，這個詞Jahiliyyah(無知的年代)原本是用來指明前伊斯蘭的阿拉伯時代，那個代表了無知、黑暗、野蠻、充滿迷信的異教時代。雖然Nasser是個回教徒，但Qtub認為他的言行已經背離了伊斯蘭信仰。所以回教徒有職責推翻這個不義的政權，就像當日的默罕穆德發動聖戰一樣。當然這種對時局的解釋，是一種極端的扭曲，就像3K黨的意識型態，他們認為白種人是神的選民，其餘的種族都是劣等動物，尤其是黑人和猶太人。他們當中不少人自稱是基督徒，但大體的基督徒可能對他們的宣稱感到不齒。
這本濃縮的《回教史》(Islam-A Short History)有幾個特點，我認為在閱讀上對讀者很有幫助。第一就是歷史年表(Chronology)，從公元610年開始，也就是從穆罕默德領受可蘭經的啟示開始，到1998年伊朗總統卡塔米(Khatami)宣布解除對魯熙迪(Salman Rushdie)的追殺令為止。這個年表幫助我們對回教歷史的大事先有一番鳥瞰的理解，對我們進入本文很有助益。然後就是書後的幾個附錄：首先是對回教史上重要人物的簡介，還有就是阿拉伯詞彙的匯編。就像我們讀聖經或基督教的神學必定會遇見希臘或拉丁的詞彙一樣，這些詞句是認識伊斯蘭文化必備的基本常識。在書中這些人物與詞句都曾出現。最後就是延伸與推薦的閱讀，我想現代文庫(Modern Library)的企圖很值得推薦，他們聘請專家使用通俗筆法，介紹文明史上許多重要的觀念與時期，書籍成敗好壞先不論，光是看專題就能引發讀者的興趣。
另一本也是Karen Armstrong的著作，就是穆罕穆德傳，這本書正好可以和回教簡史作為參照來閱\讀。在1990年開始撰寫穆罕穆德的傳記的時候，她自述當時英國人對回教根本沒什麼興趣。而柯梅尼對魯西迪的追殺令，只是讓西方人對伊斯蘭教的偏見日益加深。在柯梅尼發佈追殺令的一個月之後，世界伊斯蘭大會四十五個成員國中，四十四個國家公開譴責柯梅尼的舉動，認為他違反了伊斯蘭精神，這個消息是我在讀本書的時候才知道。我想西方的媒體基本不曾報導這個事件，即使報導大概也沒幾個人留意，因為當時我們可能已經將伊斯蘭教當作野蠻的代名詞。
當然這個譴責產生了多少作用，我們不得而知，但是偏見能使人盲目是千真萬確的事。我必須承認在閱讀伊斯蘭文化與信仰的書籍時，偏見就像在網路上巡航時那些三不五時跳出來的小廣告，既惱人也很強韌。我對Karen Armstrong這本書的印象就是認為，她根本就是在寫護教辯證，也許因她是一個還俗的天主教修女，對天主教世界了若指掌，所以她能輕易舉證指出回教信仰的弱點，在基督教甚至在別的信仰中也普遍存在。
書中帶著同情與理解的視野，對有偏見的人總是有益。沒有適當的認識，就遽下評論，是一種不健康的態度。有位回教學者認為21世紀會是伊斯蘭的世紀，因為全球有十三億的回教徒，而且人數正在加增，回教徒在西方世界的影響也是日益加深。我想他說這話的時候，大概忘了中國人也有同樣的人數和影響力。無論我們同不同意他的觀點，為了能彼此共存，理解伊斯蘭已經是一件刻不容緩的事。但同時我也覺得回教世界也必須調適，一味堅持抗拒、抵擋西方，認定西方就是帝國主義的態度，也是一個極端危險的態度；西方人也不能像以往一樣，輕視、藐視伊斯蘭的文化和信仰。尋求對話、增進理解是雙方都必須付出的代價。
Inside Islam
published by Marlowe&Company
Edited by John Miller and Aaron Kenedi
Islam-A Short History
2000 Modern Library Edition
Karen Armstrong
穆罕默德—先知的傳記
凱倫‧阿姆斯壯著
王瓊淑譯
究竟出版
哪裡出了錯?
伯納‧路易斯著
湯淑君譯
商周出版
附錄：
以下的『附錄』是從網路上找到的，對不同信仰及觀點無法容忍，雖在其他宗教也找得到，但是比起回教還是相對輕微的。我認為回教最嚴重之處，也是最大的致命傷，就是他對其他信仰者容忍度太低。
穆罕默德教導穆斯林這樣對待叛教者
o 若有人叛教，改變他對伊斯蘭的信仰，就把他殺了(布哈里聖訓4：52：260；9：83：17，37；9：84：57，58，64；9：89：271)
o 不論在任何地方找到叛教者，就殺死他們，殺人的將會在復活日在樂園有獎賞(布哈里聖訓9：84：64)
• 即使在不執行伊斯蘭教法的伊斯蘭社會，人們仍然會逼迫，排擠，摒棄，仇恨，毒打，辱罵，嘲諷，詛咒，蔑視，關押或殺死叛教者；叛教者不能再承受其家族的產業，且會失去他的父母，兒女，面對失業，且很難再找到工作，也要面對可能發生的身體傷害；執法人員會放任穆斯林對他執行死刑；政府不會把殺叛教者的穆斯林繩之以法
o 奧瑪法規
§要繳納很重的人頭稅(即交納丁稅)(古蘭經9：29)，及地稅
§不准參軍
§不准建造新教堂，廟宇，會堂，只可更新舊的，不可增建
§不准在房子或教堂上安裝十字架
§不能舉行公開宗教集會
§所建造的房屋不能高於穆斯林所建造的
§所穿的衣服與穆斯林所穿的不同，通常要佩帶作為識別的徽章
§不准騎馬，只准騎騾或驢
§對穆斯林表示尊敬，例如讓座
o根據伊斯蘭法學家，其它條例還有
§不能傳播其信仰
§不准大聲祈禱或讀經，以免被穆斯林聽到
§不准公開出售他們的宗教書籍，只可在他們當中發行，出售
§不准用電台，電視，報章，雜誌，或其它傳播媒介，播出或刊出他們的宗教儀式
§在法庭中的見證不具有和穆斯林同等的效力
§不准攜帶自己的武器
§隔離在少數民族居住區，讓他們在政治和經濟上成為社會的低下階層
書中之書——怎樣能「三天讀懂聖經」 ？
書中之書——怎樣能「三天讀懂聖經」 ？
文 / 昆布
曾有這麼一次，一位說德語的皇帝問牧師一個問題，請他舉個最直接、簡要的例子，證明聖經是可信的。牧師說，這很簡單，猶太人的存在就是最好的例證。當然，他們不會知道日後日耳曼民族竟充當劊子手，試圖把這個聖經花費最多筆墨的民族全然消滅。還好，他們沒有成功。也是因為這個深重慘絕的屠戮，讓猶太人有機會重新返鄉，回到聖經所描繪的「流奶與蜜之地」。
一九四八年，當猶太人回到巴勒斯坦正式建國，對一個流亡兩千多年的民族而言，當然意義之重大無與倫比。這不只意味著猶太人中止流亡的生活，也表明他們回到先祖的「應許之地」。對於所有關切聖經的人，無論其背景如何，贊同或否定，這個事件表明了一個事實：聖經對於以色列民族的預言，得到了明確的應驗。耶穌在離世前說到，有一天「無花果樹要發嫩長葉」，這裡的無花果樹正是豫表以色列。單從這個事件，就值得讀者認真考量聖經的價值。
聖經成為世界性的暢銷書由來已久，多少人窮其一生研究這本經典，圍繞聖經的著述多不勝數。但對諸多門外漢而言，這本「書中之書」仍有諸多不得其門而入的障礙。例如新約一開頭耶穌的家譜，就讓人讀得一頭霧水，光是那些奇特的洋名，就很夠嗆。學生時代，我和許多基督徒同伴立志要讀聖經，我們彼此開玩笑說，不要因故倒斃曠野，甚至出不了埃及。因為《出埃及記》裡面關於帳目器具的製作，常讓許多讀者倒了胃口，出不了《出埃及記》的讀者比比皆是。所以閱讀這本傳世之作，的確需要點適當的幫助。
「三天讀懂聖經」，正是一個不錯的嘗試，雖然我對書名含示的說法感到懷疑，但本書作為聖經簡略的鳥瞰，對剛接觸聖經的讀者而言，的確有清晰嚮導的功能。除了對聖經事實的提綱挈領，也把諸多與聖經有關而衍生的枝節陳列出來。並透過Q&A的方式，把讀者閱讀時可能最常碰見的疑難，條列解說，做深入淺出的導引。作者編織其中的諸多人與事，讓他們輪番上場，創意趣味兼顧，最能顯示其細密的用心。藉由本書，讀者便能掌握聖經主要的事實，一目了然。
藉由這些問答，無論是生疏的讀者，或已有基礎的信徒，都有均衡的啟發。因為問題能引起好奇的探詢，讀者的參與，最能增進互動；而回答的創意，頗能顯示作者細心的設計與對內容的熟悉。基督徒雖有不同宗派，但本書的立場基本中肯，沒有鮮明偏頗，而且引述的根據也以聖經本文為主，沒有特殊色彩的詮釋，書中的觀點可說相當持平。甚至有些解釋涉及了神學層面，創意所在也有可觀之處。
例如，在《創世記》的故事中，亞當和夏娃的後代，發生了人類第一次兇殺事件，這是個人倫悲劇。問題就在這裡，為什麼神拒絕該隱的祭物？只接受亞伯的供物？我記得幾年前美國的公共電視（PBS）曾經作過一個系列的訪談節目，由著名的記者Bill Moyer主持，探討的主題就是聖經的《創世記》，主持人訪問各種相關的人：聖經學者、伊斯蘭學者、作家、神職人員等等。從各種角度探討《創世記》中的場景，這個問題就引發了諸多辯論。書中簡要指出：耶和華期望的供物是可以洗清罪責的「血」，因此需要「犧牲」。因為當時人是不吃肉的，以菜蔬果子為主，亞伯牧羊並非為了養活自己。這方面的探討，在李常受先生的著作《創世紀生命讀經》當中，有深湛精采的剖析。
也許作者是亞洲人，所以陳述之間，常考慮到亞洲人的需要，由此也特別能展現創意。例如有人經常會以基督教為洋教，但作者點出聖經的舞台主要是在中東，耶穌也非歐洲人。雖然前兩個世紀，亞洲人接受的基督宗教信仰主要來自歐美，但第一世紀的歐洲正是福音傳揚主要的外邦之地。美國學者詹金斯（Philip Jenkins）在他的《下一個基督王國》(The Next Christendom)舉證豐富，以當今基督信仰在亞、非、拉美地區興盛繁茂的狀態，來證實基督宗教已不是歐美的專利。事實上，今天歐洲地區許多壯麗宏偉數百年的教堂，功能已不是敬拜，只供憑弔參觀。信徒人數減少，衰頹之狀逐漸顯明，反觀以往那些非基督宗教國家，基督徒信仰蓬勃之狀，令人驚訝。
本書也很坦誠披露今天通行的聖誕節，並非十二月二十五日的事實。不只聖經未曾標明日期，作者也指出，聖經顯示夜宿的牧羊人聽見天使宣報佳音，不可能在冬夜進行。書中告訴我們這個節日的成形，主要是受到異教影響的事實，其實在各種版本的百科全書中都有明確的記載。因此歷代以來，總有些基督徒基於聖經的原則，不過這個節日。所以下次讀者在冬至時分，若遇見不慶祝聖誕的基督徒，就不必訝異了。
歷代詮釋聖經的學者，經常透過原文的本意，來挖掘聖經隱藏的內涵。作者在書中也給我們一些的示範，例如聖經所表述的「罪」，和我們領會的可能不太一樣，這個希臘字hamartia，亦即偏離目標，引申為「偏離神計畫的事」。如此我們可以理解，犯罪不只是得罪、虧負人，更是違反了神的心意，偏離神的目標。據此，犯罪不只是指那些污穢可鄙的錯誤行為，更讓人有另一個層次的眼光。作惡事是犯罪，連好事有可能也是偏離。所以舊約中的撒母耳（膏大衛為王的先知），指正掃羅王偏離的作法，他說：「聽命勝於獻祭，順服勝於公羊的脂油。」
聖經中還有個有趣的問題，就是改名的問題，這似乎也是許多現代人的焦慮。不只在舊約，在新約也有這種例證，神改變人的名字，例如亞伯拉罕和他的妻子撒拉，還有雅各被改為以色列；新約中的彼得與保羅都有改名的經歷。改換原有的名字，表明神在他們身上的期望，也可看出他們心態與經歷的轉變。
就像書中提到雅各改名為以色列，日後以色列還成為猶太國名。雅各亦即抓後腳跟者，和他的經歷相符，他拚命抓取，從不想吃虧。有一天神來與他摔跤，摸了他的大腿窩，並將之改為以色列，亦即神的戰士，著名的猶太哲學家巴伯（Martin Buber）甚至將之引申為神的掌權。就著聖經的思路，日後的雅各生命成熟極致，他的兒子約瑟在埃及作了宰相，也可以說是神掌權的彰顯。同樣，耶穌的頭號門徒西門，被改名為彼得（石頭），也是出於同樣的期望。但本書中說：「由於性格頑固，所以耶穌叫他「石頭」（彼得）。」作者這個說法並不準確，彼得在他所寫的書信中提到：「你們來到祂這為人所棄絕，卻為神所揀選所寶貴的活石跟前，也就像活石，被建造成為屬靈的殿」。馬太福音中，耶穌向彼得說：「我要建造我的教會……」，這種種都是表明彼得要成為建造的石頭，結實的材料，而非指他性格頑固。
這裡還有個問題，就是書末列出的聖經人名錄，我們若按作者指示翻閱聖經，恐怕你找不到「撒羅米」● 這個名字。這個故事大家也許知道，就是施洗約翰斷頭的故事。馬太、馬可福音中都出現這個事件，聖經並未告訴我們「她」叫什麼名字。王后希羅底的女兒，在希律王的宴席上跳舞取悅他，其實這是希羅底設計的殺人圈套，果然國王中計，答應這個跳舞女子要啥都可以，結果她竟然要施洗約翰的頭。君無戲言，而且這話還是在公眾場合宣布的應許，於是施洗約翰就這麼殉道了。
我們可以在其他地方找到這個名字，但顯然這個名字並非希羅底的女兒：「還有些婦女，遠遠的觀看，其中有抹大拉的馬利亞，又有小雅各和約西的母親馬利亞，並有撒羅米」（《馬可福音》十五章四十節）。那麼我們要問這個名字，究竟何來？原來此名出自第一世紀一位重要的猶太史學家：弗拉維奧‧約瑟夫（Flavius Josephus，三七?一○○年）。雖然他的忠貞受人質疑，因為他雖出身猶太祭司家庭，卻於末了投入羅馬人的陣營。但當日他所著述的客觀的歷史，恰好能印證聖經說法的準確。
從作者的學經歷可以知道，她雖不是所謂的神學專家，但這本簡要的概論，卻是對聖經十足有趣的切入。沒有使用艱深的術語，而以一種清晰明朗的方式，結合趣味的問答穿針引線，導引讀者。書尾簡介中有句話，頗為傳神：「一般對她的評價是能將複雜的金融架構用簡單易懂的方式解說清楚。」作者這個執簡馭繁的本事，用在聖經上恰能顯出其不凡的價值。要登堂入室、窺其堂奧，當然得直接閱讀原典。
但無論你三天能不能讀懂聖經，只要搭上作者的順風車，不必多久，聖經的基本輪廓，大致就能掌握。
二○○六年年底於移動書房
文 / 昆布
曾有這麼一次，一位說德語的皇帝問牧師一個問題，請他舉個最直接、簡要的例子，證明聖經是可信的。牧師說，這很簡單，猶太人的存在就是最好的例證。當然，他們不會知道日後日耳曼民族竟充當劊子手，試圖把這個聖經花費最多筆墨的民族全然消滅。還好，他們沒有成功。也是因為這個深重慘絕的屠戮，讓猶太人有機會重新返鄉，回到聖經所描繪的「流奶與蜜之地」。
一九四八年，當猶太人回到巴勒斯坦正式建國，對一個流亡兩千多年的民族而言，當然意義之重大無與倫比。這不只意味著猶太人中止流亡的生活，也表明他們回到先祖的「應許之地」。對於所有關切聖經的人，無論其背景如何，贊同或否定，這個事件表明了一個事實：聖經對於以色列民族的預言，得到了明確的應驗。耶穌在離世前說到，有一天「無花果樹要發嫩長葉」，這裡的無花果樹正是豫表以色列。單從這個事件，就值得讀者認真考量聖經的價值。
聖經成為世界性的暢銷書由來已久，多少人窮其一生研究這本經典，圍繞聖經的著述多不勝數。但對諸多門外漢而言，這本「書中之書」仍有諸多不得其門而入的障礙。例如新約一開頭耶穌的家譜，就讓人讀得一頭霧水，光是那些奇特的洋名，就很夠嗆。學生時代，我和許多基督徒同伴立志要讀聖經，我們彼此開玩笑說，不要因故倒斃曠野，甚至出不了埃及。因為《出埃及記》裡面關於帳目器具的製作，常讓許多讀者倒了胃口，出不了《出埃及記》的讀者比比皆是。所以閱讀這本傳世之作，的確需要點適當的幫助。
「三天讀懂聖經」，正是一個不錯的嘗試，雖然我對書名含示的說法感到懷疑，但本書作為聖經簡略的鳥瞰，對剛接觸聖經的讀者而言，的確有清晰嚮導的功能。除了對聖經事實的提綱挈領，也把諸多與聖經有關而衍生的枝節陳列出來。並透過Q&A的方式，把讀者閱讀時可能最常碰見的疑難，條列解說，做深入淺出的導引。作者編織其中的諸多人與事，讓他們輪番上場，創意趣味兼顧，最能顯示其細密的用心。藉由本書，讀者便能掌握聖經主要的事實，一目了然。
藉由這些問答，無論是生疏的讀者，或已有基礎的信徒，都有均衡的啟發。因為問題能引起好奇的探詢，讀者的參與，最能增進互動；而回答的創意，頗能顯示作者細心的設計與對內容的熟悉。基督徒雖有不同宗派，但本書的立場基本中肯，沒有鮮明偏頗，而且引述的根據也以聖經本文為主，沒有特殊色彩的詮釋，書中的觀點可說相當持平。甚至有些解釋涉及了神學層面，創意所在也有可觀之處。
例如，在《創世記》的故事中，亞當和夏娃的後代，發生了人類第一次兇殺事件，這是個人倫悲劇。問題就在這裡，為什麼神拒絕該隱的祭物？只接受亞伯的供物？我記得幾年前美國的公共電視（PBS）曾經作過一個系列的訪談節目，由著名的記者Bill Moyer主持，探討的主題就是聖經的《創世記》，主持人訪問各種相關的人：聖經學者、伊斯蘭學者、作家、神職人員等等。從各種角度探討《創世記》中的場景，這個問題就引發了諸多辯論。書中簡要指出：耶和華期望的供物是可以洗清罪責的「血」，因此需要「犧牲」。因為當時人是不吃肉的，以菜蔬果子為主，亞伯牧羊並非為了養活自己。這方面的探討，在李常受先生的著作《創世紀生命讀經》當中，有深湛精采的剖析。
也許作者是亞洲人，所以陳述之間，常考慮到亞洲人的需要，由此也特別能展現創意。例如有人經常會以基督教為洋教，但作者點出聖經的舞台主要是在中東，耶穌也非歐洲人。雖然前兩個世紀，亞洲人接受的基督宗教信仰主要來自歐美，但第一世紀的歐洲正是福音傳揚主要的外邦之地。美國學者詹金斯（Philip Jenkins）在他的《下一個基督王國》(The Next Christendom)舉證豐富，以當今基督信仰在亞、非、拉美地區興盛繁茂的狀態，來證實基督宗教已不是歐美的專利。事實上，今天歐洲地區許多壯麗宏偉數百年的教堂，功能已不是敬拜，只供憑弔參觀。信徒人數減少，衰頹之狀逐漸顯明，反觀以往那些非基督宗教國家，基督徒信仰蓬勃之狀，令人驚訝。
本書也很坦誠披露今天通行的聖誕節，並非十二月二十五日的事實。不只聖經未曾標明日期，作者也指出，聖經顯示夜宿的牧羊人聽見天使宣報佳音，不可能在冬夜進行。書中告訴我們這個節日的成形，主要是受到異教影響的事實，其實在各種版本的百科全書中都有明確的記載。因此歷代以來，總有些基督徒基於聖經的原則，不過這個節日。所以下次讀者在冬至時分，若遇見不慶祝聖誕的基督徒，就不必訝異了。
歷代詮釋聖經的學者，經常透過原文的本意，來挖掘聖經隱藏的內涵。作者在書中也給我們一些的示範，例如聖經所表述的「罪」，和我們領會的可能不太一樣，這個希臘字hamartia，亦即偏離目標，引申為「偏離神計畫的事」。如此我們可以理解，犯罪不只是得罪、虧負人，更是違反了神的心意，偏離神的目標。據此，犯罪不只是指那些污穢可鄙的錯誤行為，更讓人有另一個層次的眼光。作惡事是犯罪，連好事有可能也是偏離。所以舊約中的撒母耳（膏大衛為王的先知），指正掃羅王偏離的作法，他說：「聽命勝於獻祭，順服勝於公羊的脂油。」
聖經中還有個有趣的問題，就是改名的問題，這似乎也是許多現代人的焦慮。不只在舊約，在新約也有這種例證，神改變人的名字，例如亞伯拉罕和他的妻子撒拉，還有雅各被改為以色列；新約中的彼得與保羅都有改名的經歷。改換原有的名字，表明神在他們身上的期望，也可看出他們心態與經歷的轉變。
就像書中提到雅各改名為以色列，日後以色列還成為猶太國名。雅各亦即抓後腳跟者，和他的經歷相符，他拚命抓取，從不想吃虧。有一天神來與他摔跤，摸了他的大腿窩，並將之改為以色列，亦即神的戰士，著名的猶太哲學家巴伯（Martin Buber）甚至將之引申為神的掌權。就著聖經的思路，日後的雅各生命成熟極致，他的兒子約瑟在埃及作了宰相，也可以說是神掌權的彰顯。同樣，耶穌的頭號門徒西門，被改名為彼得（石頭），也是出於同樣的期望。但本書中說：「由於性格頑固，所以耶穌叫他「石頭」（彼得）。」作者這個說法並不準確，彼得在他所寫的書信中提到：「你們來到祂這為人所棄絕，卻為神所揀選所寶貴的活石跟前，也就像活石，被建造成為屬靈的殿」。馬太福音中，耶穌向彼得說：「我要建造我的教會……」，這種種都是表明彼得要成為建造的石頭，結實的材料，而非指他性格頑固。
這裡還有個問題，就是書末列出的聖經人名錄，我們若按作者指示翻閱聖經，恐怕你找不到「撒羅米」● 這個名字。這個故事大家也許知道，就是施洗約翰斷頭的故事。馬太、馬可福音中都出現這個事件，聖經並未告訴我們「她」叫什麼名字。王后希羅底的女兒，在希律王的宴席上跳舞取悅他，其實這是希羅底設計的殺人圈套，果然國王中計，答應這個跳舞女子要啥都可以，結果她竟然要施洗約翰的頭。君無戲言，而且這話還是在公眾場合宣布的應許，於是施洗約翰就這麼殉道了。
我們可以在其他地方找到這個名字，但顯然這個名字並非希羅底的女兒：「還有些婦女，遠遠的觀看，其中有抹大拉的馬利亞，又有小雅各和約西的母親馬利亞，並有撒羅米」（《馬可福音》十五章四十節）。那麼我們要問這個名字，究竟何來？原來此名出自第一世紀一位重要的猶太史學家：弗拉維奧‧約瑟夫（Flavius Josephus，三七?一○○年）。雖然他的忠貞受人質疑，因為他雖出身猶太祭司家庭，卻於末了投入羅馬人的陣營。但當日他所著述的客觀的歷史，恰好能印證聖經說法的準確。
從作者的學經歷可以知道，她雖不是所謂的神學專家，但這本簡要的概論，卻是對聖經十足有趣的切入。沒有使用艱深的術語，而以一種清晰明朗的方式，結合趣味的問答穿針引線，導引讀者。書尾簡介中有句話，頗為傳神：「一般對她的評價是能將複雜的金融架構用簡單易懂的方式解說清楚。」作者這個執簡馭繁的本事，用在聖經上恰能顯出其不凡的價值。要登堂入室、窺其堂奧，當然得直接閱讀原典。
但無論你三天能不能讀懂聖經，只要搭上作者的順風車，不必多久，聖經的基本輪廓，大致就能掌握。
二○○六年年底於移動書房
天主教與基督教的差別
有人問我天主教與基督教的差別
文/ 昆布
這些年來我有機會和人談到信仰問題，最常遭遇的就是天主教與基督教到底有何區別？這個問題龐大異常，背後涉及了不知多少歷史糾葛，還有其他複雜的層面，所以不可能三言兩語說得明白，但是不論對信徒或一般好奇的人而言，嘗試解答、辯證、釐清這個問題，也許能幫助人釐清些許歷史迷霧，至少能澄清一些糾葛的局面，產生對話，或者也能有助於旁人的信仰。
說到教會，大家都耳熟能詳，也許我們心裡面立刻浮現一個圖像，說它是個刻板形象（Sterotype）一點都不為過。大約就是十字架、鐘樓、講壇、彩色玻璃等等構成的一種西式建築。但是聖經說到教會這個詞的意義是什麼呢？新約聖經是希臘文寫的，而當時在羅馬帝國統治的地中海範圍，通行的語言就稱之為 koine 希臘文。而教會這個希臘字就是εκκλ’ησια，這個字是由兩個部分構成的：ek(出於)及klesis（呼叫，呼召），在古典希臘的用法是指著公民聚集討論政治與公共的事宜的聚會。而對基督徒而言，這個字也是表明了一種的聚集，所以有的英文譯本並不將之譯為Church，而譯做Assembly或Congregation，表明教會是一種會眾，一種聚集。
所以根據這個希臘字的原意，教會意思就是蒙召的會眾，比較達意、準確的翻譯可以譯做『召會』。教會在聖經的思想是信徒的組成，不是十字架、鐘塔構成的建築。這種錯誤的領會成為主流，教會已經變成星期天做禮拜的地點，無論它是金碧輝煌、或者莊嚴肅穆，亦或是簡單樸實，它已經變成了一個固定的建築，而非活的實體。沒有活的信仰，沒有神聖生命作內涵，沒有活潑信徒的構成，那個所謂的教會，不過就是個沒有生命的建築物罷了。教會之所以是活的，乃是因為活神內住在信徒裡面，也是他們裡面對神內在的珍賞與敬拜，所以聖經說教會是基督的身體，就表明了教會是生機的觀念。缺了這個，那些宏偉壯麗的建築物，有可能只能當作古建築給人參觀，或當博物館供人憑弔，而非聖經中所啟示的教會。當信仰失去活力，教會墮落的情形深化，信仰的內涵失去活力，教會就剩下膚淺的形象，成了信徒星期天聽聽講道、聯絡感情的社交場合。
根據前面的理解，我們來看教會在地上的歷史，才能有比較清晰的顯影。根據聖經記載，教會在地上的出現是在基督復活升天以後，在五旬節那日，因著聖靈的澆灌而產生。歷史上第一處出現的教會就是在耶路撒冷的教會（Church in Jerusalem），這個記載在新約聖經中的使徒行傳。嚴格的說，聖經並沒有基督教（Christianity）這個辭，也沒有基督教這種思想。聖經只有基督徒（希臘字的涵義起初是帶著一種嘲諷的氣味）、教會，而無所謂基督教的名稱。基督教這個詞是在第二世紀之後才出現的。起初教會只是在猶太人的社群當中，日後伴隨著福音的廣傳，許多非猶太背景的外族人也接受了這個信仰，於是教會便逐漸遍佈了地中海區域。從保羅在使徒行傳中的記錄，與他寫給各地教會的書信，我們可以領會當時教會漸次發展的狀況，也可以領略當時傳揚福音者遭受各種的反對與迫害。
到了使徒約翰寫啟示錄的時代，已經是第一世紀末尾。當時教會受到兩方面的衝擊，一面是羅馬帝國政治性的迫害，另一方面是異端思想的侵入，所以教會也就產生不少問題。在啟示錄的第二章及第三章中，那位向約翰顯現的人子，寫信給小亞細亞七處的教會（均位於今天的土耳其境內），從書信對這些地方教會情況的描繪，顯示出教會墮落與偏離的狀態，以及神救治的法則，還有祂對得勝者持續的呼召。當然最重要的資訊，根據許多聖經教師的詮釋，對七個教會描繪也顯示了預言的性質，並且在日後教會的歷史中漸次得到應驗。
舉個例來說：士每拿的教會代表了歷史上受逼迫的教會。士每拿（Smyrna）這個字，原文的意義就是沒藥（myrrh），沒藥是當日一種用在死人身上的香料，而當時教會的特點，就是她經過羅馬帝國劇烈的逼迫，她經歷嚴重艱難，彷彿經過死亡一樣。所以這些用以描繪教會的希臘字，各自隱含了獨特的意義。從第一世紀末尾，到第四世紀初，康士坦丁大帝（Constantine the Great）掌權的時代，教會經歷了許多次帝國內部全面的逼迫，這些歷程正是士每拿教會的特色。
很奇特的是，迫害與艱難，並未使教會的見證消沒，反而羅馬帝國境內信徒愈來愈多。我還記得早年讀到羅馬城裡的地下墳場，成為信徒聚會的場所，那裡也留下信徒殉道的遺跡。由此可見其端倪，火煉對神兒女的試驗，雖然痛苦，卻保守教會相對純淨的本質。但是緊接下來的情況，根據羅馬天主教的說法，是教會戰勝了邪惡，然而得勝只是表像，內在的情況卻是教會更嚴重的變質。康士坦丁大帝殘酷卻精明，他察覺過往帝國使用殘酷的手段，並無法消滅基督徒，也必然體會基督徒其實是一股安定的力量，於是他頒佈命令，宣佈基督教是合法的信仰，他本人最後也受了浸，教會一時之間似乎可以揚眉吐氣了。別迦摩教會（Pergamos）跟著士每拿，這個字希臘文的意義就是婚姻。教會雖然脫離逼迫，卻進入另外一種狀態，和世界、政治聯婚。政治的力量慢慢擴展侵入了教會，許多掛名的假信徒大量湧進所謂的『教會』，異教的各種風氣、做法逐日蔓延，於是教會開始產生變質。而這種質變就是日後天主教的基礎。
閱讀聖經的福音書，耶穌在地上行走盡職，可能讀者也和我一樣會覺得奇怪，他似乎和當時的猶太教當局過不去，不是說他特意反叛，但是他的一舉一動，都似乎有意違反當時行之有年的猶太教傳統與規條，尤其是安息日。他當然知道在安息日的舉動，會引發宗教人士的反感，因為猶太教將安息日當作不可侵犯的聖日。然而，安息日顧名思義，重點就是人可享有真正的安息，但是宗教系統所關切的是教條，不是人。他的態度和變形扭曲的宗教系統是敵對的，他不在乎外在形式，他在乎人得到安息、舒適与快樂。所以，當時猶太教中一個嚴謹的法利賽教派，對他的舉止始終無法容忍，因為他做稅吏和罪人的朋友。當日那些親羅馬的猶太稅官，貪污腐敗、仗勢欺人必然可以理解，所以猶太人討厭他們自是難免。但耶穌卻與他們為伍，作他們的朋友。
歷史上對耶穌身份的爭論從未停止，不只今天，從耶穌所在的年代就引發諸多辯論。大家眾說紛紜，其實連當日跟隨耶穌的門徒也是模模糊糊，似懂非懂。他們和耶穌同進同出，一同生活工作達三年多的時間，要等到耶穌離世了，他們才漸漸對這位彌賽亞（希伯來文就是受膏者）有比較準確的認識。初期信徒與教會的信仰和活動，一直保持著鮮活，所以他們雖受到政治壓迫，与宗教嫉妒，但是信徒與教會的擴展從未停止。到了康士坦丁大帝（Constantine the Great）掌權之後的時代，教會身上新鮮的活力就漸次消退。教會開始握有權力，甚至掌握了世俗的權力，超過世俗的政權。於是，信條、禮儀逐漸成為敬拜神的代替，平信徒與聖職人員壁壘分明，一切聖事皆由專職人員接管代勞，研讀、詮釋聖經的權力落入聖品人手中，高聳教堂裡進行的聖事成了繁瑣無味的禮拜。人不必直接接觸神，認罪必須透過神父，才能得赦免，信仰和生活日漸脫節，於是接下來，信仰成為極度形式化的空殼，其後續發展也就可以預期了。
那麼，天主教代表什麼呢？Catholic的意義根據天主教的教義問答（Catechism of the Catholic Church），就是普世（Universal，General）之意，或者我們也可以稱之為大公，亦即天下一公，也就是說普天之下就是一個教會。這個思想基本上是合乎聖經的，因為教會雖然有時空問題，但是在神眼中教會就是一個。雖然這個思想是出於聖經的，然而只要簡單的檢閱歷史，就知道天主教雖稱為宗教團體，卻更像是個政治實體，一個階級鮮明的國家，她的聖品階級（Hierachy）制度，行之有年，她涉入權力的範疇深遠廣袤，從756至1870 A.D.天主教掌握了義大利中部絕大部分的領地，直到1929年她才被限制在今天的梵諦岡，至於整個中世紀，天主教在歐洲的勢力超過一切世俗的君王，這種狀態正應驗了聖經對其變形發展的描繪，她原本是一粒芥菜種，卻長成一棵大樹，有飛鳥（表徵撒旦）來棲宿其上。（馬太福音十三章）
而天主教的形成和教皇制度的鞏固有著密不可分的關係。教皇—Pope(拉丁文papa，亦即父親)，早先只是對所有主教一種尊稱。按照史家比較嚴格的說法，是大約六世紀其間，羅馬的主教正式得到這個頭銜（The Oxford Dictionary of the Christian Church），之後這一個頭銜和地位專指羅馬天主教的最高領導人。而天主教聲稱第一任教皇就是耶穌的門徒彼得，認為他得到基督特別的委任與權柄，但事實上這種說法非常勉強，就在聖經記载這事的同時，彼得犯了一個錯誤，耶穌指責他的態度是撒但。聖經後續的記載，也沒有顯示他的地位高居不下。要是彼得還活著，他一定會強烈抗議天主教會的這類追封。
接下來的一千年，是西洋史慣稱的中世紀前半的黑暗時代（Dark Ages），以及所謂後半期的中世紀。雖然今天史學家已經避免使用這個詞(涉及了價值判斷)，但是這個觀念和天主教所影響、控制的歐洲大陸有相當的關係。當然從文化的眼光來看，天主教對歐洲社會、文化、藝術各方面的約束，在某些方面造成了箝制與滯澀，但也有論者以為天主教的經院保留了文化的傳承。而對真實尋求的基督徒而言，天主教對權力的濫用，封閉聖言，卻是教會史上一個真正黑暗的時刻。就像我們在政治上經常聽到的英國史學家艾克頓（Lord Acton）的名言：『權力帶來腐化，絕對的權力帶來絕對的腐化。』世俗的政權如此，這個代表了上帝掌權的神聖政權也不例外。許多反宗教的人，嚴重抨擊天主教對科學與世俗事物的迫害與干預，但是他們只看到了表層，天主教掌權的時代，教會不只禁止信徒閱讀聖經，她對那些真心尋求信仰的基督徒的迫害，遠遠超過迦利略這些著名的科學家。
同時，羅馬天主教也不知不覺將羅馬帝國當中所流傳的世俗、異教的傳統繼承融合到教會內部。所以聖經上所說的許多單純的內容，都發生了變化，所以在天主教中，人看到的是一大堆非聖經的事物，甚至有些根本就是敵對聖經的，敵對基督徒信仰的。而神學變成了純粹抽象的思辯，教條充斥，禮儀龐雜，基督徒信仰的單純與活力，在這種種束縛變質之下，銷聲匿跡。
許多研究教會歷史的史家都公認天主教殺害的真基督徒，比羅馬帝國所殺的還多。正因為天主教握有神學與世俗的權力，認為她是唯一有權力解釋聖經，斷定教義，為神代言的教會。所以對她而言，任何与她持不同意見的人或團體，都是異端。二三世紀期間有位教父叫做Jeremy，他曾經將聖經譯為拉丁文，稱為武加大譯本（Vulgate），而日後天主教便大致使用這個譯本的聖經。但是日後因著自由的空氣開放，希臘文古抄本的發現，許多研究聖經的學者發現這個拉丁譯本錯誤不少。由此可知，錯謬的教訓與獨裁的權力結合，許多渴望研讀、認識聖經的人有可能被冠上異端，惹來殺身之禍。其中最惡名昭彰的就是教皇授權的宗教法庭或稱為異端裁判所（Inquisition），許多信徒慘遭各種各樣酷刑的殘害，死亡的人難以記數。西班牙設立的宗教法庭最為殘暴，在1483-1820年這三百多年間，被判為異端份子者達38萬，被判火刑者超過十萬人，由此可知其恐佈之狀。前任教皇若望保祿二世曾代表天主教會表示歉意，主要的就是針對以往天主教所犯下的歷史罪行。
我們今天慣稱的基督教(Christianity），就廣義來說應該包括所有相信基督的一切信仰團體，包括天主教在內。但是就著狹義來說，就是指著宗教改革（Reformation）之後的更正教，也有人使用抗羅宗一辭(Protestantism )的各種宗派（Denominations）。更正教也有人稱之為抗羅宗，意指對羅馬天主教的對抗。今天大多數人對基督教歷史的發展，興趣可能不深，但為何大家對宗教改革的事件卻都耳熟能詳，主要的原因還是它背後政治的意義，或說這個事件在西方的政治文化還有信仰的變革上，產生了一種分水嶺的作用。然而就著信仰來說，及其對基督徒改革的運動或發展上，宗教改革所產生的影響並非最深刻的，因為它和政治的牽連太深。
說到宗教改革，我們的腦際裡第一個浮現的人物大概就是馬丁路德（Martin Luther），當然他是最具代表性的人物。當然真正的改革和恢復並非從他開始，歷代以來一直有改革的人物出現，只是他們的聲音與行動比不上路德。這些人物基本的關切是信仰和聖經，對西方的政治文化衝擊不是那麼深，或者在未擴大之前就成為殉道者。但是還是有些人引起後世的重視，例如牛津大學的教授John Wycliff，生於1300年，比起路得的時代大約早了兩百年。他最重要的貢獻和路德是一樣，就是他著手翻譯聖經，1382年他出版了千年來第一本英文聖經。他批評天主教的背道，指出她偏離聖經的教訓，結果他被教會革去教職。他故去44年之後，教皇命人挖出他的屍骨，將之焚燒，作為對他背道的審判。跟隨他教訓的一個團體：the Lollardy也受到全面的逼迫。雖然他的改革沒有成功，但後世的史學家卻稱他為『宗教改革的晨星』。
改教時期教會經歷了一場前所未有的變革，當時尋求神、對當時天主教不滿的人最大的特色，就是要歸回《聖經》的權威。改教運動的意願是要教會的實踐重新歸回、遵循聖經的教訓。改革時期的幾位代表性的領導人：馬丁路德、慈運理(Ulrich Zwengli )和約翰加爾文(John Calvin)等人，他們對聖經的理解詮釋雖有不同，但是他們對中世紀以來羅馬教會的錯謬，有相當的共識，也在多方面進行改革，去除許多虛飾空洞的儀文與教條。
路德的父親原本要他兒子學習法律，結果在他讀完艾爾弗 (Erfurt）大學的碩士學位之後，他的人生有了一個新的轉向，在二十二歲時他進了修道院成為天主教的神父。原本路得並沒有意思要和天主教決裂，他只是盼望對天主教腐敗的狀態提出批判與改革。一般人都公認 1517年十月三十一日，路得在威登堡（Wittenburg）的教堂貼出他的重砲：95條論綱（95 Theses），就像以往在中國流行的大字報，路得對天主教販賣贖罪票，偏離真理的嚴重錯謬嚴加撻伐。當時流行的順口溜，充滿了諷刺的意味：「金銀在櫃子裡叮噹一晌，靈魂立即從煉獄中蹦出來。」路德這一砲果然打響，幾乎全歐洲都感受到震撼的威力。如果不是當局保護他，他早就被殺了。當時民族主義日漸甦醒，許多歐洲皇室也想想藉此機會脫開教皇的的管控。由於此因，在教會的改革上，路得也因而產生相當程度的妥協，今天西歐與北歐有些國家仍然有所謂的國家教會（State Church），就是這時期的產物。
天主教掌權的時代，聖經遭到封鎖，只有聖品人才能閱讀、解釋聖經。人不能自由閱讀，加上希臘文或希伯來文語言的障礙，聖經對一般人也就像天書一般，無從進入。所以對後世的基督徒而言，路德最重要的影響與貢獻，就是他翻譯了德文聖經，加上當時歐洲印刷術的改良，使得聖經的印行和分送得以普及。這些因素都促進人聖經的閱讀與理解。另外，就是他看見並闡釋了一項聖經中在當日被天主教扭曲、忽略的真理：因信稱義。路德的時代天主教裡瀰漫著禁欲主義的色彩，而藉著讀經他逐漸發現這種氣氛和教訓，和聖經大相逕庭。人非善行或遵守律法而被稱義，而是因著信而稱義(justify by Faith)。所以在基督教的團體中路德所創立的宗派（他不一定有此企圖），又稱為信義宗。
說到聖經的翻譯，我們就必須提到另外一位重要的譯者，那就是英國的威廉‧丁鐸(William Tyndale) 他於一五二五年出版了英譯的新約聖經，之後，丁鐸又依希伯來文聖經譯了摩西五經。他的英文譯本聖經明顯受到馬丁路德譯經的影響。他的舉動並未得到英國的皇室與教會的肯定，他新譯的聖經被指控為攻詰教會的工具，一五三六年他被處以火刑。Tyndale最後的遺言是：『主阿，開啟英國國王的眼睛。』
丁鐸的新約聖經，根據的是是荷蘭的學者伊拉斯摩斯(Erasmus，他的《愚神禮讚》有中文譯本)的希臘文版新約，同時又比對拉丁文通俗版聖經譯成的。至於舊約，則是根據希伯來文聖經，也參考馬丁路德的德文版聖經及拉丁文通俗版聖經。今天在英語世界中最通行，影響最深的英文譯本：欽定本聖經（King James Version, 1611），它的新約部分百分之八十五是從Tyndale的譯本繼承來的。但是由於欽定本是英國的國王號召所完成的，在譯文上那些譯者選用的字眼，就比較順應當權的制度。舉幾個例來說 Tyndale 使用比較接近原文思想的字眼：”congregation", "elders" and "love"而欽定本則照著拉丁文的說法："church", "bishops" and “charity"。所以從翻譯的用語，也可以看出政治的確在許多地方影響了信仰改革的程度。
宗教改革時期在神學上最有影響力的，許多研究者都公認是加爾文（John Calvin）。加爾文1509年生在法國的諾洋（Noyon），他比馬丁路德小了26歲，可以算是宗教改革時期第二代的人物，所以他在思想上和著作上都有比較充裕的時間。雖然他只活了55歲，但是他的著作卻十分豐碩多產，當然他最著名傳世的經典就是：基督教要義（Institutes of the Christian Religion），這本書的頭版於1636年出版，幾經修訂到了1659年出版了第五版才算定稿。這部書共分為四個部分，大體上按使徒信經（Apostles' Creed）來劃分︰卷一，創造的神；卷二，救贖的神；卷三，接受基督之恩的途徑；卷四，教會。這部書對後世的基督徒與神學思想都有明確深刻的影響，西歐與北歐的長老會就是一例。
於是在歐洲的宗教漸漸因著改革的深化，而成為兩大陣營。但是還是有許多基督徒並不包括在這兩大團體之內的。他們為數不少，尋求神的心願更強，他們普遍渴望回到聖經的內涵與原則，不倚仗政府或皇室的庇護，所以也就成為握有政治權勢與力量的更正教與天主教逼迫的對象。以致這些居於弱勢的基督徒，紛紛逃避他鄉，不然就是忍受逼迫。宗教改革的更正教團體起初面臨天主教的逼迫，但是等到他們掌控了權力，他們也用同樣卑劣的手段對付觀點不同的基督徒。舉個鮮明的例子：在改革運動時期，「重浸派」（Anabaptists）被各方視為異端。他們受到所有其他宗派，包括信義宗、荷蘭改革宗（加爾文派）、羅馬天主教、聖公會等等行嬰兒洗禮的宗派所排擠和迫害。他們經歷各種逼迫、放逐，甚至殺害。其實他們根據的原則乃是聖經『信而受浸』的說法，一個嬰孩尚未長成，沒有所謂信不信的問題。反而我們可以說嬰孩洗禮是一種迷信与偏差。重浸派因為堅持這項聖經真理，被所謂的改革派基督徒[浸死]了很多。
當然這些獨立的基督徒團體，也有走偏鋒趨向極端或異端的派別，但是許多都是真心尋求信仰，單純的基督徒。美國的開國元勳許多都是敬虔認真的基督徒，但是他們在制憲，為國家規劃藍圖的時刻，會如此強調「政教分離」，對這個弊端的理解是相當深刻的。雖然宗教改革的普及，使得聖經中的真理與實行得到了相當程度發現與恢復，但是並非所有的改革都能見光，並非都是出於對聖經、信仰的尊重與忠誠，也有許多是出於野心，爭奪權利，甚至是根源於顯揚的情慾。所以在自由這個大纛之下，許多分裂與混亂便紛紛出現，他們有的人冠冕堂皇為了信仰自由，卻是行分裂與破壞之實。今天基督徒中間為何有那麼多宗派，不少是肇因於此，這些醜惡、紛亂的現象實是基督徒中間的羞恥。所以當我們聽到那些號稱「以神之名」從事的活動，總該有分辨的必要。
延伸閱讀：
The Pilgrim Church by E. H. Broadbent
教會的正統 倪柝聲
Catechism of the Catholic Church
The Oxford Dictionary of the Christian Church
加爾文神學 林鴻信
這篇真得印下來好好研讀
去年耶誕節去東海大學聽子夜崇拜
才發現母校輔大跟東海的不同
嚴重知識不足
近期接觸到摩門教的傳教士
對於唯一教會的強調略感到不解
不知道就信眾的比例上
是否有機會成為本文討論的來日補充內容之一呢?
柿子 在 新浪部落 於 2007/01/17 11:26 AM 回應
柿子
今天教會在地上是有點紛亂，還好當日那個最嚴重墮落的狀況已經過去了。天主教今天號稱有九億信徒，她也宣稱她承襲使徒時代的傳統，是所有基督教團體中最龐大的一個。但為數雖多，其中仍有不少只是掛名，所以情形如何仍待將來。如果你讀過聖經的啟示錄，開頭兩三章中提到七個教會。
在每封書信末尾，耶穌一直提到得勝者。為何有得勝者的必要？就是因為教會普遍達不到神所要的標準，所以才需呼召得勝者。信眾多寡固然有影響，但人多並不代表正常，這其中可能有不少稗子。摩門教在基督徒普遍的認定上是個異端團體，主因就是他們的教導有不少不合聖經，甚至根本不管聖經。但是不能否認他們的實行有不少給人良好的印象，也顯出相當的活力，這些都得時間的顯明。這段時間我剛好在讀幾種較會歷史，我還會在要來的文章裡討論這方面的問題。
不知道我的回答對你有無幫助，我們可以繼續討論。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/18 07:54 AM 回應
昆布
很感謝你 也很期待你的續文
仔細想想 就算是單一教會 也得與時俱進
畢竟組織由人所組成 有時受人心所向的改變而改變
組織成立後也得面對存活與發展(分裂)的考驗
看到異端有點嚇一跳 好在現世尚無宗教戰爭的可能(?)
傳教士發給年輕人一本戒令介紹 包括禁食咖啡茶等
才會去揣想這些規則的由來與時空背景...
柿子 在 新浪部落 於 2007/01/18 09:56 AM 回應
昆布兄資料豐富的大文澄清了我心中很多疑惑及錯誤
一般說基督教拜耶穌 天主教拜聖母瑪麗亞.....這根本是大誤會吧!!
coolchet 在 新浪部落 於 2007/01/19 02:22 PM 回應
對不起，回覆晚了些，因為這個問題讓我花了點時間。希望以下的回答能有幫助。
讓我提一點歷史的例證，歷代以來教會發生過不少異端的爭議，或教派的分裂，甚至這種爭端都驚動了政治的穩定，甚而引發了戰爭，這當然主要是在歐洲發生。
於是教會便透過大公會議來解決這種爭議，於是在會議之後，或者產生什麼宣言，頒布什麼命令，或者制定了信經。這些信經主要的根據還是聖經，因為聖經不像信條一樣明確清晰，有些的確讀起來令人不解，這究竟是關於神，涉及了奧秘的問題。就像聖經雖沒有明言三一神，但這是個事實，我們無法用人的邏輯來回答這個奧秘。歷代的異端常常也都是涉及了基督身位的問題，比如說祂是神又是人，一是無限的，另一是有限的，但這二者怎能調和呢？於是許多人試圖以人的觀念，以合乎哲學理性的詞語解釋，就產生了諸多問題。
五世紀期間大公教會了一個信經，叫做迦克敦信經(Chalcedonian Creed)，其中一條稱呼瑪利亞為上帝之母，其中有個派別無法接受這個說法，這個派別就是日後傳到中國的景教。基督徒尊敬瑪利亞，是大家知道的事。但這個說法成為當日教會普遍的信條，就給將來天主教提升瑪利亞地位的基礎。今天天主教稱呼馬利亞是永遠的童貞女，又說她沒有原罪，都是讓她邁向與神同等的地位。雖然在第二次梵蒂岡大會的文件中曾說：『瑪利亞是人不是神，當受尊敬，不當受敬拜。』但今天在天主教裡，拜瑪利亞是件非常普遍的事，瑪利亞的偶像到處都是，許多信徒禱告的對象都是她。其實，天主教裡拜瑪利亞、聖母聖嬰的圖像，就像一般民間信仰裡拜送子觀音差不多。表面說法是一回事，但事實又是另一回事。這也是認真接受聖經的基督徒無法接受的事。
異端，主要就是在聖經上主要信仰上的偏離，例如三一神、基督的身位等這些重大啟示的偏離。所以摩門教與耶和華見證人等，都是在這幾個重大問題上和聖經的啟示不同，所以基督教才將之列為異端。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/20 08:02 PM 回應
請教您是如何在您的部落格鍵入希臘文字體。我所使用的是Blogger
謝謝您!
peng 在 新浪部落 於 2007/01/22 05:51 PM 回應
peng
我起初是用word附設的符號寫的，或者你也可以在網上查詢
應該可以找到可應用的聖經希臘文。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/23 12:41 PM 回應
謝謝您的回覆。
其實，我有一些聖經工具軟體，當中有希臘文和希伯來文的字體，只是複製後貼上部落格就變成亂碼了。不知如何解決。
peng 在 新浪部落 於 2007/01/23 08:50 PM 回應
peng
你的問題可能需要真正懂電腦軟體的專家，這部分我幫不了忙。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/26 02:14 AM 回應
小弟有幸接觸美國的基督教文化,隨後接觸過天主教的禮拜,發現兩者之間有一種微妙的差異. 感謝您的精闢的詳解,感覺上基督教算是強調人直接透過基督並查考聖經來取得永生,並且要學習基督的形式,愛人如己. 而天主教強調的是誡律,不能自行查考聖經而且凡事要透過神值人員來和耶穌溝通,這有點像舊約中的猶太教一樣耶! 耶穌本身就對那些法利賽人極度反感,今過大大解釋讓人不難理解為什麼一堆基督徒會反天主教了! 謝謝
甲路人 在 新浪部落 於 2007/04/18 03:16 PM 回應
路人先生
有機會能讀幾本教會歷史，就能更清楚裡面的差異。
然而我們反對的原因，主要是因為天主教的制度許多地方違反了聖經的啟示，也抹殺基督徒生命普遍的功能。然而我們卻不反對普世基督徒，無論其宗派如何。這的確是今天教會讓人困惑之處，但願我們的釐清，有助於她們的信仰。
昆布 在 新浪部落 於 2007/04/19 11:31 PM 回應
介紹東正教
東正教這個詞是希臘文,來到台灣之後我才發現東正教這詞,完全翻譯錯誤,因為與東方一點關係都沒有,很多人也不知道東正教是什麼教,事實上是由兩個字來組合ortho和doxa, Ortho其意思是正確的，即以正確的方式來崇拜上帝,也就是說不是以錯誤的方式來崇拜上帝.Doxa的意思我的想法或信仰,這個詞不是只有用在宗教上,舉個例子來說:在醫學上稱為正統,其相反詞你們都知道就是 “heretic”這個詞的原文也是希臘文,意思是我選擇錯誤的方式,也就是非正統,在宗教上翻譯為異端 (西醫稱為正統醫學,中醫則稱為非正統醫學,正統的方式就是一般公認常規的方式,這不是我個人的解讀你們可以去查詢英文字典),以聖經來查考 “正統”這詞:馬可福音7:35說話也“清楚”.路加福音10:28你回答的“是”.提摩太後書2:15按著 “正意分解”真理的道.這些皆是使用“正統”這詞也就是正確的方式,但你可以看出中文的翻譯卻非常不同.
東正教並非教會正式的名稱,宗徒所傳承來的教會,就是初期的教會.很多稱為基督徒的,但他們的信仰與儀式卻是錯誤的(例如:不相信耶穌是上帝),當時為了要辨認正確與否的信仰,信仰正確的稱為正統基督徒,信仰錯誤的稱為異端基督徒(雖然還稱為基督徒,因為他們相信基督,但是以錯誤的方式來相信),甚至有些新教也使用正統這詞(請參考此文章正統新教徒在Britannica百科,資料來自以下網址)http://www.britannica.com/eb/article-9061606/Protestant-Orthodoxy ,http://www.angelfire.com/tx5/jeansptx/index.htm
正教往往會聯想到東方正教,其原因是強調正教在東歐這個區域來分別,過去是西方(羅馬)正教,但是西方已經不是正教,因此也不需來表明其地理位置, “東方”這字也不適用於亞洲(以其地理位置來說歐洲並不是在它的東方).
羅馬天主教曾經是正教,羅馬的主教在所有正教的主教中擁有最高的尊榮,羅馬教會在1054年從正教分裂出來,但是還保有原來教會的名稱羅馬天主教,但正教依然秉持原有的宗徒所傳承來的教會.
目前正教信徒全球超過三十億人.
教會是從耶穌他自己開始 聖靈在五旬節降臨,透過教會中的使徒們傳承信仰,藉由聖靈的恩典不斷的傳承下來的人成為主教在不同的區域建立教會,主教因著神的恩典服事聖禮,受洗,聖膏,聖餐,寬恕…….等,傳承者傳承給下一位傳承者,最初是從門徒所傳承下來,直到今日.
教會就是基督的身體,所以不需任何代理人 每個地方教會的主教,皆是完整的宗徒所傳承下的教會,而不是支離破碎的教會,每位主教的地位也是平等的,如同十二門徒的地位是平等的,但因實際上得需求,教會的主教們必須有組織性,以初代教會建立的方式,地方主教的代表,通常是選擇重要的城市,因此會選擇大城市或首都的主教來代表宗主教,各主教間的合一就是教會的合一 (君士坦丁堡,亞歷山大,安提約基,耶路撒冷,莫斯科…….等). (羅馬目前並沒有合一)
教會沒有不同的宗派,教會是合一因為 :
約翰福音17:21~22 使他們都合而為一.正如你父在我裏面，我在你裏面，使他們也在我們裏面，叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。我們知道父與子的合一,並不是理念相同而合一,而是祂們有相同神的本質,信徒的合一也是如此,我們有相同的身體,就是耶穌基督,藉由聖靈的帶領,信徒一同舉行聖禮儀領受相同的聖餐.
我們與使徒持有相同真理與信仰,傳承者皆遵行相同的教導直到今日,正教將七次大公會議應用並遵行在教會聖事及基督徒的生活中.
我們知道成為基督徒,不單是有合理的邏輯信仰 (甚至撒但也相信上帝,雅各書2:19)新生命是來自上頭,我們不是與神單獨的關係,並不是我與神,而是教會的成員與神,我雖是個體但從不是單一的.
你常聽人說希臘或俄羅斯或其他國家的正教,事實上是相同的正教,為何說是相同的呢?因為我們的主教可以一同來舉行聖禮儀,所有的正教信徒皆可在正教會領受聖餐,不論是哪一個國甚至不同的語言,只要是正教信徒皆是合一的.
有一點可引起你的興趣,你知道是正教授予聖經 特別是新約,新約的原文是希臘文,舊約有49本書卷,新約聖經常引用舊約,更重要多數是引用希臘文七十士譯本,新約有27本書卷,如果你們從歷史的紀錄查詢聖經正典,你就會發現商定收集這些書卷的人是主教,如:亞他那修Athanasius(393)Hippo會議的主教及(397) Carthagen及其他的會議,在第五次大公會議商訂聖經正典完成.
聖經的解釋是不可能的沒有聖靈的幫助，在教會中需透過聖靈的引導才能明白真理,這樣教會才能傳達真理。聖經是聖潔的傳統 在聖經上未完成之前，聖保羅敦促基督徒(帖撒羅尼迦後書2:15)弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的教訓，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守。正教站穩並堅守聖潔的儀式能幫助我們了解聖經,特別是看似有抵觸的的地方,更能了解其真意。聖潔的傳統必須在聖禮儀的儀式中體驗,這是在大公會議的認可下必須行使在教會中,(哥林多前書10:16 提到 “擘開的餅”就是說聖餐禮,聖餐禮是在聖經還未完成時就開始實行了,還有祈禱,及其它的儀式早已存在,這些聖經並未記載這些儀式,禱告也沒有明確的說明,因為聖經以通用易讀的方式給所有的人來閱讀,而不是專為基督徒來寫崇拜的內容)在約翰福音21:15,這些當然也包括聖潔的儀式.國家、地方、人類遺留的傳統雖被尊敬，但終究不是教會聖潔的傳統。
※教會的信仰必須建立在三位一體,聖父、聖靈、及聖子。聖子道成肉身耶穌基督,這些奧秘皆在七次大公會議中闡明解釋並定下明確的教義.實行聖禮儀就能堅守教會七大聖事並能學習基督徒的品德.
※成為基督徒只有相信是不夠的
不單是進入基督的身體,還必須不斷成長茁壯在基督的身體中,教會中給予聖事這就是其意義.
洗禮聖事：進入基督耶穌的身體 羅馬書6:3-4, 加拉太書 3:27
受膏聖事：領受聖靈,.使徒行傳19:5~6
聖餐禮：領受生命的糧食,就沒有基督徒的生命
1. 聖靈改變麵包與酒,成為基督的身體與寶血,聖餐不是象徵性,而是真的基督的聖體血.(哥林多 前書11:29,約翰福音6:53~54 )
2.聖禮儀就是基督徒的生活核心 從初代教會直到今日,不是只是禱告會議或聯誼使徒行傳2:46 聖經提到 “擘開的餅”就是指聖餐禮
3.沒有聖禮儀,就沒有教會。約翰福音6:53就沒有生命在你們裏面
4.在聖禮儀的慶典有十字架, 復活,升天,基督第二次再來,天國已臨到地上,這些儀式,正教信徒仿 效啟示錄的描述,在聖禮儀我們充滿喜悅.
5.聖禮儀是可以天天舉行. 使徒行傳2:46他們天天同心合意恆切地在殿裏，且在家中擘餅，
悔改聖事：寬恕我們的罪並指導我們如何過屬靈的生活. 馬太福音18:18使徒行傳 19:18
婚禮聖事：得到教會的賜福,所以我們的愛正如馬可福音10:8既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。以弗所書5:32這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的。教會給予婚禮祝福.
當然我們的身體與靈需透過教會的膏抹,雅各書5:14 你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。
祭司透過聖靈的恩典可行使的職權有(使徒行傳14:23, 13:2~3,提摩太前書5:22 ,4:11,提摩太後書1:7)
※不同等級的祭司職責
1.主教或大主教(希伯來書8:1-2 ,彼得前書2:25, 使徒行傳20:28 提摩太前書 3:1-2. 7 , 4:14 ,提多書1:5-7)
2.祭司(使徒行傳 14:23, 11:30 , 15:22-23 , 提摩太前書5:17-19, 提多書 1:5 , 希伯來書10:21,雅各書 5:14)
3.執事(使徒行傳6:5-6 , 8:12-17, 提摩太前書3:8-10, 12-13, 腓立比書 1:1)
每位正教信徒皆須參與基督的職分,祭司的職責,如同先知,每位正教信徒皆是祭司,因為他們一起參與聖禮儀,有一點非常重要就是不論是主教,祭司或執事,都不能獨自行聖禮儀,必須有信徒才能舉行聖禮儀,絕不可以不同的形式來舉行聖禮儀.
教會必須有聖壇,就是獻祭之處 根據瑪拉基書 1:11萬軍之耶和華說：從日出之地到日落之處，我的名在外邦中必尊為大。在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物，因為我的名在外邦中必尊為大。希伯來書 13:10我們有一祭壇，上面的祭物是那些在帳幕中供職的人不可同吃的。
正教的教堂,充滿了聖像畫 給人們在教會有聖潔的感覺,我們使用聖像不僅是作為裝飾，聖像畫就是無文字的聖經，用色彩來表達，在第七次大公會議肯定聖像(787)且畫出耶穌來，證明耶穌是真正的人。 進入在東正教，你能看到耶穌的一生，也能看到為他犧牲生命的殉道士的聖像畫，這些不是一般的藝術畫，而是以一種特殊的屬靈及神學的畫法,你會感受到天國已臨在世上。 將崇敬基督和聖徒的聖像放在教會和家中是非常適當的，不是當偶像來崇拜，拜偶受到教會嚴格的禁止,而是透過眼睛凝視聖像的刻畫,提醒並仿效虔誠行為,特別是對耶穌的聖像畫祈禱,我們不是對畫中的圖像禱告,而是引導至耶穌基督.
我們對神禱告,也尊敬聖徒 哪些人是我們要讚揚的生活榜樣,當然是耶穌的母親還有聖徒們正如啟示錄7:9~10,馬太福音22:32聖徒們都活著,希伯來書12:1,我們請求聖徒為我們像上帝代禱,雅各書5:16,聖徒也為我們祈禱,啟示錄5:8, 8:3-4 彼得後書1:13-15.
我們對人的認知是愛,而不是憤怒的神 不義的人對神的認知就是憤怒(約翰福音3:36,但神是充滿愛,約翰福音3:16, 只有我們必須向神和解，而不是神與我們和解，從經文中你可以了解他是多麼的愛我們,和解是單向需要的,教會了解在舊約所表達的意思,關於神譴,憤怒……等等關於上帝這些是象徵性的表達,又如愛人的語言,象徵性的表達又如上帝有手、耳朵、眼睛……等等)
教會明白聖經中的真理 特別是在新約,我覺得非常難過因為很多人不懂希臘文,也就是新約的原文,多數的人受到西方的政治、文化背景的影響,誤解聖經的語言,也改變上帝的形象.
例如:救贖這個詞 路加福音 21:28 , 希伯來書 11:35,提多書 2:14 ,使徒行傳 7:35. 其真意為釋放、解救而不是付出贖金或代價的意思(請參考我們的網站)有所有聖經的背景及對希臘文的知識，我們明白上帝是指天父，也沒有要求給予贖金，他的兒子也沒有支付父親任何事物,因為他是無罪的,他也沒有將身體交付給魔鬼,如果是如此,魔鬼就高於上帝,約翰福音3:14-16 , 10:17-18
獻祭的意思 (參考 www.theology.tw 及 www.theology.cn ) 其意思並不是上帝要血,亞當選擇生存的方式是與神分離(這就是罪),必須停止,罪人在舊約中不需自殺來停止罪,而是將手放在動物上(成為代罪者)宰殺動物(殺死罪身)祭司用手沾取牲祭的血(血就是生命 利未記17:11),抹在祭壇上,他才能與神合一.(利未記第4章)
耶穌是新亞當 我們知道亞當只有肉體的生命,新亞當取了所人類的本質(他可以如此做,因為他是神),獻給上帝與亞當完全相反,因此他死了 羅馬書3:25卻領受新生命,復活後的生命,就是與神有份,也就是給予我們生存新的方式.
羅馬書5:6因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為罪人死。並非是代替人類,也不是在我們的處境下,而是為我們有利的一面,來醫治我們,已無罪之身取了有罪之身,藉這他的死亡將罪身殺死,我們才得以自由.
關於得救 得救並非到某個 “地方”或得到某些利益,而處與無止境愛聯繫,真正的合一是三位一體的共融,這生命從洗禮開始,在教會聖事中特別是聖餐禮中成長茁壯,到達完美的境界,需等到耶穌再來,從死中復活,今日我們依然會犯錯,破壞這合一,一旦悔改認錯,神的恩典總讓我們恢復這美好的合一.
地獄烈火 就是上帝,更貼切的說是神的恩典(希伯來書12:9) 這並不是屬於世上的火,當耶穌基督再來時,上帝是無所不在,每個人皆會活在神的恩典下,每個人的體驗與感受都會不一樣:義人對於神的光是無法言語來形容這喜悅, 不愛人的、不認識上帝,約翰一書4:8,他的感受就如烈火。神的恩典 是未受造的,是神的一部分,不是來自屬世的光,耶穌變像時的光,摩西也見過這光….等等,這是顯現神的恩典,當然透過聖經的教導也可經歷神的恩典,特別是愛.
我也明白寫下這麼多你們會覺得很奇怪,這我也明白,因為台灣的文化習俗歷史結構皆不相同,但我來自希臘,希臘文就是我的母語也就是新約聖經所使用的語言,在我的家鄉教堂都有2000年之久,在台灣教學時無意中發現中文翻譯錯誤百出,幾乎每堂課查經皆會發現經文翻譯錯誤,也歡迎你參加我們的網路查經希臘文解經課程.
齋戒 每星期三和星期五紀念耶穌基督的受難日,馬太福音 9:14-15,路加福音 5:34-35 使徒行傳acts 13:2-3 , 14:23哥林多前書7:5 這是教會的傳統
正教重大節慶 舉凡我們的主的誕生、在聖殿中講道、洗禮、變像、進入耶路撒冷，最後的晚餐、受難及在十字架上釘死、埋葬、復活、升天、 五旬節。 並紀念尊崇聖徒及耶穌基督的母親，尊敬她因為她是兒子的母親。
為亡者祈禱 因為基督的愛,不會因死亡將我們分離, 哥林多前書13:8,在教會沒有死亡(約翰福音8:51-52) 即便是壞人也會關懷他們的家人為他們祈求(路加福音16:27),縱使我是不良善的(路加福音 16:23-28),也會為他們祈禱,若是我們的親朋好友被囚禁,雖然不贊同他的作為,但我們依然愛他,至於上帝會如何決定我們不得而知,如同撒母耳記下 12:22,誰能斷言說,耶和華不會憐憫我,這是由耶穌來審判的,但我們誠心希望祈禱如同尼希米記 9:1~3,瑪加伯下12:40-42,保羅為已去逝的阿尼色弗禱告,提摩太後書 1:18,我們是基督的肢體 哥林多前書12:27 ,即使死亡也不能與基督的身體脫離,羅馬書14:8初代教會為亡者祈禱,我們的網站有很多資料可查詢.
禱告 禱文根據聖經的經文,可應用於生活中不同的情況下,我們特別實踐心禱:
心禱 這是基督徒深澳的冥想,這恩賜就是不止息的禱告,最近很多台灣人詢問關於初代基督徒禱告的方式,(你可以到正教網站,有詳細的說明及步驟)
我有太多要寫但因篇幅的限制,希望你們讀完正教的文章有甜美的感覺,神是愛,宗教是讓人得自由,而不是讓人懼怕,正教尊崇門徒所傳承下來的教會,讀此文章是否有回到老祖母的懷抱,感謝新使者雜誌提供此次的機會與大家分享初代教會的信仰,正教持續堅守傳統的聖禮儀,正教在台灣人太少,但要做的事又太多,希望未來有更多交流.
李亮神父
www.theology.cn
www.etheology.tv
www.theology.tw
www.e-religion.asia
orthodox 在 新浪部落 於 2009/04/24 05:08 PM 回應
李亮神父 透過留言的方式，的確無法淋漓盡致說明信仰的內容。 謝謝你的闡述，我對東正教的認識還是相對膚淺，但願將來能有更深入的研讀。
昆布 在 新浪部落 於 2009/04/24 09:38 PM 回應
轉貼你的見解 （告知）
kuochanwang 在 新浪部落 於 2009/07/04 11:26 AM 回應
文字是用來形容.表達.....
非真理......
勿因文字上的不同而扭曲真理原意.......
起了分別必會分出天主.基督.........等.....
而將真理分裂了...........這就是[私心].........
現代各宗教即是受此所害........萬教皈宗才是.....
阿牛 在 新浪部落 於 2009/07/28 01:11 PM 回應
阿牛先生 謝謝你來訪問，但我必須說我不懂你說的話和這篇有和關係。
昆布 在 新浪部落 於 2009/07/28 11:53 PM 回應
文/ 昆布
這些年來我有機會和人談到信仰問題，最常遭遇的就是天主教與基督教到底有何區別？這個問題龐大異常，背後涉及了不知多少歷史糾葛，還有其他複雜的層面，所以不可能三言兩語說得明白，但是不論對信徒或一般好奇的人而言，嘗試解答、辯證、釐清這個問題，也許能幫助人釐清些許歷史迷霧，至少能澄清一些糾葛的局面，產生對話，或者也能有助於旁人的信仰。
說到教會，大家都耳熟能詳，也許我們心裡面立刻浮現一個圖像，說它是個刻板形象（Sterotype）一點都不為過。大約就是十字架、鐘樓、講壇、彩色玻璃等等構成的一種西式建築。但是聖經說到教會這個詞的意義是什麼呢？新約聖經是希臘文寫的，而當時在羅馬帝國統治的地中海範圍，通行的語言就稱之為 koine 希臘文。而教會這個希臘字就是εκκλ’ησια，這個字是由兩個部分構成的：ek(出於)及klesis（呼叫，呼召），在古典希臘的用法是指著公民聚集討論政治與公共的事宜的聚會。而對基督徒而言，這個字也是表明了一種的聚集，所以有的英文譯本並不將之譯為Church，而譯做Assembly或Congregation，表明教會是一種會眾，一種聚集。
所以根據這個希臘字的原意，教會意思就是蒙召的會眾，比較達意、準確的翻譯可以譯做『召會』。教會在聖經的思想是信徒的組成，不是十字架、鐘塔構成的建築。這種錯誤的領會成為主流，教會已經變成星期天做禮拜的地點，無論它是金碧輝煌、或者莊嚴肅穆，亦或是簡單樸實，它已經變成了一個固定的建築，而非活的實體。沒有活的信仰，沒有神聖生命作內涵，沒有活潑信徒的構成，那個所謂的教會，不過就是個沒有生命的建築物罷了。教會之所以是活的，乃是因為活神內住在信徒裡面，也是他們裡面對神內在的珍賞與敬拜，所以聖經說教會是基督的身體，就表明了教會是生機的觀念。缺了這個，那些宏偉壯麗的建築物，有可能只能當作古建築給人參觀，或當博物館供人憑弔，而非聖經中所啟示的教會。當信仰失去活力，教會墮落的情形深化，信仰的內涵失去活力，教會就剩下膚淺的形象，成了信徒星期天聽聽講道、聯絡感情的社交場合。
根據前面的理解，我們來看教會在地上的歷史，才能有比較清晰的顯影。根據聖經記載，教會在地上的出現是在基督復活升天以後，在五旬節那日，因著聖靈的澆灌而產生。歷史上第一處出現的教會就是在耶路撒冷的教會（Church in Jerusalem），這個記載在新約聖經中的使徒行傳。嚴格的說，聖經並沒有基督教（Christianity）這個辭，也沒有基督教這種思想。聖經只有基督徒（希臘字的涵義起初是帶著一種嘲諷的氣味）、教會，而無所謂基督教的名稱。基督教這個詞是在第二世紀之後才出現的。起初教會只是在猶太人的社群當中，日後伴隨著福音的廣傳，許多非猶太背景的外族人也接受了這個信仰，於是教會便逐漸遍佈了地中海區域。從保羅在使徒行傳中的記錄，與他寫給各地教會的書信，我們可以領會當時教會漸次發展的狀況，也可以領略當時傳揚福音者遭受各種的反對與迫害。
到了使徒約翰寫啟示錄的時代，已經是第一世紀末尾。當時教會受到兩方面的衝擊，一面是羅馬帝國政治性的迫害，另一方面是異端思想的侵入，所以教會也就產生不少問題。在啟示錄的第二章及第三章中，那位向約翰顯現的人子，寫信給小亞細亞七處的教會（均位於今天的土耳其境內），從書信對這些地方教會情況的描繪，顯示出教會墮落與偏離的狀態，以及神救治的法則，還有祂對得勝者持續的呼召。當然最重要的資訊，根據許多聖經教師的詮釋，對七個教會描繪也顯示了預言的性質，並且在日後教會的歷史中漸次得到應驗。
舉個例來說：士每拿的教會代表了歷史上受逼迫的教會。士每拿（Smyrna）這個字，原文的意義就是沒藥（myrrh），沒藥是當日一種用在死人身上的香料，而當時教會的特點，就是她經過羅馬帝國劇烈的逼迫，她經歷嚴重艱難，彷彿經過死亡一樣。所以這些用以描繪教會的希臘字，各自隱含了獨特的意義。從第一世紀末尾，到第四世紀初，康士坦丁大帝（Constantine the Great）掌權的時代，教會經歷了許多次帝國內部全面的逼迫，這些歷程正是士每拿教會的特色。
很奇特的是，迫害與艱難，並未使教會的見證消沒，反而羅馬帝國境內信徒愈來愈多。我還記得早年讀到羅馬城裡的地下墳場，成為信徒聚會的場所，那裡也留下信徒殉道的遺跡。由此可見其端倪，火煉對神兒女的試驗，雖然痛苦，卻保守教會相對純淨的本質。但是緊接下來的情況，根據羅馬天主教的說法，是教會戰勝了邪惡，然而得勝只是表像，內在的情況卻是教會更嚴重的變質。康士坦丁大帝殘酷卻精明，他察覺過往帝國使用殘酷的手段，並無法消滅基督徒，也必然體會基督徒其實是一股安定的力量，於是他頒佈命令，宣佈基督教是合法的信仰，他本人最後也受了浸，教會一時之間似乎可以揚眉吐氣了。別迦摩教會（Pergamos）跟著士每拿，這個字希臘文的意義就是婚姻。教會雖然脫離逼迫，卻進入另外一種狀態，和世界、政治聯婚。政治的力量慢慢擴展侵入了教會，許多掛名的假信徒大量湧進所謂的『教會』，異教的各種風氣、做法逐日蔓延，於是教會開始產生變質。而這種質變就是日後天主教的基礎。
閱讀聖經的福音書，耶穌在地上行走盡職，可能讀者也和我一樣會覺得奇怪，他似乎和當時的猶太教當局過不去，不是說他特意反叛，但是他的一舉一動，都似乎有意違反當時行之有年的猶太教傳統與規條，尤其是安息日。他當然知道在安息日的舉動，會引發宗教人士的反感，因為猶太教將安息日當作不可侵犯的聖日。然而，安息日顧名思義，重點就是人可享有真正的安息，但是宗教系統所關切的是教條，不是人。他的態度和變形扭曲的宗教系統是敵對的，他不在乎外在形式，他在乎人得到安息、舒適与快樂。所以，當時猶太教中一個嚴謹的法利賽教派，對他的舉止始終無法容忍，因為他做稅吏和罪人的朋友。當日那些親羅馬的猶太稅官，貪污腐敗、仗勢欺人必然可以理解，所以猶太人討厭他們自是難免。但耶穌卻與他們為伍，作他們的朋友。
歷史上對耶穌身份的爭論從未停止，不只今天，從耶穌所在的年代就引發諸多辯論。大家眾說紛紜，其實連當日跟隨耶穌的門徒也是模模糊糊，似懂非懂。他們和耶穌同進同出，一同生活工作達三年多的時間，要等到耶穌離世了，他們才漸漸對這位彌賽亞（希伯來文就是受膏者）有比較準確的認識。初期信徒與教會的信仰和活動，一直保持著鮮活，所以他們雖受到政治壓迫，与宗教嫉妒，但是信徒與教會的擴展從未停止。到了康士坦丁大帝（Constantine the Great）掌權之後的時代，教會身上新鮮的活力就漸次消退。教會開始握有權力，甚至掌握了世俗的權力，超過世俗的政權。於是，信條、禮儀逐漸成為敬拜神的代替，平信徒與聖職人員壁壘分明，一切聖事皆由專職人員接管代勞，研讀、詮釋聖經的權力落入聖品人手中，高聳教堂裡進行的聖事成了繁瑣無味的禮拜。人不必直接接觸神，認罪必須透過神父，才能得赦免，信仰和生活日漸脫節，於是接下來，信仰成為極度形式化的空殼，其後續發展也就可以預期了。
那麼，天主教代表什麼呢？Catholic的意義根據天主教的教義問答（Catechism of the Catholic Church），就是普世（Universal，General）之意，或者我們也可以稱之為大公，亦即天下一公，也就是說普天之下就是一個教會。這個思想基本上是合乎聖經的，因為教會雖然有時空問題，但是在神眼中教會就是一個。雖然這個思想是出於聖經的，然而只要簡單的檢閱歷史，就知道天主教雖稱為宗教團體，卻更像是個政治實體，一個階級鮮明的國家，她的聖品階級（Hierachy）制度，行之有年，她涉入權力的範疇深遠廣袤，從756至1870 A.D.天主教掌握了義大利中部絕大部分的領地，直到1929年她才被限制在今天的梵諦岡，至於整個中世紀，天主教在歐洲的勢力超過一切世俗的君王，這種狀態正應驗了聖經對其變形發展的描繪，她原本是一粒芥菜種，卻長成一棵大樹，有飛鳥（表徵撒旦）來棲宿其上。（馬太福音十三章）
而天主教的形成和教皇制度的鞏固有著密不可分的關係。教皇—Pope(拉丁文papa，亦即父親)，早先只是對所有主教一種尊稱。按照史家比較嚴格的說法，是大約六世紀其間，羅馬的主教正式得到這個頭銜（The Oxford Dictionary of the Christian Church），之後這一個頭銜和地位專指羅馬天主教的最高領導人。而天主教聲稱第一任教皇就是耶穌的門徒彼得，認為他得到基督特別的委任與權柄，但事實上這種說法非常勉強，就在聖經記载這事的同時，彼得犯了一個錯誤，耶穌指責他的態度是撒但。聖經後續的記載，也沒有顯示他的地位高居不下。要是彼得還活著，他一定會強烈抗議天主教會的這類追封。
接下來的一千年，是西洋史慣稱的中世紀前半的黑暗時代（Dark Ages），以及所謂後半期的中世紀。雖然今天史學家已經避免使用這個詞(涉及了價值判斷)，但是這個觀念和天主教所影響、控制的歐洲大陸有相當的關係。當然從文化的眼光來看，天主教對歐洲社會、文化、藝術各方面的約束，在某些方面造成了箝制與滯澀，但也有論者以為天主教的經院保留了文化的傳承。而對真實尋求的基督徒而言，天主教對權力的濫用，封閉聖言，卻是教會史上一個真正黑暗的時刻。就像我們在政治上經常聽到的英國史學家艾克頓（Lord Acton）的名言：『權力帶來腐化，絕對的權力帶來絕對的腐化。』世俗的政權如此，這個代表了上帝掌權的神聖政權也不例外。許多反宗教的人，嚴重抨擊天主教對科學與世俗事物的迫害與干預，但是他們只看到了表層，天主教掌權的時代，教會不只禁止信徒閱讀聖經，她對那些真心尋求信仰的基督徒的迫害，遠遠超過迦利略這些著名的科學家。
同時，羅馬天主教也不知不覺將羅馬帝國當中所流傳的世俗、異教的傳統繼承融合到教會內部。所以聖經上所說的許多單純的內容，都發生了變化，所以在天主教中，人看到的是一大堆非聖經的事物，甚至有些根本就是敵對聖經的，敵對基督徒信仰的。而神學變成了純粹抽象的思辯，教條充斥，禮儀龐雜，基督徒信仰的單純與活力，在這種種束縛變質之下，銷聲匿跡。
許多研究教會歷史的史家都公認天主教殺害的真基督徒，比羅馬帝國所殺的還多。正因為天主教握有神學與世俗的權力，認為她是唯一有權力解釋聖經，斷定教義，為神代言的教會。所以對她而言，任何与她持不同意見的人或團體，都是異端。二三世紀期間有位教父叫做Jeremy，他曾經將聖經譯為拉丁文，稱為武加大譯本（Vulgate），而日後天主教便大致使用這個譯本的聖經。但是日後因著自由的空氣開放，希臘文古抄本的發現，許多研究聖經的學者發現這個拉丁譯本錯誤不少。由此可知，錯謬的教訓與獨裁的權力結合，許多渴望研讀、認識聖經的人有可能被冠上異端，惹來殺身之禍。其中最惡名昭彰的就是教皇授權的宗教法庭或稱為異端裁判所（Inquisition），許多信徒慘遭各種各樣酷刑的殘害，死亡的人難以記數。西班牙設立的宗教法庭最為殘暴，在1483-1820年這三百多年間，被判為異端份子者達38萬，被判火刑者超過十萬人，由此可知其恐佈之狀。前任教皇若望保祿二世曾代表天主教會表示歉意，主要的就是針對以往天主教所犯下的歷史罪行。
我們今天慣稱的基督教(Christianity），就廣義來說應該包括所有相信基督的一切信仰團體，包括天主教在內。但是就著狹義來說，就是指著宗教改革（Reformation）之後的更正教，也有人使用抗羅宗一辭(Protestantism )的各種宗派（Denominations）。更正教也有人稱之為抗羅宗，意指對羅馬天主教的對抗。今天大多數人對基督教歷史的發展，興趣可能不深，但為何大家對宗教改革的事件卻都耳熟能詳，主要的原因還是它背後政治的意義，或說這個事件在西方的政治文化還有信仰的變革上，產生了一種分水嶺的作用。然而就著信仰來說，及其對基督徒改革的運動或發展上，宗教改革所產生的影響並非最深刻的，因為它和政治的牽連太深。
說到宗教改革，我們的腦際裡第一個浮現的人物大概就是馬丁路德（Martin Luther），當然他是最具代表性的人物。當然真正的改革和恢復並非從他開始，歷代以來一直有改革的人物出現，只是他們的聲音與行動比不上路德。這些人物基本的關切是信仰和聖經，對西方的政治文化衝擊不是那麼深，或者在未擴大之前就成為殉道者。但是還是有些人引起後世的重視，例如牛津大學的教授John Wycliff，生於1300年，比起路得的時代大約早了兩百年。他最重要的貢獻和路德是一樣，就是他著手翻譯聖經，1382年他出版了千年來第一本英文聖經。他批評天主教的背道，指出她偏離聖經的教訓，結果他被教會革去教職。他故去44年之後，教皇命人挖出他的屍骨，將之焚燒，作為對他背道的審判。跟隨他教訓的一個團體：the Lollardy也受到全面的逼迫。雖然他的改革沒有成功，但後世的史學家卻稱他為『宗教改革的晨星』。
改教時期教會經歷了一場前所未有的變革，當時尋求神、對當時天主教不滿的人最大的特色，就是要歸回《聖經》的權威。改教運動的意願是要教會的實踐重新歸回、遵循聖經的教訓。改革時期的幾位代表性的領導人：馬丁路德、慈運理(Ulrich Zwengli )和約翰加爾文(John Calvin)等人，他們對聖經的理解詮釋雖有不同，但是他們對中世紀以來羅馬教會的錯謬，有相當的共識，也在多方面進行改革，去除許多虛飾空洞的儀文與教條。
路德的父親原本要他兒子學習法律，結果在他讀完艾爾弗 (Erfurt）大學的碩士學位之後，他的人生有了一個新的轉向，在二十二歲時他進了修道院成為天主教的神父。原本路得並沒有意思要和天主教決裂，他只是盼望對天主教腐敗的狀態提出批判與改革。一般人都公認 1517年十月三十一日，路得在威登堡（Wittenburg）的教堂貼出他的重砲：95條論綱（95 Theses），就像以往在中國流行的大字報，路得對天主教販賣贖罪票，偏離真理的嚴重錯謬嚴加撻伐。當時流行的順口溜，充滿了諷刺的意味：「金銀在櫃子裡叮噹一晌，靈魂立即從煉獄中蹦出來。」路德這一砲果然打響，幾乎全歐洲都感受到震撼的威力。如果不是當局保護他，他早就被殺了。當時民族主義日漸甦醒，許多歐洲皇室也想想藉此機會脫開教皇的的管控。由於此因，在教會的改革上，路得也因而產生相當程度的妥協，今天西歐與北歐有些國家仍然有所謂的國家教會（State Church），就是這時期的產物。
天主教掌權的時代，聖經遭到封鎖，只有聖品人才能閱讀、解釋聖經。人不能自由閱讀，加上希臘文或希伯來文語言的障礙，聖經對一般人也就像天書一般，無從進入。所以對後世的基督徒而言，路德最重要的影響與貢獻，就是他翻譯了德文聖經，加上當時歐洲印刷術的改良，使得聖經的印行和分送得以普及。這些因素都促進人聖經的閱讀與理解。另外，就是他看見並闡釋了一項聖經中在當日被天主教扭曲、忽略的真理：因信稱義。路德的時代天主教裡瀰漫著禁欲主義的色彩，而藉著讀經他逐漸發現這種氣氛和教訓，和聖經大相逕庭。人非善行或遵守律法而被稱義，而是因著信而稱義(justify by Faith)。所以在基督教的團體中路德所創立的宗派（他不一定有此企圖），又稱為信義宗。
說到聖經的翻譯，我們就必須提到另外一位重要的譯者，那就是英國的威廉‧丁鐸(William Tyndale) 他於一五二五年出版了英譯的新約聖經，之後，丁鐸又依希伯來文聖經譯了摩西五經。他的英文譯本聖經明顯受到馬丁路德譯經的影響。他的舉動並未得到英國的皇室與教會的肯定，他新譯的聖經被指控為攻詰教會的工具，一五三六年他被處以火刑。Tyndale最後的遺言是：『主阿，開啟英國國王的眼睛。』
丁鐸的新約聖經，根據的是是荷蘭的學者伊拉斯摩斯(Erasmus，他的《愚神禮讚》有中文譯本)的希臘文版新約，同時又比對拉丁文通俗版聖經譯成的。至於舊約，則是根據希伯來文聖經，也參考馬丁路德的德文版聖經及拉丁文通俗版聖經。今天在英語世界中最通行，影響最深的英文譯本：欽定本聖經（King James Version, 1611），它的新約部分百分之八十五是從Tyndale的譯本繼承來的。但是由於欽定本是英國的國王號召所完成的，在譯文上那些譯者選用的字眼，就比較順應當權的制度。舉幾個例來說 Tyndale 使用比較接近原文思想的字眼：”congregation", "elders" and "love"而欽定本則照著拉丁文的說法："church", "bishops" and “charity"。所以從翻譯的用語，也可以看出政治的確在許多地方影響了信仰改革的程度。
宗教改革時期在神學上最有影響力的，許多研究者都公認是加爾文（John Calvin）。加爾文1509年生在法國的諾洋（Noyon），他比馬丁路德小了26歲，可以算是宗教改革時期第二代的人物，所以他在思想上和著作上都有比較充裕的時間。雖然他只活了55歲，但是他的著作卻十分豐碩多產，當然他最著名傳世的經典就是：基督教要義（Institutes of the Christian Religion），這本書的頭版於1636年出版，幾經修訂到了1659年出版了第五版才算定稿。這部書共分為四個部分，大體上按使徒信經（Apostles' Creed）來劃分︰卷一，創造的神；卷二，救贖的神；卷三，接受基督之恩的途徑；卷四，教會。這部書對後世的基督徒與神學思想都有明確深刻的影響，西歐與北歐的長老會就是一例。
於是在歐洲的宗教漸漸因著改革的深化，而成為兩大陣營。但是還是有許多基督徒並不包括在這兩大團體之內的。他們為數不少，尋求神的心願更強，他們普遍渴望回到聖經的內涵與原則，不倚仗政府或皇室的庇護，所以也就成為握有政治權勢與力量的更正教與天主教逼迫的對象。以致這些居於弱勢的基督徒，紛紛逃避他鄉，不然就是忍受逼迫。宗教改革的更正教團體起初面臨天主教的逼迫，但是等到他們掌控了權力，他們也用同樣卑劣的手段對付觀點不同的基督徒。舉個鮮明的例子：在改革運動時期，「重浸派」（Anabaptists）被各方視為異端。他們受到所有其他宗派，包括信義宗、荷蘭改革宗（加爾文派）、羅馬天主教、聖公會等等行嬰兒洗禮的宗派所排擠和迫害。他們經歷各種逼迫、放逐，甚至殺害。其實他們根據的原則乃是聖經『信而受浸』的說法，一個嬰孩尚未長成，沒有所謂信不信的問題。反而我們可以說嬰孩洗禮是一種迷信与偏差。重浸派因為堅持這項聖經真理，被所謂的改革派基督徒[浸死]了很多。
當然這些獨立的基督徒團體，也有走偏鋒趨向極端或異端的派別，但是許多都是真心尋求信仰，單純的基督徒。美國的開國元勳許多都是敬虔認真的基督徒，但是他們在制憲，為國家規劃藍圖的時刻，會如此強調「政教分離」，對這個弊端的理解是相當深刻的。雖然宗教改革的普及，使得聖經中的真理與實行得到了相當程度發現與恢復，但是並非所有的改革都能見光，並非都是出於對聖經、信仰的尊重與忠誠，也有許多是出於野心，爭奪權利，甚至是根源於顯揚的情慾。所以在自由這個大纛之下，許多分裂與混亂便紛紛出現，他們有的人冠冕堂皇為了信仰自由，卻是行分裂與破壞之實。今天基督徒中間為何有那麼多宗派，不少是肇因於此，這些醜惡、紛亂的現象實是基督徒中間的羞恥。所以當我們聽到那些號稱「以神之名」從事的活動，總該有分辨的必要。
延伸閱讀：
The Pilgrim Church by E. H. Broadbent
教會的正統 倪柝聲
Catechism of the Catholic Church
The Oxford Dictionary of the Christian Church
加爾文神學 林鴻信
這篇真得印下來好好研讀
去年耶誕節去東海大學聽子夜崇拜
才發現母校輔大跟東海的不同
嚴重知識不足
近期接觸到摩門教的傳教士
對於唯一教會的強調略感到不解
不知道就信眾的比例上
是否有機會成為本文討論的來日補充內容之一呢?
柿子 在 新浪部落 於 2007/01/17 11:26 AM 回應
柿子
今天教會在地上是有點紛亂，還好當日那個最嚴重墮落的狀況已經過去了。天主教今天號稱有九億信徒，她也宣稱她承襲使徒時代的傳統，是所有基督教團體中最龐大的一個。但為數雖多，其中仍有不少只是掛名，所以情形如何仍待將來。如果你讀過聖經的啟示錄，開頭兩三章中提到七個教會。
在每封書信末尾，耶穌一直提到得勝者。為何有得勝者的必要？就是因為教會普遍達不到神所要的標準，所以才需呼召得勝者。信眾多寡固然有影響，但人多並不代表正常，這其中可能有不少稗子。摩門教在基督徒普遍的認定上是個異端團體，主因就是他們的教導有不少不合聖經，甚至根本不管聖經。但是不能否認他們的實行有不少給人良好的印象，也顯出相當的活力，這些都得時間的顯明。這段時間我剛好在讀幾種較會歷史，我還會在要來的文章裡討論這方面的問題。
不知道我的回答對你有無幫助，我們可以繼續討論。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/18 07:54 AM 回應
昆布
很感謝你 也很期待你的續文
仔細想想 就算是單一教會 也得與時俱進
畢竟組織由人所組成 有時受人心所向的改變而改變
組織成立後也得面對存活與發展(分裂)的考驗
看到異端有點嚇一跳 好在現世尚無宗教戰爭的可能(?)
傳教士發給年輕人一本戒令介紹 包括禁食咖啡茶等
才會去揣想這些規則的由來與時空背景...
柿子 在 新浪部落 於 2007/01/18 09:56 AM 回應
昆布兄資料豐富的大文澄清了我心中很多疑惑及錯誤
一般說基督教拜耶穌 天主教拜聖母瑪麗亞.....這根本是大誤會吧!!
coolchet 在 新浪部落 於 2007/01/19 02:22 PM 回應
對不起，回覆晚了些，因為這個問題讓我花了點時間。希望以下的回答能有幫助。
讓我提一點歷史的例證，歷代以來教會發生過不少異端的爭議，或教派的分裂，甚至這種爭端都驚動了政治的穩定，甚而引發了戰爭，這當然主要是在歐洲發生。
於是教會便透過大公會議來解決這種爭議，於是在會議之後，或者產生什麼宣言，頒布什麼命令，或者制定了信經。這些信經主要的根據還是聖經，因為聖經不像信條一樣明確清晰，有些的確讀起來令人不解，這究竟是關於神，涉及了奧秘的問題。就像聖經雖沒有明言三一神，但這是個事實，我們無法用人的邏輯來回答這個奧秘。歷代的異端常常也都是涉及了基督身位的問題，比如說祂是神又是人，一是無限的，另一是有限的，但這二者怎能調和呢？於是許多人試圖以人的觀念，以合乎哲學理性的詞語解釋，就產生了諸多問題。
五世紀期間大公教會了一個信經，叫做迦克敦信經(Chalcedonian Creed)，其中一條稱呼瑪利亞為上帝之母，其中有個派別無法接受這個說法，這個派別就是日後傳到中國的景教。基督徒尊敬瑪利亞，是大家知道的事。但這個說法成為當日教會普遍的信條，就給將來天主教提升瑪利亞地位的基礎。今天天主教稱呼馬利亞是永遠的童貞女，又說她沒有原罪，都是讓她邁向與神同等的地位。雖然在第二次梵蒂岡大會的文件中曾說：『瑪利亞是人不是神，當受尊敬，不當受敬拜。』但今天在天主教裡，拜瑪利亞是件非常普遍的事，瑪利亞的偶像到處都是，許多信徒禱告的對象都是她。其實，天主教裡拜瑪利亞、聖母聖嬰的圖像，就像一般民間信仰裡拜送子觀音差不多。表面說法是一回事，但事實又是另一回事。這也是認真接受聖經的基督徒無法接受的事。
異端，主要就是在聖經上主要信仰上的偏離，例如三一神、基督的身位等這些重大啟示的偏離。所以摩門教與耶和華見證人等，都是在這幾個重大問題上和聖經的啟示不同，所以基督教才將之列為異端。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/20 08:02 PM 回應
請教您是如何在您的部落格鍵入希臘文字體。我所使用的是Blogger
謝謝您!
peng 在 新浪部落 於 2007/01/22 05:51 PM 回應
peng
我起初是用word附設的符號寫的，或者你也可以在網上查詢
應該可以找到可應用的聖經希臘文。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/23 12:41 PM 回應
謝謝您的回覆。
其實，我有一些聖經工具軟體，當中有希臘文和希伯來文的字體，只是複製後貼上部落格就變成亂碼了。不知如何解決。
peng 在 新浪部落 於 2007/01/23 08:50 PM 回應
peng
你的問題可能需要真正懂電腦軟體的專家，這部分我幫不了忙。
昆布 在 新浪部落 於 2007/01/26 02:14 AM 回應
小弟有幸接觸美國的基督教文化,隨後接觸過天主教的禮拜,發現兩者之間有一種微妙的差異. 感謝您的精闢的詳解,感覺上基督教算是強調人直接透過基督並查考聖經來取得永生,並且要學習基督的形式,愛人如己. 而天主教強調的是誡律,不能自行查考聖經而且凡事要透過神值人員來和耶穌溝通,這有點像舊約中的猶太教一樣耶! 耶穌本身就對那些法利賽人極度反感,今過大大解釋讓人不難理解為什麼一堆基督徒會反天主教了! 謝謝
甲路人 在 新浪部落 於 2007/04/18 03:16 PM 回應
路人先生
有機會能讀幾本教會歷史，就能更清楚裡面的差異。
然而我們反對的原因，主要是因為天主教的制度許多地方違反了聖經的啟示，也抹殺基督徒生命普遍的功能。然而我們卻不反對普世基督徒，無論其宗派如何。這的確是今天教會讓人困惑之處，但願我們的釐清，有助於她們的信仰。
昆布 在 新浪部落 於 2007/04/19 11:31 PM 回應
介紹東正教
東正教這個詞是希臘文,來到台灣之後我才發現東正教這詞,完全翻譯錯誤,因為與東方一點關係都沒有,很多人也不知道東正教是什麼教,事實上是由兩個字來組合ortho和doxa, Ortho其意思是正確的，即以正確的方式來崇拜上帝,也就是說不是以錯誤的方式來崇拜上帝.Doxa的意思我的想法或信仰,這個詞不是只有用在宗教上,舉個例子來說:在醫學上稱為正統,其相反詞你們都知道就是 “heretic”這個詞的原文也是希臘文,意思是我選擇錯誤的方式,也就是非正統,在宗教上翻譯為異端 (西醫稱為正統醫學,中醫則稱為非正統醫學,正統的方式就是一般公認常規的方式,這不是我個人的解讀你們可以去查詢英文字典),以聖經來查考 “正統”這詞:馬可福音7:35說話也“清楚”.路加福音10:28你回答的“是”.提摩太後書2:15按著 “正意分解”真理的道.這些皆是使用“正統”這詞也就是正確的方式,但你可以看出中文的翻譯卻非常不同.
東正教並非教會正式的名稱,宗徒所傳承來的教會,就是初期的教會.很多稱為基督徒的,但他們的信仰與儀式卻是錯誤的(例如:不相信耶穌是上帝),當時為了要辨認正確與否的信仰,信仰正確的稱為正統基督徒,信仰錯誤的稱為異端基督徒(雖然還稱為基督徒,因為他們相信基督,但是以錯誤的方式來相信),甚至有些新教也使用正統這詞(請參考此文章正統新教徒在Britannica百科,資料來自以下網址)http://www.britannica.com/eb/article-9061606/Protestant-Orthodoxy ,http://www.angelfire.com/tx5/jeansptx/index.htm
正教往往會聯想到東方正教,其原因是強調正教在東歐這個區域來分別,過去是西方(羅馬)正教,但是西方已經不是正教,因此也不需來表明其地理位置, “東方”這字也不適用於亞洲(以其地理位置來說歐洲並不是在它的東方).
羅馬天主教曾經是正教,羅馬的主教在所有正教的主教中擁有最高的尊榮,羅馬教會在1054年從正教分裂出來,但是還保有原來教會的名稱羅馬天主教,但正教依然秉持原有的宗徒所傳承來的教會.
目前正教信徒全球超過三十億人.
教會是從耶穌他自己開始 聖靈在五旬節降臨,透過教會中的使徒們傳承信仰,藉由聖靈的恩典不斷的傳承下來的人成為主教在不同的區域建立教會,主教因著神的恩典服事聖禮,受洗,聖膏,聖餐,寬恕…….等,傳承者傳承給下一位傳承者,最初是從門徒所傳承下來,直到今日.
教會就是基督的身體,所以不需任何代理人 每個地方教會的主教,皆是完整的宗徒所傳承下的教會,而不是支離破碎的教會,每位主教的地位也是平等的,如同十二門徒的地位是平等的,但因實際上得需求,教會的主教們必須有組織性,以初代教會建立的方式,地方主教的代表,通常是選擇重要的城市,因此會選擇大城市或首都的主教來代表宗主教,各主教間的合一就是教會的合一 (君士坦丁堡,亞歷山大,安提約基,耶路撒冷,莫斯科…….等). (羅馬目前並沒有合一)
教會沒有不同的宗派,教會是合一因為 :
約翰福音17:21~22 使他們都合而為一.正如你父在我裏面，我在你裏面，使他們也在我們裏面，叫世人可以信你差了我來。你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。我們知道父與子的合一,並不是理念相同而合一,而是祂們有相同神的本質,信徒的合一也是如此,我們有相同的身體,就是耶穌基督,藉由聖靈的帶領,信徒一同舉行聖禮儀領受相同的聖餐.
我們與使徒持有相同真理與信仰,傳承者皆遵行相同的教導直到今日,正教將七次大公會議應用並遵行在教會聖事及基督徒的生活中.
我們知道成為基督徒,不單是有合理的邏輯信仰 (甚至撒但也相信上帝,雅各書2:19)新生命是來自上頭,我們不是與神單獨的關係,並不是我與神,而是教會的成員與神,我雖是個體但從不是單一的.
你常聽人說希臘或俄羅斯或其他國家的正教,事實上是相同的正教,為何說是相同的呢?因為我們的主教可以一同來舉行聖禮儀,所有的正教信徒皆可在正教會領受聖餐,不論是哪一個國甚至不同的語言,只要是正教信徒皆是合一的.
有一點可引起你的興趣,你知道是正教授予聖經 特別是新約,新約的原文是希臘文,舊約有49本書卷,新約聖經常引用舊約,更重要多數是引用希臘文七十士譯本,新約有27本書卷,如果你們從歷史的紀錄查詢聖經正典,你就會發現商定收集這些書卷的人是主教,如:亞他那修Athanasius(393)Hippo會議的主教及(397) Carthagen及其他的會議,在第五次大公會議商訂聖經正典完成.
聖經的解釋是不可能的沒有聖靈的幫助，在教會中需透過聖靈的引導才能明白真理,這樣教會才能傳達真理。聖經是聖潔的傳統 在聖經上未完成之前，聖保羅敦促基督徒(帖撒羅尼迦後書2:15)弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的教訓，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守。正教站穩並堅守聖潔的儀式能幫助我們了解聖經,特別是看似有抵觸的的地方,更能了解其真意。聖潔的傳統必須在聖禮儀的儀式中體驗,這是在大公會議的認可下必須行使在教會中,(哥林多前書10:16 提到 “擘開的餅”就是說聖餐禮,聖餐禮是在聖經還未完成時就開始實行了,還有祈禱,及其它的儀式早已存在,這些聖經並未記載這些儀式,禱告也沒有明確的說明,因為聖經以通用易讀的方式給所有的人來閱讀,而不是專為基督徒來寫崇拜的內容)在約翰福音21:15,這些當然也包括聖潔的儀式.國家、地方、人類遺留的傳統雖被尊敬，但終究不是教會聖潔的傳統。
※教會的信仰必須建立在三位一體,聖父、聖靈、及聖子。聖子道成肉身耶穌基督,這些奧秘皆在七次大公會議中闡明解釋並定下明確的教義.實行聖禮儀就能堅守教會七大聖事並能學習基督徒的品德.
※成為基督徒只有相信是不夠的
不單是進入基督的身體,還必須不斷成長茁壯在基督的身體中,教會中給予聖事這就是其意義.
洗禮聖事：進入基督耶穌的身體 羅馬書6:3-4, 加拉太書 3:27
受膏聖事：領受聖靈,.使徒行傳19:5~6
聖餐禮：領受生命的糧食,就沒有基督徒的生命
1. 聖靈改變麵包與酒,成為基督的身體與寶血,聖餐不是象徵性,而是真的基督的聖體血.(哥林多 前書11:29,約翰福音6:53~54 )
2.聖禮儀就是基督徒的生活核心 從初代教會直到今日,不是只是禱告會議或聯誼使徒行傳2:46 聖經提到 “擘開的餅”就是指聖餐禮
3.沒有聖禮儀,就沒有教會。約翰福音6:53就沒有生命在你們裏面
4.在聖禮儀的慶典有十字架, 復活,升天,基督第二次再來,天國已臨到地上,這些儀式,正教信徒仿 效啟示錄的描述,在聖禮儀我們充滿喜悅.
5.聖禮儀是可以天天舉行. 使徒行傳2:46他們天天同心合意恆切地在殿裏，且在家中擘餅，
悔改聖事：寬恕我們的罪並指導我們如何過屬靈的生活. 馬太福音18:18使徒行傳 19:18
婚禮聖事：得到教會的賜福,所以我們的愛正如馬可福音10:8既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。以弗所書5:32這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的。教會給予婚禮祝福.
當然我們的身體與靈需透過教會的膏抹,雅各書5:14 你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。
祭司透過聖靈的恩典可行使的職權有(使徒行傳14:23, 13:2~3,提摩太前書5:22 ,4:11,提摩太後書1:7)
※不同等級的祭司職責
1.主教或大主教(希伯來書8:1-2 ,彼得前書2:25, 使徒行傳20:28 提摩太前書 3:1-2. 7 , 4:14 ,提多書1:5-7)
2.祭司(使徒行傳 14:23, 11:30 , 15:22-23 , 提摩太前書5:17-19, 提多書 1:5 , 希伯來書10:21,雅各書 5:14)
3.執事(使徒行傳6:5-6 , 8:12-17, 提摩太前書3:8-10, 12-13, 腓立比書 1:1)
每位正教信徒皆須參與基督的職分,祭司的職責,如同先知,每位正教信徒皆是祭司,因為他們一起參與聖禮儀,有一點非常重要就是不論是主教,祭司或執事,都不能獨自行聖禮儀,必須有信徒才能舉行聖禮儀,絕不可以不同的形式來舉行聖禮儀.
教會必須有聖壇,就是獻祭之處 根據瑪拉基書 1:11萬軍之耶和華說：從日出之地到日落之處，我的名在外邦中必尊為大。在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物，因為我的名在外邦中必尊為大。希伯來書 13:10我們有一祭壇，上面的祭物是那些在帳幕中供職的人不可同吃的。
正教的教堂,充滿了聖像畫 給人們在教會有聖潔的感覺,我們使用聖像不僅是作為裝飾，聖像畫就是無文字的聖經，用色彩來表達，在第七次大公會議肯定聖像(787)且畫出耶穌來，證明耶穌是真正的人。 進入在東正教，你能看到耶穌的一生，也能看到為他犧牲生命的殉道士的聖像畫，這些不是一般的藝術畫，而是以一種特殊的屬靈及神學的畫法,你會感受到天國已臨在世上。 將崇敬基督和聖徒的聖像放在教會和家中是非常適當的，不是當偶像來崇拜，拜偶受到教會嚴格的禁止,而是透過眼睛凝視聖像的刻畫,提醒並仿效虔誠行為,特別是對耶穌的聖像畫祈禱,我們不是對畫中的圖像禱告,而是引導至耶穌基督.
我們對神禱告,也尊敬聖徒 哪些人是我們要讚揚的生活榜樣,當然是耶穌的母親還有聖徒們正如啟示錄7:9~10,馬太福音22:32聖徒們都活著,希伯來書12:1,我們請求聖徒為我們像上帝代禱,雅各書5:16,聖徒也為我們祈禱,啟示錄5:8, 8:3-4 彼得後書1:13-15.
我們對人的認知是愛,而不是憤怒的神 不義的人對神的認知就是憤怒(約翰福音3:36,但神是充滿愛,約翰福音3:16, 只有我們必須向神和解，而不是神與我們和解，從經文中你可以了解他是多麼的愛我們,和解是單向需要的,教會了解在舊約所表達的意思,關於神譴,憤怒……等等關於上帝這些是象徵性的表達,又如愛人的語言,象徵性的表達又如上帝有手、耳朵、眼睛……等等)
教會明白聖經中的真理 特別是在新約,我覺得非常難過因為很多人不懂希臘文,也就是新約的原文,多數的人受到西方的政治、文化背景的影響,誤解聖經的語言,也改變上帝的形象.
例如:救贖這個詞 路加福音 21:28 , 希伯來書 11:35,提多書 2:14 ,使徒行傳 7:35. 其真意為釋放、解救而不是付出贖金或代價的意思(請參考我們的網站)有所有聖經的背景及對希臘文的知識，我們明白上帝是指天父，也沒有要求給予贖金，他的兒子也沒有支付父親任何事物,因為他是無罪的,他也沒有將身體交付給魔鬼,如果是如此,魔鬼就高於上帝,約翰福音3:14-16 , 10:17-18
獻祭的意思 (參考 www.theology.tw 及 www.theology.cn ) 其意思並不是上帝要血,亞當選擇生存的方式是與神分離(這就是罪),必須停止,罪人在舊約中不需自殺來停止罪,而是將手放在動物上(成為代罪者)宰殺動物(殺死罪身)祭司用手沾取牲祭的血(血就是生命 利未記17:11),抹在祭壇上,他才能與神合一.(利未記第4章)
耶穌是新亞當 我們知道亞當只有肉體的生命,新亞當取了所人類的本質(他可以如此做,因為他是神),獻給上帝與亞當完全相反,因此他死了 羅馬書3:25卻領受新生命,復活後的生命,就是與神有份,也就是給予我們生存新的方式.
羅馬書5:6因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為罪人死。並非是代替人類,也不是在我們的處境下,而是為我們有利的一面,來醫治我們,已無罪之身取了有罪之身,藉這他的死亡將罪身殺死,我們才得以自由.
關於得救 得救並非到某個 “地方”或得到某些利益,而處與無止境愛聯繫,真正的合一是三位一體的共融,這生命從洗禮開始,在教會聖事中特別是聖餐禮中成長茁壯,到達完美的境界,需等到耶穌再來,從死中復活,今日我們依然會犯錯,破壞這合一,一旦悔改認錯,神的恩典總讓我們恢復這美好的合一.
地獄烈火 就是上帝,更貼切的說是神的恩典(希伯來書12:9) 這並不是屬於世上的火,當耶穌基督再來時,上帝是無所不在,每個人皆會活在神的恩典下,每個人的體驗與感受都會不一樣:義人對於神的光是無法言語來形容這喜悅, 不愛人的、不認識上帝,約翰一書4:8,他的感受就如烈火。神的恩典 是未受造的,是神的一部分,不是來自屬世的光,耶穌變像時的光,摩西也見過這光….等等,這是顯現神的恩典,當然透過聖經的教導也可經歷神的恩典,特別是愛.
我也明白寫下這麼多你們會覺得很奇怪,這我也明白,因為台灣的文化習俗歷史結構皆不相同,但我來自希臘,希臘文就是我的母語也就是新約聖經所使用的語言,在我的家鄉教堂都有2000年之久,在台灣教學時無意中發現中文翻譯錯誤百出,幾乎每堂課查經皆會發現經文翻譯錯誤,也歡迎你參加我們的網路查經希臘文解經課程.
齋戒 每星期三和星期五紀念耶穌基督的受難日,馬太福音 9:14-15,路加福音 5:34-35 使徒行傳acts 13:2-3 , 14:23哥林多前書7:5 這是教會的傳統
正教重大節慶 舉凡我們的主的誕生、在聖殿中講道、洗禮、變像、進入耶路撒冷，最後的晚餐、受難及在十字架上釘死、埋葬、復活、升天、 五旬節。 並紀念尊崇聖徒及耶穌基督的母親，尊敬她因為她是兒子的母親。
為亡者祈禱 因為基督的愛,不會因死亡將我們分離, 哥林多前書13:8,在教會沒有死亡(約翰福音8:51-52) 即便是壞人也會關懷他們的家人為他們祈求(路加福音16:27),縱使我是不良善的(路加福音 16:23-28),也會為他們祈禱,若是我們的親朋好友被囚禁,雖然不贊同他的作為,但我們依然愛他,至於上帝會如何決定我們不得而知,如同撒母耳記下 12:22,誰能斷言說,耶和華不會憐憫我,這是由耶穌來審判的,但我們誠心希望祈禱如同尼希米記 9:1~3,瑪加伯下12:40-42,保羅為已去逝的阿尼色弗禱告,提摩太後書 1:18,我們是基督的肢體 哥林多前書12:27 ,即使死亡也不能與基督的身體脫離,羅馬書14:8初代教會為亡者祈禱,我們的網站有很多資料可查詢.
禱告 禱文根據聖經的經文,可應用於生活中不同的情況下,我們特別實踐心禱:
心禱 這是基督徒深澳的冥想,這恩賜就是不止息的禱告,最近很多台灣人詢問關於初代基督徒禱告的方式,(你可以到正教網站,有詳細的說明及步驟)
我有太多要寫但因篇幅的限制,希望你們讀完正教的文章有甜美的感覺,神是愛,宗教是讓人得自由,而不是讓人懼怕,正教尊崇門徒所傳承下來的教會,讀此文章是否有回到老祖母的懷抱,感謝新使者雜誌提供此次的機會與大家分享初代教會的信仰,正教持續堅守傳統的聖禮儀,正教在台灣人太少,但要做的事又太多,希望未來有更多交流.
李亮神父
www.theology.cn
www.etheology.tv
www.theology.tw
www.e-religion.asia
orthodox 在 新浪部落 於 2009/04/24 05:08 PM 回應
李亮神父 透過留言的方式，的確無法淋漓盡致說明信仰的內容。 謝謝你的闡述，我對東正教的認識還是相對膚淺，但願將來能有更深入的研讀。
昆布 在 新浪部落 於 2009/04/24 09:38 PM 回應
轉貼你的見解 （告知）
kuochanwang 在 新浪部落 於 2009/07/04 11:26 AM 回應
文字是用來形容.表達.....
非真理......
勿因文字上的不同而扭曲真理原意.......
起了分別必會分出天主.基督.........等.....
而將真理分裂了...........這就是[私心].........
現代各宗教即是受此所害........萬教皈宗才是.....
阿牛 在 新浪部落 於 2009/07/28 01:11 PM 回應
阿牛先生 謝謝你來訪問，但我必須說我不懂你說的話和這篇有和關係。
昆布 在 新浪部落 於 2009/07/28 11:53 PM 回應
讀經記要—關於摩西
讀經記要—關於摩西
文/ 昆布
人生短日，轉瞬就已入暮，
Swift to its close ebbs out life’s little day;
地樂燈殘，世榮花謝草枯；
Earth’s joy grow dim, its glories pass away;
四境所見，盡是變遷朽腐；
Change and decay in all around I see;
你，不變者，求來與我同住。
O Thou who changest not, abide with me.
這首詩歌的原作雖是英文，但中文的翻譯卻比原作更好，更富詩意。我第一次唱這首詩歌，就感覺它蒼涼深湛的涵意，這也正是摩西在舊約詩篇九十篇裡的禱告和喟嘆。他說：『主啊，你世世代代作我們的居所。 …… 在你看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。你叫他們如水沖去；他們如睡一覺。早晨，他們如生長的草，早晨發芽生長，晚上割下枯乾。』一切的景物、人事都是如許短暫，人間的美麗稍縱即逝，沒有一樣是真實而長久可靠。
摩西在今天的猶太人中，仍有不可替代的地位，猶太人手中的聖經（不包括基督徒所說的新約），摩西所著的律法書（Torah）仍具有最神聖、崇高的地位與價值。因為在他們來看，這是神與以色列人立約的根據，其餘的著作都不能與此相背。德國的菲特烈大帝曾經問過一個牧師，請他用一個最簡單的方式來證明神的存在，他說，很簡單，只要看看以色列人的存在，就可以證明。對我們這些遙遠陌生的民族來說，這個例證似乎並非強烈到足使一般人認同。但是仔細察看猶太民族經歷的歷史處境，一個經歷如許多苦難與艱辛，四處受到排擠、逐放、殺戮，亡國了兩千五百年的民族，到底是怎麼復國的呢？他們憑著什麼回到父祖之地重新建國？當然猶太人的堅韌、聰明、善於營生，同時他們也是多金、小氣，這些不只是刻板形像，而是他們免於被異族同化，免於淪亡的生存之道。但光憑這些，仍不足以使他們在二十世紀的中葉回到巴勒斯坦，雖然其中有諸多復國運動成員的奔走。歷史的背後似乎有一隻手，一個巨大的力量在推動著他們，使聖經的預言得以應驗。
摩西當然也是個奇特的人物，他的一生可以分成三個階段。頭一個階段在埃及的皇宮，第二階段是在米甸的曠野（位於今天阿克巴灣的東邊，約旦的邊境上），最後的階段是在西乃的曠野（主要在今天的西乃半島）。聖經沒有告訴我們摩西是何時醒悟，如何認同他是個希伯來人，有時候聖經簡略到一種地步，無法想像，你只能憑推測判斷。所以當他發現埃及人欺負他的同胞，他上前把埃及人殺了。殺人的事被發現，他便亡命他鄉，逃避法老的追殺。出埃及記只用了兩章的篇幅，就涵蓋了摩西八十年的歲月。到了第三章才是他生命一個重大的轉折，也是以色列民族全新的一頁。
為何這個段落如此簡短呢？當然只有摩西本人才會知道。但是我們也可以依稀推斷，那八十年的歲月有許多不值得回首，因為那其中滿佈著痛苦、虛空與絕望。並非他沒有歡樂、昂揚的時刻，處身埃及皇宮，身為法老女兒之子，地位與享樂是必然的狀態，他接受的知識與教育也是相當齊備完整，這在日後他接受帳幕與祭祀啟示的細節中可以看出，他的確是一個心思縝密、眼光深廣，受過各方訓練的人，才能有此度量，得以記錄、處理那些細瑣龐大的建築問題。
但是等他覺醒，開始感受自己同胞所受的奴役，他必然感到煎熬。也許當時他滿腔熱血，抱著極深的使命，要解除他民族的枷鎖幽困。但事與願違，出師未捷就已功敗垂成，前不久他仍在皇宮裡享受奢華與舒適，如今卻成了亡命之徒。接下來他在曠野荒漠中，天天面對羊群，漫長孤寂的四十年，頹敗灰暗之心可以想見，那種狀態，在中國歷史上也許只有蘇武差可比擬。所以當他來到何烈山，耶和華的使者從荊棘裡、火焰中向他顯現。神呼召他帶領以色列人出埃及，但是他卻充滿藉口，因為他心如死水。他的嘆息溢於言表：『我們一生的年日是七十歲，若是強壯可到八十歲；但其中所矜誇的不過是勞苦愁煩，轉眼成空，我們便如飛而去。』我想老年人對摩西的觀察應該更能心領神會吧。
其實從埃及至迦南地（今天的巴勒斯坦）的旅程並不長，但以色列人卻在曠野漂流四十年，這可說是個試驗的旅程。四十年間他們不耕種、不做買賣謀生，根據雲柱火柱的變化而遷徙，沒有恆常的居所，每天吃從天而降的嗎哪（希伯來文的意思就是：這是什麼？），喝從磐石流出的活水。雖然他們一路看見神蹟（紅海為他們分開），甚至每天都看見食物從天而降，然而他們並不感激，也不認識這位領他們離開埃及的神，所以摩西經常要面對各種類型的怨言，承受各方壓力。
讓我們運用黃仁宇先生的史學通識，以數字的概念來理解一下出埃及的問題：將近兩百萬人的基本需求—吃喝拉撒，光憑這項就是一件難以承受的驚人重負。是想一個裝載五十人的遊覽車，光是處理旅客吃飯、上廁所的需要，就有各樣難以預料的狀況，讓導遊傷透腦筋。何況當時的時空座標遠在三千年前，還有浩浩蕩蕩的兩百萬群眾，他們置身於乾旱枯寂的西乃沙漠，摩西所承受的重擔遠超人的理解。摩西最後的四十年是如此度過的，所以他深處領會，神世世代代做他們的居所，神是他真正的安息。摩西並未能進入神所應許以色列人的美地，舊有的一代，全數埋葬在曠野，只有兩個人：迦勒和約書亞，帶著新的一代穿過約旦河，進入硬許的流奶與蜜之地。
所以摩西在他生命的最後四十年，經常受到嚴酷考驗，經常陷入兩難。因為一方是無知，慣於發怨言的百姓，一方是公義而嚴厲的神，他必須經常忍受以色列人的埋怨，在神發怒的時刻為百姓代求禱告，調停兩造，使神平息。我們讀摩西五經，可以理解他成為以色列史上最重要的人物，殆無疑義。有一年我讀了佛洛伊德一本關於摩西的著作，企圖證明猶太教是摩西的發明，閱讀之間深深不以為然。雖然摩西並沒有進入神所應許的美地，但他的謙卑與忠誠值得後世景仰。所以我們可以體會，人生固然苦短，但摩西的禱告卻是十分真確：
「求 你 指 教 我 們 怎 樣 數 算 自 己 的 日 子 、 好 叫 我 們 得 著 智 慧 的 心 。….求 你 使 我 們 早 早 飽 得 你 的 慈 愛 、 好 叫 我 們 一 生 一 世 歡 呼 喜 樂 。」
文/ 昆布
人生短日，轉瞬就已入暮，
Swift to its close ebbs out life’s little day;
地樂燈殘，世榮花謝草枯；
Earth’s joy grow dim, its glories pass away;
四境所見，盡是變遷朽腐；
Change and decay in all around I see;
你，不變者，求來與我同住。
O Thou who changest not, abide with me.
這首詩歌的原作雖是英文，但中文的翻譯卻比原作更好，更富詩意。我第一次唱這首詩歌，就感覺它蒼涼深湛的涵意，這也正是摩西在舊約詩篇九十篇裡的禱告和喟嘆。他說：『主啊，你世世代代作我們的居所。 …… 在你看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。你叫他們如水沖去；他們如睡一覺。早晨，他們如生長的草，早晨發芽生長，晚上割下枯乾。』一切的景物、人事都是如許短暫，人間的美麗稍縱即逝，沒有一樣是真實而長久可靠。
摩西在今天的猶太人中，仍有不可替代的地位，猶太人手中的聖經（不包括基督徒所說的新約），摩西所著的律法書（Torah）仍具有最神聖、崇高的地位與價值。因為在他們來看，這是神與以色列人立約的根據，其餘的著作都不能與此相背。德國的菲特烈大帝曾經問過一個牧師，請他用一個最簡單的方式來證明神的存在，他說，很簡單，只要看看以色列人的存在，就可以證明。對我們這些遙遠陌生的民族來說，這個例證似乎並非強烈到足使一般人認同。但是仔細察看猶太民族經歷的歷史處境，一個經歷如許多苦難與艱辛，四處受到排擠、逐放、殺戮，亡國了兩千五百年的民族，到底是怎麼復國的呢？他們憑著什麼回到父祖之地重新建國？當然猶太人的堅韌、聰明、善於營生，同時他們也是多金、小氣，這些不只是刻板形像，而是他們免於被異族同化，免於淪亡的生存之道。但光憑這些，仍不足以使他們在二十世紀的中葉回到巴勒斯坦，雖然其中有諸多復國運動成員的奔走。歷史的背後似乎有一隻手，一個巨大的力量在推動著他們，使聖經的預言得以應驗。
摩西當然也是個奇特的人物，他的一生可以分成三個階段。頭一個階段在埃及的皇宮，第二階段是在米甸的曠野（位於今天阿克巴灣的東邊，約旦的邊境上），最後的階段是在西乃的曠野（主要在今天的西乃半島）。聖經沒有告訴我們摩西是何時醒悟，如何認同他是個希伯來人，有時候聖經簡略到一種地步，無法想像，你只能憑推測判斷。所以當他發現埃及人欺負他的同胞，他上前把埃及人殺了。殺人的事被發現，他便亡命他鄉，逃避法老的追殺。出埃及記只用了兩章的篇幅，就涵蓋了摩西八十年的歲月。到了第三章才是他生命一個重大的轉折，也是以色列民族全新的一頁。
為何這個段落如此簡短呢？當然只有摩西本人才會知道。但是我們也可以依稀推斷，那八十年的歲月有許多不值得回首，因為那其中滿佈著痛苦、虛空與絕望。並非他沒有歡樂、昂揚的時刻，處身埃及皇宮，身為法老女兒之子，地位與享樂是必然的狀態，他接受的知識與教育也是相當齊備完整，這在日後他接受帳幕與祭祀啟示的細節中可以看出，他的確是一個心思縝密、眼光深廣，受過各方訓練的人，才能有此度量，得以記錄、處理那些細瑣龐大的建築問題。
但是等他覺醒，開始感受自己同胞所受的奴役，他必然感到煎熬。也許當時他滿腔熱血，抱著極深的使命，要解除他民族的枷鎖幽困。但事與願違，出師未捷就已功敗垂成，前不久他仍在皇宮裡享受奢華與舒適，如今卻成了亡命之徒。接下來他在曠野荒漠中，天天面對羊群，漫長孤寂的四十年，頹敗灰暗之心可以想見，那種狀態，在中國歷史上也許只有蘇武差可比擬。所以當他來到何烈山，耶和華的使者從荊棘裡、火焰中向他顯現。神呼召他帶領以色列人出埃及，但是他卻充滿藉口，因為他心如死水。他的嘆息溢於言表：『我們一生的年日是七十歲，若是強壯可到八十歲；但其中所矜誇的不過是勞苦愁煩，轉眼成空，我們便如飛而去。』我想老年人對摩西的觀察應該更能心領神會吧。
其實從埃及至迦南地（今天的巴勒斯坦）的旅程並不長，但以色列人卻在曠野漂流四十年，這可說是個試驗的旅程。四十年間他們不耕種、不做買賣謀生，根據雲柱火柱的變化而遷徙，沒有恆常的居所，每天吃從天而降的嗎哪（希伯來文的意思就是：這是什麼？），喝從磐石流出的活水。雖然他們一路看見神蹟（紅海為他們分開），甚至每天都看見食物從天而降，然而他們並不感激，也不認識這位領他們離開埃及的神，所以摩西經常要面對各種類型的怨言，承受各方壓力。
讓我們運用黃仁宇先生的史學通識，以數字的概念來理解一下出埃及的問題：將近兩百萬人的基本需求—吃喝拉撒，光憑這項就是一件難以承受的驚人重負。是想一個裝載五十人的遊覽車，光是處理旅客吃飯、上廁所的需要，就有各樣難以預料的狀況，讓導遊傷透腦筋。何況當時的時空座標遠在三千年前，還有浩浩蕩蕩的兩百萬群眾，他們置身於乾旱枯寂的西乃沙漠，摩西所承受的重擔遠超人的理解。摩西最後的四十年是如此度過的，所以他深處領會，神世世代代做他們的居所，神是他真正的安息。摩西並未能進入神所應許以色列人的美地，舊有的一代，全數埋葬在曠野，只有兩個人：迦勒和約書亞，帶著新的一代穿過約旦河，進入硬許的流奶與蜜之地。
所以摩西在他生命的最後四十年，經常受到嚴酷考驗，經常陷入兩難。因為一方是無知，慣於發怨言的百姓，一方是公義而嚴厲的神，他必須經常忍受以色列人的埋怨，在神發怒的時刻為百姓代求禱告，調停兩造，使神平息。我們讀摩西五經，可以理解他成為以色列史上最重要的人物，殆無疑義。有一年我讀了佛洛伊德一本關於摩西的著作，企圖證明猶太教是摩西的發明，閱讀之間深深不以為然。雖然摩西並沒有進入神所應許的美地，但他的謙卑與忠誠值得後世景仰。所以我們可以體會，人生固然苦短，但摩西的禱告卻是十分真確：
「求 你 指 教 我 們 怎 樣 數 算 自 己 的 日 子 、 好 叫 我 們 得 著 智 慧 的 心 。….求 你 使 我 們 早 早 飽 得 你 的 慈 愛 、 好 叫 我 們 一 生 一 世 歡 呼 喜 樂 。」
2009年9月18日星期五
愛因斯坦關於宗教信仰／上帝的相關言論選譯
愛因斯坦關於宗教信仰／上帝的相關言論選譯
02/16/09
南郭點評：有神與無神論之爭由來已久，事實上無神論主要是18世紀啟蒙運動的產物，而至1856年達爾文的《物種起源》發表後無神論更是喧囂。然而現代科學的進一步發現發明，尤其是1952年DHA的發現，及基因細胞學的發現，使得有神無神之爭重現膠著。有一本書彙集了1600名世界著名科學家哲學家思想家信基督教名錄，另一本書則收集了諾貝爾物理化學數學及和來獎獲得者信神者的名錄與事蹟。愛因斯坦是公認的人類中最聰慧的人，因此有關研究愛氏宗教觀上帝觀的資訊也特別多，至少有三百萬條英文資訊。下述愛氏論宗教與上帝選譯自《五十名諾貝爾科學獎與哲學獎獲得者信上帝》。
ALBERTEINSTEIN NOBEL LAUREATE IN PHYSICS
Nobel Prize: Albert Einstein(1879–1955) was awarded the 1921 Nobel Prize in Physics for his contributionsto Quantum Theory and for his discovery of the law of the photoelectric effect.Einstein is one of the founders of modern physics; he is the author of theTheory of Relativity. According to the world media (Reuters, December2000) Einstein is “the personality of the second millennium.” Ph.D. in physics,University of Zurich, Switzerland, 1905 Professor of Physics at theUniversities of Zurich, Prague, Bern, and Princeton, NJ.
1. 我想知道上帝是如何創造這個世界的。我對這種或那種現象，這種或那種元素的光譜不感興趣。我想知道上帝的思想，至於其它細節就讓其休息吧。
“I want to knowhow God created this world. I am not interested in this or that phenomenon, inthe spectrum of this or that element. I want to know His thoughts, the rest aredetails.” (Einstein, as cited in Ronald Clark, Einstein: The Life and Times,London, Hodder and Stoughton Ltd., 1973, 33).
2. 我們就好象一個進入一間巨大的充滿了各種不同語言藏書的圖書館的小孩。孩子知道有人想必寫了這些書，但不知道他們是如何寫的。他不懂這些語言。他朦朧地懷疑在排列這些書之間有某種秘密的順序，但不知道到底是什麼樣的順序。這些對我而言，正是即便最聰慧的人類面對上帝的態度。我們看到一個絕妙安排遵循一定規律的宇宙，但僅是含糊地理解這些規律。我們有限的心智無法領會該推動各星座運動的神秘的力量。
“We are in theposition of a little child entering a huge library filled with books in manydifferent languages. The child knows someone must have written those books. Itdoes not know how. It does not understand the languages in which they arewritten. The child dimly suspects a mysterious order in the arrangement of thebooks, but doesn’t know what it is. That, it seems to me, is the attitude ofeven the most intelligent human being toward God. We see a Universemarvellously arranged and obeying certain laws, but only dimly understand theselaws. Our limited minds cannot grasp the mysterious force that moves theconstellations.” (Einstein, as cited in Denis Brian, Einstein: A Life,New York, John Wiley and Sons, 1996, 186).
3. 如果某人清除猶太教和基督教的先知，尤其是那些牧師，正如耶穌基督曾反覆教導的那樣，那麼他就將離開那種能拯救人類社會所有弊病的教導。盡其所能，在他力所能及的範圍內，堅定地努力使該淨化人類的教導成為一種活的力量是每個仁善的人的責任。
“If one purgesthe Judaism of the Prophets and Christianity as Jesus Christ taught it of all subsequent additions, especiallythose of the priests, one is left with a teaching which is capable of curingall the social ills of humanity. It is the duty of every man of good will tostrive steadfastly inhis own little world to make this teaching of pure humanity a living force, sofar as he can.” (Albert Einstein, Ideas and Opinions, New York, BonanzaBooks, 1954, 184-185).
4. 總之，在猶太教與基督教之間的區別是否已被兩派中狂熱信徒跨大？我們雙方都是生活在上帝的應許之下，受到幾乎等同的精神力量的培育。無論猶太人或非猶太人，不論約束或自由，所有都是上帝自已擁有的。
“After all,haven’t the differences between Jew and Christian been over exaggerated byfanatics on both sides? We both are living under God’s approval, and nurturealmost identical spiritual capacities. Jew or Gentile, bond or free, all areGod’s own.” (Einstein, as cited in H.G. Garbedian, Albert Einstein: Maker ofUniverses, New York, Funk and Wagnalls Co., 1939, 267).
5. 凡是認真追求科學的任何人均會確信在自然規律中有某種明顯的精神，亦即某種遠遠高於人類的神靈存在，當我們依謙恭的力量面對該神靈時必須感到謙虛。依此方式追求科學引導至某種特殊的宗教感情，這種宗教感情確實與那些更為天真的宗教盲信者大不一樣。
“Every one whois seriously involved in the pursuit of science becomes convinced that a Spiritis manifest in the laws of the universe – a Spirit vastly superior to that ofman, and one in the face of which we with our modest powers must feel humble.In this way the pursuit of science leads to a religious feeling of a specialsort, which is indeed quite different from the religiosity of someone morenaive.” (Einstein 1936, as cited in Dukas and Hoffmann, Albert Einstein: TheHuman Side, Princeton University Press, 1979, 33).
6. 人們越是深入瞭解自然的奧秘，也就對上帝越崇敬。
“The deeper onepenetrates into nature’s secrets, the greater becomes one’s respect for God.”(Einstein, as cited in Brian 1996, 119).
7. 我們能夠體驗的最美麗最深奧的情感乃是在感受神秘（通靈）時獲得。它是所有真正科學的種子。對於此種情感感到陌生的人而言，在敬畏之中他將無法繼續全神貫注，就好象死了般。那種深沉的情感使我深信有某種超凡的理性力量出現，揭示在不可理解的宇宙，構成我的上帝觀念。
“The mostbeautiful and most profound emotion we can experience is the sensation of themystical. It is the sowe of all true science. He to whom this emotion is astranger, who can no longer stand rapt in awe, is as good as dead. That deeplyemotional conviction of the presence of a superior Reasoning Power, which isrevealed in the incomprehensible Universe, forms my idea of God.” (Einstein, ascited in Libby Anfinsen 1995).
8. 我的宗教狂熱在於對無窮的高級神靈謙遜的讚美，該高級神靈自身顯示，用我們虛弱和瞬間的領悟力，幾乎無法領悟實在。
“My religiosityconsists in a humble admiration of the infinitely superior Spirit that revealsitself in the little that we, with our weak and transitory understanding, cancomprehend of reality.” (Einstein 1936, as cited in Dukas and Hoffmann 1979,66).
9.我越深入研究科學就越相信上帝。
“The more Istudy science the more I believe in God.” (Einstein, as cited in Holt 1997).
10. 麥克思教授認為愛因斯的名言：“科學沒有宗教是跛足的，宗教沒有科學是盲目的”可作為愛因斯坦宗教哲學的一種典型和典範。
Max Jammer(Professor Emeritus of Physics and author of the biographical book Einsteinand Religion, 2002) claims that Einstein’s well-known dictum, “Sciencewithout religion is lame, religion without science is blind” can serve asan epitome and quintessence of Einstein’s religious philosophy. (Jammer 2002;Einstein 1967, 30).
11. 猶太教和基督教的宗教傳統賦予了我們的志向、抱負和判斷的最高原則。它是一項非常高的目標，依我們微弱的力量，我們能抵達十分有限的目標，但該是最高原則賦予了我們的志向、抱負和價值某種穩固的基礎。
“The highestprinciples for our aspirations and judgments are given to us in theJewish-Christian religious tradition. It is a very high goal which, with ourweak powers, we can reach only very inadequately, but which gives a surefoundation to our aspirations and valuations.” (Albert Einstein, Out of MyLater Years, New Jersey, Littlefield, Adams and Co., 1967, 27).
12. 依我有限的人類心靈，我所能認識的如此和諧的宇宙（令人驚奇），仍有不少人說不存在上帝。但是真正令我憤怒不已的乃是他們竟引用我的話，說我支持此種不存在上帝的觀點。
“In view of suchharmony in the cosmos which I, with my limited human mind, am able torecognize, there are yet people who say there is no God. But what really makesme angry is that they quote me for the support of such views.” (Einstein, ascited in Clark 1973, 400; and Jammer 2002, 97).
02/16/09
南郭點評：有神與無神論之爭由來已久，事實上無神論主要是18世紀啟蒙運動的產物，而至1856年達爾文的《物種起源》發表後無神論更是喧囂。然而現代科學的進一步發現發明，尤其是1952年DHA的發現，及基因細胞學的發現，使得有神無神之爭重現膠著。有一本書彙集了1600名世界著名科學家哲學家思想家信基督教名錄，另一本書則收集了諾貝爾物理化學數學及和來獎獲得者信神者的名錄與事蹟。愛因斯坦是公認的人類中最聰慧的人，因此有關研究愛氏宗教觀上帝觀的資訊也特別多，至少有三百萬條英文資訊。下述愛氏論宗教與上帝選譯自《五十名諾貝爾科學獎與哲學獎獲得者信上帝》。
ALBERTEINSTEIN NOBEL LAUREATE IN PHYSICS
Nobel Prize: Albert Einstein(1879–1955) was awarded the 1921 Nobel Prize in Physics for his contributionsto Quantum Theory and for his discovery of the law of the photoelectric effect.Einstein is one of the founders of modern physics; he is the author of theTheory of Relativity. According to the world media (Reuters, December2000) Einstein is “the personality of the second millennium.” Ph.D. in physics,University of Zurich, Switzerland, 1905 Professor of Physics at theUniversities of Zurich, Prague, Bern, and Princeton, NJ.
1. 我想知道上帝是如何創造這個世界的。我對這種或那種現象，這種或那種元素的光譜不感興趣。我想知道上帝的思想，至於其它細節就讓其休息吧。
“I want to knowhow God created this world. I am not interested in this or that phenomenon, inthe spectrum of this or that element. I want to know His thoughts, the rest aredetails.” (Einstein, as cited in Ronald Clark, Einstein: The Life and Times,London, Hodder and Stoughton Ltd., 1973, 33).
2. 我們就好象一個進入一間巨大的充滿了各種不同語言藏書的圖書館的小孩。孩子知道有人想必寫了這些書，但不知道他們是如何寫的。他不懂這些語言。他朦朧地懷疑在排列這些書之間有某種秘密的順序，但不知道到底是什麼樣的順序。這些對我而言，正是即便最聰慧的人類面對上帝的態度。我們看到一個絕妙安排遵循一定規律的宇宙，但僅是含糊地理解這些規律。我們有限的心智無法領會該推動各星座運動的神秘的力量。
“We are in theposition of a little child entering a huge library filled with books in manydifferent languages. The child knows someone must have written those books. Itdoes not know how. It does not understand the languages in which they arewritten. The child dimly suspects a mysterious order in the arrangement of thebooks, but doesn’t know what it is. That, it seems to me, is the attitude ofeven the most intelligent human being toward God. We see a Universemarvellously arranged and obeying certain laws, but only dimly understand theselaws. Our limited minds cannot grasp the mysterious force that moves theconstellations.” (Einstein, as cited in Denis Brian, Einstein: A Life,New York, John Wiley and Sons, 1996, 186).
3. 如果某人清除猶太教和基督教的先知，尤其是那些牧師，正如耶穌基督曾反覆教導的那樣，那麼他就將離開那種能拯救人類社會所有弊病的教導。盡其所能，在他力所能及的範圍內，堅定地努力使該淨化人類的教導成為一種活的力量是每個仁善的人的責任。
“If one purgesthe Judaism of the Prophets and Christianity as Jesus Christ taught it of all subsequent additions, especiallythose of the priests, one is left with a teaching which is capable of curingall the social ills of humanity. It is the duty of every man of good will tostrive steadfastly inhis own little world to make this teaching of pure humanity a living force, sofar as he can.” (Albert Einstein, Ideas and Opinions, New York, BonanzaBooks, 1954, 184-185).
4. 總之，在猶太教與基督教之間的區別是否已被兩派中狂熱信徒跨大？我們雙方都是生活在上帝的應許之下，受到幾乎等同的精神力量的培育。無論猶太人或非猶太人，不論約束或自由，所有都是上帝自已擁有的。
“After all,haven’t the differences between Jew and Christian been over exaggerated byfanatics on both sides? We both are living under God’s approval, and nurturealmost identical spiritual capacities. Jew or Gentile, bond or free, all areGod’s own.” (Einstein, as cited in H.G. Garbedian, Albert Einstein: Maker ofUniverses, New York, Funk and Wagnalls Co., 1939, 267).
5. 凡是認真追求科學的任何人均會確信在自然規律中有某種明顯的精神，亦即某種遠遠高於人類的神靈存在，當我們依謙恭的力量面對該神靈時必須感到謙虛。依此方式追求科學引導至某種特殊的宗教感情，這種宗教感情確實與那些更為天真的宗教盲信者大不一樣。
“Every one whois seriously involved in the pursuit of science becomes convinced that a Spiritis manifest in the laws of the universe – a Spirit vastly superior to that ofman, and one in the face of which we with our modest powers must feel humble.In this way the pursuit of science leads to a religious feeling of a specialsort, which is indeed quite different from the religiosity of someone morenaive.” (Einstein 1936, as cited in Dukas and Hoffmann, Albert Einstein: TheHuman Side, Princeton University Press, 1979, 33).
6. 人們越是深入瞭解自然的奧秘，也就對上帝越崇敬。
“The deeper onepenetrates into nature’s secrets, the greater becomes one’s respect for God.”(Einstein, as cited in Brian 1996, 119).
7. 我們能夠體驗的最美麗最深奧的情感乃是在感受神秘（通靈）時獲得。它是所有真正科學的種子。對於此種情感感到陌生的人而言，在敬畏之中他將無法繼續全神貫注，就好象死了般。那種深沉的情感使我深信有某種超凡的理性力量出現，揭示在不可理解的宇宙，構成我的上帝觀念。
“The mostbeautiful and most profound emotion we can experience is the sensation of themystical. It is the sowe of all true science. He to whom this emotion is astranger, who can no longer stand rapt in awe, is as good as dead. That deeplyemotional conviction of the presence of a superior Reasoning Power, which isrevealed in the incomprehensible Universe, forms my idea of God.” (Einstein, ascited in Libby Anfinsen 1995).
8. 我的宗教狂熱在於對無窮的高級神靈謙遜的讚美，該高級神靈自身顯示，用我們虛弱和瞬間的領悟力，幾乎無法領悟實在。
“My religiosityconsists in a humble admiration of the infinitely superior Spirit that revealsitself in the little that we, with our weak and transitory understanding, cancomprehend of reality.” (Einstein 1936, as cited in Dukas and Hoffmann 1979,66).
9.我越深入研究科學就越相信上帝。
“The more Istudy science the more I believe in God.” (Einstein, as cited in Holt 1997).
10. 麥克思教授認為愛因斯的名言：“科學沒有宗教是跛足的，宗教沒有科學是盲目的”可作為愛因斯坦宗教哲學的一種典型和典範。
Max Jammer(Professor Emeritus of Physics and author of the biographical book Einsteinand Religion, 2002) claims that Einstein’s well-known dictum, “Sciencewithout religion is lame, religion without science is blind” can serve asan epitome and quintessence of Einstein’s religious philosophy. (Jammer 2002;Einstein 1967, 30).
11. 猶太教和基督教的宗教傳統賦予了我們的志向、抱負和判斷的最高原則。它是一項非常高的目標，依我們微弱的力量，我們能抵達十分有限的目標，但該是最高原則賦予了我們的志向、抱負和價值某種穩固的基礎。
“The highestprinciples for our aspirations and judgments are given to us in theJewish-Christian religious tradition. It is a very high goal which, with ourweak powers, we can reach only very inadequately, but which gives a surefoundation to our aspirations and valuations.” (Albert Einstein, Out of MyLater Years, New Jersey, Littlefield, Adams and Co., 1967, 27).
12. 依我有限的人類心靈，我所能認識的如此和諧的宇宙（令人驚奇），仍有不少人說不存在上帝。但是真正令我憤怒不已的乃是他們竟引用我的話，說我支持此種不存在上帝的觀點。
“In view of suchharmony in the cosmos which I, with my limited human mind, am able torecognize, there are yet people who say there is no God. But what really makesme angry is that they quote me for the support of such views.” (Einstein, ascited in Clark 1973, 400; and Jammer 2002, 97).
愛因斯坦相信有神？
愛因斯坦相信有神？
Chris
有些輕率的基督教傳道人聲稱「很多偉大科學家都信有神」，其中最為人所知，被點名示眾的的是愛因斯坦。
愛因斯坦著作之中，不錯是有用上 God 這個字，但他「相信有神」是一個怎樣的神，其中大有學問。這個神又是否基督教那個上帝？更是要明察秋毫，不能隨便揩油。
愛因斯坦是猶太人，他相信有的神，既不是猶太教的耶和華，也不是基督教的「上帝」；對很多基督教的基本教義，他甚至語多譏諷。
口講無憑，請看以下他的著作和書信的摘錄(小標題是我加上的)：
不信教
It was, of course, a lie what you read about my religious convictions, a lie which is being systematically repeated. I do not believe in a personal God and I have never denied this but have expressed it clearly. (你所讀到有關我篤信宗教的說法是謊言，被有系統地重覆的謊言，我不相信人格化的上帝)If something is in me which can be called religious then it is the unbounded admiration for the structure of the world so far as our science can reveal it. (The Human Side, Responding to a child who wrote and asked if scientists pray. Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press)
論禱告
Scientific research is based on the idea that everything that takes place is determined by laws of nature, and therefore this holds for the action of people. For this reason, a research scientist will hardly be inclined to believe that events could be influenced by a prayer, i.e. by a wish addressed to a Supernatural Being.(....科學家很難會相信事物可以由向神靈禱告而受到影響)( The Human Side. )
論死後的賞罰
A man's ethical behaviour should be based effectually on sympathy, education, and social ties and needs; no religious basis is necessary. Man would indeed be in a poor way if he had to be restrained by fear of punishment and hope of reward after death.(如果人類要一定要用死後的賞罰來規範行為，那就太不像話了。)("Religion and Science", New York Times Magazine, 9 November 1930)
不信有賞罰凡人的神
I cannot imagine a God who rewards and punishes the objects of his creation,(我不能想像到一個賞罰凡人的神) whose purposes are modeled after our own -- a God, in short, who is but a reflection of human frailty. Neither can I believe that the individual survives the death of his body,(我也不相信人在肉體死亡後還能夠生存) although feeble souls harbor such thoughts through fear or ridiculous egotisms.(Obituary in New York Times, 19 April 1955)
愛因斯坦相信的「神 」
I believe in Spinoza's God who reveals himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with the fates and actions of human beings.(我相信的是斯賓諾沙所謂的神，祂在萬物的和諧中顯現，並非一個關心人類命運和行為的神)( responding to Rabbi Herbert Goldstein who had sent Einstein a cablegram bluntly demanding "Do you believe in God?" Quoted from Victor J. Stenger, Has Science Found God? 2001, chapter 3.)
神不理人間事
I cannot conceive of a personal God who would directly influence the actions of individuals, or would directly sit in judgment on creatures of his own creation.(我不相信直接影響人的行為的人格神，也不相信祂會審判其創造物) ...... My religiosity consists in a humble admiration of the infinitely superior spirit that reveals itself in the little that we, with our weak and transitory understanding, can comprehend of reality. Morality is of the highest importance -- but for us, not for God. (The Human Side)
神造人，人造神
The idea of a personal God is an anthropological concept which I am unable to take seriously.(人格神的觀念只不過是人類自創，我不能當真) (Letter to Hoffman and Dukas, 1946)
沒有永生
I do not believe in immortality of the individual(我不信人有永生), and I consider ethics to be an exclusively human concern with no superhuman authority behind it. ( The Human Side)
人不可能知道神和宇宙的奧秘
We know nothing about [God, the world] at all. All our knowledge is but the knowledge of schoolchildren.(我們(對神和世界)一無所知，我們的知識猶如小學生) Possibly we shall know a little more than we do now. but the real nature of things, that we shall never know, never.(也許將來會知多一點點，但是事物的真相我們永遠永遠都不會知道) (The Expanded Quotable Einstein, Princeton University Press, Page 208)
愛因斯坦的說法，當然不一定對，任何人都可以不同意。
但是那些傳教士居然想瞞天過海，反而把對頭人愛因斯坦拉過來為同路人，加強自己的實力，只可以騙比他們更無知的信眾，徒為識者笑矣。
Chris
有些輕率的基督教傳道人聲稱「很多偉大科學家都信有神」，其中最為人所知，被點名示眾的的是愛因斯坦。
愛因斯坦著作之中，不錯是有用上 God 這個字，但他「相信有神」是一個怎樣的神，其中大有學問。這個神又是否基督教那個上帝？更是要明察秋毫，不能隨便揩油。
愛因斯坦是猶太人，他相信有的神，既不是猶太教的耶和華，也不是基督教的「上帝」；對很多基督教的基本教義，他甚至語多譏諷。
口講無憑，請看以下他的著作和書信的摘錄(小標題是我加上的)：
不信教
It was, of course, a lie what you read about my religious convictions, a lie which is being systematically repeated. I do not believe in a personal God and I have never denied this but have expressed it clearly. (你所讀到有關我篤信宗教的說法是謊言，被有系統地重覆的謊言，我不相信人格化的上帝)If something is in me which can be called religious then it is the unbounded admiration for the structure of the world so far as our science can reveal it. (The Human Side, Responding to a child who wrote and asked if scientists pray. Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press)
論禱告
Scientific research is based on the idea that everything that takes place is determined by laws of nature, and therefore this holds for the action of people. For this reason, a research scientist will hardly be inclined to believe that events could be influenced by a prayer, i.e. by a wish addressed to a Supernatural Being.(....科學家很難會相信事物可以由向神靈禱告而受到影響)( The Human Side. )
論死後的賞罰
A man's ethical behaviour should be based effectually on sympathy, education, and social ties and needs; no religious basis is necessary. Man would indeed be in a poor way if he had to be restrained by fear of punishment and hope of reward after death.(如果人類要一定要用死後的賞罰來規範行為，那就太不像話了。)("Religion and Science", New York Times Magazine, 9 November 1930)
不信有賞罰凡人的神
I cannot imagine a God who rewards and punishes the objects of his creation,(我不能想像到一個賞罰凡人的神) whose purposes are modeled after our own -- a God, in short, who is but a reflection of human frailty. Neither can I believe that the individual survives the death of his body,(我也不相信人在肉體死亡後還能夠生存) although feeble souls harbor such thoughts through fear or ridiculous egotisms.(Obituary in New York Times, 19 April 1955)
愛因斯坦相信的「神 」
I believe in Spinoza's God who reveals himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with the fates and actions of human beings.(我相信的是斯賓諾沙所謂的神，祂在萬物的和諧中顯現，並非一個關心人類命運和行為的神)( responding to Rabbi Herbert Goldstein who had sent Einstein a cablegram bluntly demanding "Do you believe in God?" Quoted from Victor J. Stenger, Has Science Found God? 2001, chapter 3.)
神不理人間事
I cannot conceive of a personal God who would directly influence the actions of individuals, or would directly sit in judgment on creatures of his own creation.(我不相信直接影響人的行為的人格神，也不相信祂會審判其創造物) ...... My religiosity consists in a humble admiration of the infinitely superior spirit that reveals itself in the little that we, with our weak and transitory understanding, can comprehend of reality. Morality is of the highest importance -- but for us, not for God. (The Human Side)
神造人，人造神
The idea of a personal God is an anthropological concept which I am unable to take seriously.(人格神的觀念只不過是人類自創，我不能當真) (Letter to Hoffman and Dukas, 1946)
沒有永生
I do not believe in immortality of the individual(我不信人有永生), and I consider ethics to be an exclusively human concern with no superhuman authority behind it. ( The Human Side)
人不可能知道神和宇宙的奧秘
We know nothing about [God, the world] at all. All our knowledge is but the knowledge of schoolchildren.(我們(對神和世界)一無所知，我們的知識猶如小學生) Possibly we shall know a little more than we do now. but the real nature of things, that we shall never know, never.(也許將來會知多一點點，但是事物的真相我們永遠永遠都不會知道) (The Expanded Quotable Einstein, Princeton University Press, Page 208)
愛因斯坦的說法，當然不一定對，任何人都可以不同意。
但是那些傳教士居然想瞞天過海，反而把對頭人愛因斯坦拉過來為同路人，加強自己的實力，只可以騙比他們更無知的信眾，徒為識者笑矣。
2009年9月16日星期三
潘霍華《倫理學》導讀
潘霍華《倫理學》導讀
曾念粵
潘霍華的《倫理學》（Ethik）可以說是介於他的學術著作和信仰著作之間的作品。一方面，它雖不像《聖徒相通》（Sactorum Communio）和《行動與存有》（Akt und Sein）那樣帶有深厚的哲學或社會哲學色彩，然而《倫理學》卻包含了寬廣的神學、人學、歷史、文學、社會歷史及思想史的層面。另一方面，它雖不像《追隨基督》（Nachfolge）和《團契生活》（Gemeinsames Leben）那樣強調性靈和嚴謹的生活，但卻是以基督為中心的。它告知了潘霍華在之前的著作中的基本觀念：「上帝在耶穌基督裏變為具體」，並將這個基本觀念改寫成一個問句：上帝如何在世界中變得具體？
《倫理學》和他的其他著作不同，是他一直掛記的書。《倫理學》不是他寫過的某一本書而已，而是屬於他生命的中心的書。貝特格說，《倫理學》是他的生命之作，而且，潘霍華認為他的使命在於完成一部神學的倫理學。他花了很長的時間來撰寫《倫理學》，直到他被捕入獄時仍然尚未完成。他在1943年11月18日給他的學生兼好友貝特格（Eberhard Bethge）的信提到，他在剛入獄時曾自責，沒有完成這部著作，而且部分手稿被沒收，但是他安慰貝特格，他已經把要點告訴他。潘霍華補充說：其實他的思想尚未完備。一個月後，他在12月15日的信中提到：「我常常感覺到好像我生命最好的那部份已經過去了，我現在所要作的是去完成我的倫理學。然而，你知道，當我如此想時，有一種不可想像的渴望，渴望我今生能夠留下一些痕跡給與後代。」在他表達出將來的渴望時，我們可以看出《倫理學》對他的意義是何等重大。
潘霍華從1940年秋天開始從事《倫理學》的寫作。在這樣一個動盪不安的時代裏，他當時原本應該做的工作是訓練認信教會的神學生，但是蓋世太保在1940年春天將位於Sigurdhof神學生的訓練場地給關閉了。潘霍華繼續寫通函給他的學生，執行認信教會的弟兄議會的託付，到東普魯士視察，並且進行《倫理學》的寫作。
此外，潘霍華在1940年秋天做了生命中的重大決定：反抗納粹獨裁體制。他在幾個月當中透過零星的接觸，並且在被動的情況下知道在反間諜部形成的反抗組織。反抗組織的領袖是甘納利將軍（Admiral Canaris），與潘霍華聯絡的中間人是他的姐夫杜南尼（Hans von Dohnanyi）。反抗組織的計畫是推翻納粹政權，有必要的話可以透過暗殺希特勒的行動；為國外提供情報；準備德國政治的新開始。潘霍華過著一種不穩定的生活。他往返於德國東北部的Klein-Krossin和 Schlawe之間，並往返於首都柏林和慕尼黑附近Ettal的修道院之間。1941年年初起他多次前往國外，執行反抗組織託付的計劃。在這樣一個動盪飄搖的年代裏，《倫理學》的寫作成了他這幾年內在和外在的支柱。當他在1943年4月被捕時，他剛寫完的那幾頁還擺在他的桌上。
一、潘霍華的《倫理學》的特色
1.潘霍華的《倫理學》是一種以基督論為起點的倫理學：
潘霍華強調，基督教倫理學不在於探究有關善惡的知識，也就是探究「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識，因為這類的知識以人或世界為起點，表現出人類的驕傲，忘記上帝是終極的智者。他主張，倫理學應該專注於上帝在耶穌基督裏的啟示，因為上帝藉著耶穌基督已經和世界復和，上帝和世界在基督裏已經合而為一了，那麼這門涉及到人在世界上的道德、規範、價值、目標的知識就應該從上帝在基督裏的啟示出發。
從此看來，「倫理學」對潘霍華來說完全是神學的概念。「倫理學」所涉及到的不在於「好的」、「次好的」或是「壞的」行為方式的估量。潘霍華寫作《倫理學》的意圖完全在於要描寫：基督如何在世界當中可以被人具體看見。據此，基督論和倫理學對潘霍華是一體的兩面。
2.潘霍華的《倫理學》以具體的情勢為起點。
潘霍華表明，基督並不是制度的宣告者，也不是立法者，而是真正的人，與此相應的是，我們也可以成為真正的人。「基督並不像倫理學家那樣愛某一關於善的學說，他愛的乃是真實的人。」「他關心的是他的行為現在能否幫助鄰舍成為上帝面前的人。這並不是說：上帝變成了一種理念，一種原則、一份綱領、一種普遍有效性、一條律法，而是上帝變成了人。」（DBW 6, 86）
這邊再次顯示出，約翰福音導言中的話：「道成了肉身，住在我們中間」，是他神學思想的泉源。對潘霍華而言，神學只能當作基督論才能得到貫徹，而他的基督論則是以他對教會的理解和對倫理的理解為基礎。從這個角度看，他的結論才是合理的：「因此，這要求我們離開任何一種抽象的倫理學，轉而注意一種全然具體的倫理學。」（DBW 6, 86-87）
具體的倫理學「不可能在真空中，亦即抽象地作倫理保證，而只能在具體的情境中作倫理論述。倫理論述不是任何人和任何地點都可以擁有的、正確定理的本身，而是絕對受個人、時間和地點的制約的。」（DBW 6, 374）
這種具體的制約存在於上帝的誡命中。上帝的誡命形成了基督教倫理學的內聚力，沒有它，基督教倫理學就會變得不踏實。潘霍華說，上帝的誡命始終是具體的，「上帝的誡命不可能在脫離時間和地點的情況下被發現、被認識，而只能在地點和時間的背景中被聽取。上帝的誡命是確定的、明白的、具體的，否則就不是上帝的誡命。」（DBW 6, 382）基督教倫理學是具體的倫理學，它試圖在具體的情況中感受上帝的誡命，並且與之符應。具體的倫理學是與原則無關的倫理學，但是它也不在情況和情況之間跌跌撞撞。
3. 潘霍華的《倫理學》是尚未系統化的殘篇：
相較於一般的哲學倫理學或神學倫理學，潘霍華的《倫理學》不僅缺少了層次嚴謹的架構，而且也尚未完成。這本書是潘霍華在1940年到1943年，也就是在他被捕入獄之前寫的手稿，在他死後，他的好友貝特格將手稿集結整理，在1949年出版的。
就《倫理學》本身而言，它並不是一部完整的著作。它包括了好幾個論題，而這些論題在完成之前就已經中斷，而新的、進一步的嘗試取代它的位置。《倫理學》具有殘篇的性質，這主要不是因為潘霍華在1937年3月17日以後被禁止寫作，而是《倫理學》固有的特色。這個特色顯示出的不是，潘霍華已經能夠提出最終的解答，而是他還在探究真正的《倫理學》。從《倫理學》的內容可以看出，他的神學處於摸索的階段，具有一種過渡的性質，可算是一種「形成中的神學」。
4.潘霍華的《倫理學》是《追隨基督》和《獄中書簡》的橋樑：
一方面，我們可以發現《倫理學》的第一部分的基調仍屬於《追隨基督》，這一部分可說是《追隨基督》持續的發展，另一方面，《獄中書簡》中許多驚人的新言論其實已經在《倫理學》中埋下伏筆。
二、《倫理學》的四個階段的論題
我們可以將潘霍華撰寫《倫理學》的三年時間區分成四個階段，而每個階段都包括了潘霍華所處理的新論題。這四個階段之間具有合一性，因為它們要證明基督存在世界中，而且每個階段都可以視為獨立自主的階段，因為潘霍華在這四個階段中試圖以不同的方法將世界納入基督中。
1.得救的人
《倫理學》的第一個論題包含在「上帝的愛和世界的瓦解」與「教會和世界」這兩章中，它清楚地顯示了潘霍華在教會論集中時期（1931-1940）的思想和語彙。潘霍華在這兩篇文章中總結並深化他在《創造與墮落》和《追隨基督》所表達的內容。《倫理學》的第一個論題並沒有太多的新意，但是它清楚顯示潘霍華如何聯繫他早先的思想，並且為他早先的論述做了進一步的詮釋。
潘霍華在《倫理學》的第一個論題中主要透過對得救的人的描述，也就是透過單一個人的路徑，而將「基督」延伸到「世界」。這種方法的缺點在於：雖然它能夠解釋，世界在基督裏找到了合一，雖然它也能完全掌握基督掌權的領域的長闊高深，但是它無法表達出世界裡的基督論結構。具體的倫理學的使命尚未完成。
2.得救的世界
《倫理學》的第二個論題包含在「作為塑造的倫理學」、「遺產和衰敗」與「罪、稱義、更新」這三章中。潘霍華在此論題中首次描寫「世界」的基督論結構。
首先，他思索這個前提：基督如何在這個世界中被表達出來？潘霍華運用「關聯方法」。他將基督指涉到歷史的結構。潘霍華不把歷史結構視為「在亞當裏」的記號，而是在基督掌權之下的記號。
潘霍華以受基督教洗禮的西方文明來作為基督具體成形的場所，他從西方古代史說起，一直說到他那個時代。並在歷史中歸納出這樣的法則：凡是基督在世界中受到否定，那邊就產生衰敗。
潘霍華總結說：「西方由於失去了由耶穌基督的形像而建立的統一，而面臨虛無」（DBW 6,118）。這邊涉及到的是一種極端的、摧毀性的虛無。探究歷史遺產的問題不復存在。「既沒有未來，也沒有過去。現在只有從虛無中被搶救出來的瞬間以及想要抓住下個瞬間的意願」（DBW 6,119）。
潘霍華為何要描繪西方失落統一的這幅圖像？潘霍華不相信當前發生的事的意義是混亂和浩劫，他也不會落跑，而不去承擔重建的任務。從衰敗的遺產中產生了西方的歷史使命，它雖然不在於重建過去的結構，但也許可能在於更新西方失落的統一的核心：西方對基督的敵視必須加以克服。
「罪、稱義、更新」一文指出新開始的道路。只有以教會和國家呈現出的上帝國能夠攔阻衰敗。然而，認罪開始於教會。它的任務是獨一無二的。「教會必須向認識基督後又背離基督的世界證明基督是活著的主」（DBW 6,123）。首先，教會為著脫離基督而認罪。認罪只有靠耶穌基督的恩典。因此教會是認罪的處所。該被控訴的不是世界。教會把所有的罪擔負起來。它跪下來承認：「我的罪，極大的罪」（DBW 6,127）。接下來的是教會的一長串的認罪：教會承認濫用耶穌基督之名，教會承認節慶的喪失、父母親權威的崩潰、血腥暴力肆無忌憚的使用、兩性關係秩序的瓦解、窮人受剝削．．．觸犯十誡、背離基督。認罪乃是耶穌基督的形像在教會中的突破，也是更新的開始。
教會順服基督，也迫使維繫秩序的國家回轉。最後，基督也滲透到國家的領域中。
潘霍華清楚知道，國家的領域中並沒有基督教意義下的赦罪。教會是認罪的處所，它也是為唯一的赦罪的處所。對教會而言，因著恩典而有全新的開始，對於各國人民來說，唯有回歸到秩序、正義、和平、允許教會宣告耶穌基督，罪責造成的創傷才得以癒合。在這種認知的基礎下，潘霍華為希特勒之後的更新的西方設計了新的藍圖。
藉著描述基督教歐洲的得救的世界，潘霍華首次指出「世界」中的「基督」的具體結構。由於這邊涉及到以往的歷史結構，所以潘霍華的使命在於描寫基督在當前的事實。更新歐洲在於更新教會和國家，也就是讓基督論的結構能夠在教會和國家中被清楚看見。潘霍華要在下一個階段中指出，基督實在存在於教會、國家和現今的制度中。
3.委託的教義（Mandatenlehre）
《倫理學》的前兩個論題在時間上和內容上形成了比較完備的合一性。在《倫理學》的繼續開展中就沒有如此完備的構思。在同樣的一章中，可能涉及到完全不同的問題，並且過了一兩年後再次出現於另外的脈絡中。潘霍華對委託的教義進行了三次的描寫，但只有一次的寫作時間是可以具體確定的。1
潘霍華再度使用關聯法。在第一篇關於委託教義的文章：「四項委託」中，他從聖經啟示的角度問：塵世中的哪些領域或制度領受了上帝的託付來塑造世界。他在第二篇文章：「具體的誡命和上帝的委託」中從世界出發，尋求上帝的誡命變為具體的塵世領域。他以這種方式找出了四項上帝的委託：工作、婚姻、政權和教會。他在第三篇文章「系統闡述基督教倫理學關於世俗制度的可能陳述」中以類比法為這四項委託找到論據。
潘霍華將委託理解為「具體以基督的啟示為根據的、透過聖經所見証的上帝的託付，針對一條特定的上帝的誡命所作的授權與合理化，將上帝的權威賦予塵世的某一制度。委託同時被理解成上帝的誡命要求、徵用和設立一個特定的塵世的區域。」（DBW 6, 392-393）
委託的權威並不是來自於塵世中任何的權力，而是來自於上帝的託付，它和上帝的誡命共存亡。委託本身並沒有它本身固有的價值。
因為上帝的誡命是唯一的，而且在不同的委託中只有這唯一的上帝誡命具體成形，因此，四項委託是平起平坐的。委託的目的不在於使人陷入無止境的衝突。因為每個人始終同時活在所有四個委託的領域中，而每項委託都表達了同樣的上帝旨意，因此人在委託當中找到合一。四項委託彼此相伴、彼此相應、彼此相對，若非如此，就不是上帝的委託。
為何潘霍華要以工作、婚姻、政權和教會作為上帝的委託？潘霍華使用他想要重新加以詮釋的宗教改革的三個秩序（經濟、政治和教會）的教義。潘霍華按照工業社會區分居住世界和工作世界，而將經濟的次序區分為工作和婚姻，藉此得出四項委託。
潘霍華設法從聖經的角度來為委託找到根據：工作、婚姻、政權和教會與基督實在具有特殊的關係。工作是人墮落之前的秩序，在人墮落之後仍是上帝管教和恩典的一種委託。它是人的一種參與創造的行為，透過工作，人為服事基督並榮耀基督而形塑世界。婚姻也存在於人墮落之前，在人墮落之後，人在婚姻裡進入造物主的旨意並分享造物的過程。婚姻也是教養子女順服上帝的場所，父母是上帝的代表。政權這項委託並不是創造的委託，工作和婚姻是它的前提。政權保護生命和價值，並且把被創造的事物維持在由於上帝的委託而分配給被創造的事物的秩序裏。政權藉著立法和刀劍為基督實在保護世界。在教會的委託中，涉及到讓基督實在在宣講、教會秩序和基督徒生活中成為真實的這項託付。
潘霍華藉著委託的教義觸及到具體的倫理，他將基督延伸到當下的秩序上。他不再只是將上帝的旨意（行動）關涉到教會社群上，而且也將它關涉到工作、婚姻、政權和教會這四項委託（存有）之上。
委託的教義形成了《倫理學》的第一座高峰。潘霍華首次讓基督和世界彼此關涉。但是，潘霍華也發現，有些屬於「基督」的生命聯繫無法在這些委託中找到位置。因此，在委託教義的構思中已經出現了超越它本身的傾向，換言之，不僅將工作、婚姻、政權和教會關涉到基督，並且將整個世界關涉到基督。在委託的教義中已經預告了《倫理學》的另一個論題。這論題已經存在於潘霍華描寫的委託教義的篇章中，由此看來，委託的教義必然還未拍板定案。
4.實在的概念
潘霍華在早期的著作中就已經提到了「實在」（Wirklichkeit）的概念。同樣的，在《倫理學》的前幾個論題中也可看到這個概念。
潘霍華早期的「實在」概念是從基督論的角度來掌握的，並且以教會為指涉的對象。他在《倫理學》時期將「基督的實在」擴及「世界的實在」，儘管「實在」概念和教會的聯繫中斷了，但是「實在」概念的基督論的定義仍然保持著。「基督的實在」擴及「世界的實在」意謂著：世界也必須從基督論的角度來定義。
倫理的問題迫使潘霍華將「基督的實在」擴及到「世界的實在」，因為只有將具體的實在納入「基督的實在」，誡命才會變得具體。
潘霍華將「世界實在」納入「基督實在」中，藉此，他發展出一種基督論的實在概念。早期神學裏的「在基督裏的存有」和「在亞當裏的存有」之間的差異，亦即從基督論所理解的實在和經驗之間的差異，雖然沒有被取消，但是隨著世界被納入基督的結構而受到排擠，逐漸不被察覺。基督的本體論的一元論佔上風。潘霍華要用基督論的「實在」概念來建構具體的、整全的、符合實在的、現世的《倫理學》。
「實在」的概念成為《倫理學》的核心。在《追隨基督》時期所出現的本體和經驗之間的差異已被潘霍華克服。潘霍華認為，他能夠描述「在基督裏」的整全性，而不會忽略世界的「實在」。
三、《倫理學》中的神學重點
1.實在與現世(性)（Welt-lichkeit）
潘霍華在《倫理學》中說到：「現世沒有本身的、不依賴上帝在基督裏啟示的實在。」（DBW 6, 43）無疑的，潘霍華平行地使用「現世」（Welt）和「實在」（Wirklichkeit）的概念，甚至兩者經常是同義的。現世性就像實在那般，只能在基督的脈絡中才能正確地理解。
人若沒有耶穌基督，就無法活在現世（性）中，只有在基督裏並透過基督，才有真正的現世的行動。「現世制度恰恰在其真正的現世性中才處於基督掌權之下。」2「對教會採取錯誤的態度，其結果總是錯失了真正的現世性。」3「這涉及到完完全全的現世行動，是的，涉及到那唯一實在的、真正的現世行動，這行動只有在世界的本質被辨認出來的情況下才會出現。」4但是，有自由和勇氣的人認出這世界的本質，「讓世界以其本來的面目存在於上帝面前，亦即在其不信上帝的狀態下與上帝和好的世界」（DBW 6, 405）。「和好的十字架是在不信上帝的世界中間解放人，使之生活在上帝面前，這是解放人，使之活在真正的現世性中」（DBW 6, 404）。「不信上帝」與「和好」是現世性的兩個記號。潘霍華對現世性的理解和對實在的概念一樣，具有同樣的辯證張立。
從以上的陳述可見，潘霍華關於真正的現世性的概念不是從經驗中導出的，而是源自於「在基督裏的存有」。藉此，為《獄中書簡》中「聖經概念的現世詮釋」埋下伏筆。
2.基督論的擴大
潘霍華在《倫理學》階段已經放棄了「基督作為教會而存在」的句式。基督雖然作為教會而存在，但卻不僅僅作為教會而存在，而且也作為世界而存在。基督擴及到整個世界，包含了整個世界。
我們一方面不可以將潘霍華早期的神學和《倫理學》的神學劃上等號，另一方面，我們也不可以說，潘霍華的早期作品和晚期作品之間是決然的斷裂。在《倫理學》中基督論的範圍擴大了，這其實已在早期著作中埋下伏筆。正如潘霍華的第一本著作《聖徒相通》所說的：「然而，因為整個新的人類真的被放在耶穌基督裏，所以耶穌基督就在他的歷史生命中表達出人類的整個歷史」，基督的本體論向來具有這樣的傾向：不將基督的存有侷限於教會。
「耶穌基督，與永恆之父同在的永恆之子－這意謂，沒有基督，沒有創世的中保，就不可能設想、在其本質上理解任何的受造。一切都藉著他和為他而被造，萬物的存在都在他之中（西1：15以下）。脫離了基督，要認識上帝對受造的旨意，乃是徒勞的」（DBW 6, 403）。
「耶穌基督，被釘十字架的和好者，這首先意謂，整個世界因著棄絕耶穌而成為不信上帝的．．．然而，基督的十字架是與世界和好的十字架，因此，不信上帝的世界同時處在．．．和好的標記之下。」（DBW 6, 404）
隨著現世被納入基督裏，潘霍華開啟了宇宙的基督論的普全廣度。潘霍華以基督論為本體的一元論繼續在《倫理學》中貫徹。基督的一元論和宇宙的基督論藉著基督掌權的思想彼此聯繫。潘霍華對基督一元論的強調若不和基督掌權的思想連結，就可能導致危險的同一論神學，因為基督進入現世的結構，基督論就有可能等同於經驗中的現世性。本體和經驗間的差異讓基督有超越的空間，這保護潘霍華不至於落入建立世界內的上帝國的試探中。
3. 道成肉身的倫理
潘霍華曾在《倫理學》的「終極之事與次終極之事」中強調，基督的道成肉身、十字架和復活的教義彼此相輔相成，將這些教義的其中之一絕對化是錯誤的做法。儘管如此，我們還是不能忽略，他不僅將道成肉身的教義成為這三個教義的重點，甚至成為《倫理學》的重點。潘霍華雖然不排除十字架和復活的意義，但是他將十字架和復活的意義納入道成肉身的事件中。耶穌是人，他身為十字架上的降卑者，他也身為復活者和高昇者。道成肉身包括十字架，也包括了復活的嶄新創造和高升的主的掌權。這樣的全面性描述成了《倫理學》中基督實在的基礎。
上帝在耶穌裏不僅接納一個人，也接納整個人類。基督道成肉身，人類也被改變了。因為潘霍華從位格的角度來掌握世界結構，因此這個改變不必只侷限於人，也可以將整個從位格來理解的實在納入其中。因此，潘霍華的道成肉身論具有普全性的意義。道成肉身是一樁宇宙的事件，因為世界結構透過道成肉身而改變。在道成肉身中，世界受到審判、赦免和更新。一切的存有是透過耶穌成為人而被上帝接納。所以，上帝的道成肉身為基督徒和世界的關係奠定基礎。
「耶穌不是一個人，而是那個人。在他身上發生的事，發生在人身上，發生在所有人身上，因此也發生在我們身上。耶穌之名包括整個人類和整個上帝」（DBW 6, 71-72）。上帝愛真正的人和真正的世界。上帝成為人，他肯定人，正如他是人那般。現在人也應該並可以成為人，因為：「只有人能被稱義，這是因為只有被稱義的人將成為『人』」（DBW 6, 152）。
上帝在基督裏進入被造的世界，上帝在基督裏包括了人類、歷史、自然。我們可以說到基督實際臨在於世界中。基督的道成肉身成了實在的本體論的定義。在道成肉身中，基督為上帝開啟了世界。
潘霍華將十字架和復活納入道成肉身教義的做法使他不致於落入「妥協論」的倫理學的陷阱中。但是，因著他將基督論的應然結構延伸到世界結構，而接近處境倫理學，因此，當他被某些詮釋者誤解為處境倫理學者時，我們無須訝異。
潘霍華到底有沒有對他的道成肉身的倫理學的潛在的一元論做出限制？正確的兩個國度的理論有助於阻止基督和世界被畫上等號。
4.兩個國度教義
在形式上，潘霍華向來肯定兩個國度的教義，他從來未曾反對過這種教義，他反對的只是對這種教義的偽路德的、世俗的誤解。前者將世界劃分為兩個靜態對立的空間，而只為基督主張其中一個空間；後者將這兩個國度給搞混了，而說到基督教普世的世界形式。潘霍華希望清楚地區分這兩個國度，並且在真正的路德的意義下將兩個國度放在基督的掌權統治中。
在《倫理學》中，潘霍華一再說到這兩個國度的區別：「有兩個國度，只要地球存在，它們永遠不應相混，但也永遠不應被拆開：上帝所傳之言的國度和劍的國度、教會的國度和世俗的國度、靈性職務的國度和世俗政權的國度」（DBW 6, 102）。然而，兩個國度的教義卻對在《倫理學》中扮演極卑微的角色。除了我們引述的這處文本之外，潘霍華始終和對兩個國度的教義的誤解保持距離。
因為對潘霍華而言，一切真正的存有乃是「基督裏的存有」，所以路德的兩個國度教義在潘霍華的神學中變成了基督的兩種存有方式的教義。潘霍華雖然區分教會和世界，但是他在本體論上卻將現世性和信仰的實在結合在基督的實在中。在路德神學中，上帝左邊的國度和右邊的國度只是透過基督掌權的「事實」而合一，在潘霍華的神學中卻是透過它們「在基督裏的存有」而合一。在路德神學中，它們是透過基督掌權的存有結構和型態而區分，在潘霍華的神學中卻是透過它們在本體和經驗的差別而區分。整體而言，潘霍華的基督中心的神學具有一元論的特徵，以完全符合兩個國度的教義。雖然潘霍華的《倫理學》被理解為對路德的兩個國度教義的理解，但是潘霍華的《倫理學》卻偏向於巴特的兩個圈子的教義。
5.教會在上帝的委託中的地位
潘霍華希望在委託的教義內防止兩個治理的混淆。他強調，教會和其他的委託並列：「基督對所有政權的統治無論如何也不意謂著教會對政權的統治。」5潘霍華強調，工作、婚姻、政權和教會這四項上帝的委託直接關涉到基督，它們的地位是平等的，教會不可以高於其他的委託。
其實潘霍華可以在強調委託的平等性和自主性上原地踏步，但是，他為了避免造成另一種誤解，好像教會和世界是靜態的對立面，因此他為委託的同等性作了補充：「教會的委託擴展到所有的人，而且在所有其他的委託的範圍內擴展到所有的人」（DBW 6, 59）。教會侵入了其他的委託的領域中，而且是透過教會所宣揚的基督的掌權統治，而其他的委託得到釋放，而能感受到它們的功能。
潘霍華指向道成肉身的奧秘。「教會這項委託，是宣揚上帝在耶穌基督裏的啟示。但是，這個名字不僅標示著一個個別的名字，而且也包含著人性的整體」（DBW 6, 407）。「所以，耶穌基督的教會也是地點，－亦即在世界中的空間，在這個地點，耶穌基督對整個世界的統治被證實和宣揚。因此，教會這個空間不是為自身而存在的，而始終是超越自身遠遠地延伸的．．．」（DBW 6, 49）「假設耶穌基督裏的上帝需要世界中的空間．．．上帝也同時把世界的整個實在包容在這狹小的空間裏，並揭示它的終極依據。」（DBW 6, 49）因為基督在教會中成形，因為這位基督包括了現世性，因此教會的委託包括所有其他的委託。
我們如何理解委託之間的平等性以及教會在委託中間的優先性？這兩者之間是衝突的嗎？對於經驗的教會而言，適用所有委託的同等性。當潘霍華說到較會的優先性時，他指的是與基督的實在等同的實現的教會的優先性。他這樣的做法在於避免兩個國度間的混合以及錯誤的自主化。教會作為層次較高的實在，為世界實在提供基礎；另一方面，經驗的教會本身屬於世界實在。
6.終極之事與次終極之事
兩個國度的教義並不能讓潘霍華感到滿意，因為它對基督和世界的區分過於強烈。儘管他對基督和世界的合一性感興趣，他卻要避免同一論的神學。在教會論時期在本體與經驗、可見的與不可見的區分已經因著倫理學時期基督向世界擴展而不敷使用，於是他尋求新的取代方案。他從宗教改革的稱義論中找到基點：「所有基督徒的生命之本源和本質在於宗教改革稱之為罪人唯恩典而稱義的這個過程或事件．．．這裡發生了甚麼事？一件終極的事件，人的存在、作為或苦難都抓不住的事件」（DBW 6, 137）。據此，潘霍華將罪人的稱義稱為「終極之事」，而終極這個字眼具有在質和時間這兩方面的意義。
作為質的終極之事的稱義表示：「超越其恩典的上帝之言是沒有的」（DBW 6, 140）。作為時間上的終極之言的稱義表示：「總有次終極之事在它之前．．．也就是說，實實在在的是一段時間，在這段時間的末尾是終極之言」（DBW 6, 141）。
因著潘霍華將世界實在納入基督實在，他的教會概念失去了區分世界實在和基督實在的功能。現在，潘霍華將基督實在和稱義事件畫上等號，如此一來，他可以重新獲得可能性，將稱義和未稱義、終極之事和次終極之事、基督實在和世界實在區分開來。
潘霍華對終極之事和次終極之事做了以下的區分，藉此避免同一論神學的危險：
a.次終極之事並不是固有的，而是從終極之事導引出來的，但它卻具有不可侵犯的權利。
對潘霍華而言，終極之事乃是定位點，他從終極之事來定義次終極之事。次終極之事乃是：在時間的向度中一切先於終極之事的事物。次終極之事「同時也是跟隨在終極之事之後，以便重新出現在終極之事之前的一切。所以沒有原本的次終極之事‧‧‧而是某事透過終極之事才成為次終極之事‧‧‧所以次終極之事並非原本的狀態，而是終極之事對其之前的事的判決」（DBW6, 151）。
但是，次終極之事也不盡然全是沒有意義的，它雖然不是終極之事的條件，反倒終極之事是它的條件，儘管如此，次終極之事必須先行於終極之事。潘霍華從此得出關鍵性的重要結論的：「為了終極之事的緣故，次終極之事必須得到保存。任意毀損次終極之事會對終極之事造成嚴重損害」（DBW 6, 152）。
b.次終極之事的內涵是?聖言預備道路，也就是為主預備道路。
潘霍華將不可侵犯的權利賦予次終極之事之後，開始描述次終極之事的內涵。對他而言，次終極之事涉及到「為聖言預備道路」，也就是「為來臨中的主耶穌預備道路」。他認為，預備道路「不僅是內心事件，而顯然是最大規模的造就性行動」（DBW 6, 152），這樣一來，他便規避了純粹內在性的危機。他所說的「最大規模的造就性行動」包括了：飢餓的人應該得到麵包，無家可歸的人應該得到住房，被剝奪權利的人得到權利， 孤獨的人得到團體，放縱的人得到秩序，奴隸得到自由。減輕這些人的危難意謂著「預備道路」。 潘霍華預見這種具體的社會行動可能導致純倫理化的基督教，因此他主張：基督徒的社會行動應該是一種靈性的實在，「正是因為它並非關涉現世狀況的改革，而是關涉到基督的來臨」（DBW 6, 156-157）。
c.次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。
潘霍華?次終極之事的內涵作了正確的定位，以致於規避了純內在性和存倫理化的基督教的極端之後，他進一步指出，次終極之事具體涉及到人的狀況和善的狀況。「然而，人的狀況和善的狀況究竟為何，只有從來臨中的和已經來臨的主那邊得知」（DBW 6, 157）。潘霍華在下文也提到，只有來臨中的主能將人帶到全新的人和善的狀況。這事實顯示，人永遠不能鋪路，只有來臨中的主基督才能鋪路。「預備道路恰恰從這種明確的認識出發的，基督必須親自走路；應該預備的，不是我們到他的道路，而是他到我們的道路，而且只能在明確知道基督必須親自鋪路的情況下去預備」（DBW 6, 159）。因此，鋪路有別於所有的方法，是「從終極之事到次終極之事的道路」（DBW 6, 159） 。在此可以清楚看出，終極之事在鋪路的事情上的主導性，而次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。
d.終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫，因此都必須加以嚴肅看待。
潘霍華將基督徒的生命定義成「在我裡面的終極之事的開端，是在我裡面的耶穌基督的生命」（DBW 6, 160）。他繼續說到：「 但這始終也是在等候終極之事的次終極之事中的生命」（DBW 6, 160）。他在下一段也說到：「終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫。所以，在此需要更加突出地宣講終極之事來強化次終極之事，如同要維護次終極之事來保護終極之事」（DBW 6, 161）。但是，終極之事與次終極之事彼此的緊密聯繫性並不意謂，它們兩者是相同的。因此，他警告，絕對不可以把次終極之事同終極之事混淆，同樣的，也不能將基督徒的社會參與等同於終極之事，因為終極之事的嚴肅性正展現於此。潘霍華同時也警告，面對終極之事，不能將把次終極之事視作玩笑。「次終極之事將被終極之事吞滅，但是，只要大地存在，次終極之事仍保有它的必要性和它的正當性」（DBW 6, 160），因為次終極之事正是終極之事之前的事(Vor-dem-Letzten)。
7.基督的實在與世俗化
潘霍華在《倫理學》中詳細處理世俗化的問題，相反的，他在《獄中書簡》完全沒有提到世俗化這個字眼。潘霍華雖然在《獄中書簡》說到「及齡成熟的世界」以及現代人無宗教的特性，但是若將世俗化等同於「及齡成熟」的世界以及現代人無宗教的特性，則是一種無法從潘霍華的文獻中得到證實的假設。根據潘霍華的著作，世俗化和「及齡成熟的世界」必然是不同的。
潘霍華針對歐洲的世俗化所說的只記載於《倫理學》的「遺產和衰敗」中。潘霍華沒有在其他地方再提出世俗化的理論就足以證明，他對歷史的臆測不感興趣。而且他在「遺產和衰敗」中只是利用歐洲的歷史來說明基督的實在和現世性的關係。所以，世俗化的問題對潘霍華來說並非自主性的神學問題。
只要世俗化是出於錯誤的動機，潘霍華便拒絕世俗化。他以歐陸教會的世俗化和美國的世俗化為例，他說前者的世俗化是出於對宗教改革區分兩個國度的錯誤詮釋，而後者的世俗化則是因為對國度和國家的與教會的職分缺乏區分以及狂熱派對教會全面改造世界的要求。結果前者的教會成了避世的宗教，後者的教會以世俗的方式等同於世界。在這兩個例子中，現世性與基督實在的關係都無法保持，換言之，現世性不是從基督實在的角度來理解。如果世俗化攔阻世界實在被納入基督實在中，那麼對潘霍華來說，它就是與基督敵對的，是必須加以拒絕的，並且表達出一種衰敗。這樣的世俗化過程是模稜兩可的，它的價值完全取決於它和基督的關係。潘霍華從來沒有出於世俗化本身的理由而肯定世俗化，毋寧說，他對世俗化採取的比較是一種批判的態度。
潘霍華的態度是前後一貫的，而且和他歷來的著作完全一致。他的著作的中心是要證明基督在世界的結構中。升到至高的主始終是臨在的，他要實現在世界的結構中。這發生在任何時候，因為基督是成為人的創造之中介。潘霍華在此從普全的-本體論的角度思考。因此，對他來說：「每個時代同樣接近上帝」6。將世俗化肯定成基督教信仰的結果的做法等於預期世界結構的終末化。據此，在此前提下，我們的時代便比早先的時代更接近上帝。但是，這種見解是潘霍華不會接受的，同樣的，社會結構的終末化也是他無法接受的：「從社會學的角度看，自在的神聖結構不存在，同樣的，完全阻攔聖言之路的結構也不存在」77。誰把潘霍華當作是世俗化的代言人，誰便犯了錯誤。同樣的，將潘霍華拿來和葛加藤（Friedrich Gogarten）的世俗化理論作比較的也是誤導。
世俗化造就出兩種形式的「不信上帝」（Gottlosigkeit）。潘霍華區分了「西方的不信上帝」和「充滿希望的不信上帝」。潘霍華將「西方的不信上帝」看作是不抱希望的，因為它源自世俗化的基督教信仰，並且打著宗教和基督教信仰的幌子。對於世俗化的無條件肯定屬於這種不抱希望的不信上帝。
相反的，「充滿希望的不信上帝」「是在敬虔的不信上帝敗壞教會的情況下，對敬虔的不信上帝的抗議。因此，在某種意義上，儘管是在某種負面的意義上，它維護一種對上帝真正的信仰以及一種真正的教會遺產。屬於這一種的有路德的名言：較之敬虔者的哈利路亞，上帝可能比較喜歡聽不信者的咒詛」（DBW 6, 115）。這種「充滿希望的不信上帝」追求「沒有教權監護的真正現世的社會秩序」，並且符合真正的基督徒信仰的利益，它為人尋求最好的，而不陷入近代的意識形態。當潘霍華說到「及齡成熟的世界」時，它所指的是這種「充滿希望的不信上帝」，而不是世俗化過程。
曾念粵
潘霍華的《倫理學》（Ethik）可以說是介於他的學術著作和信仰著作之間的作品。一方面，它雖不像《聖徒相通》（Sactorum Communio）和《行動與存有》（Akt und Sein）那樣帶有深厚的哲學或社會哲學色彩，然而《倫理學》卻包含了寬廣的神學、人學、歷史、文學、社會歷史及思想史的層面。另一方面，它雖不像《追隨基督》（Nachfolge）和《團契生活》（Gemeinsames Leben）那樣強調性靈和嚴謹的生活，但卻是以基督為中心的。它告知了潘霍華在之前的著作中的基本觀念：「上帝在耶穌基督裏變為具體」，並將這個基本觀念改寫成一個問句：上帝如何在世界中變得具體？
《倫理學》和他的其他著作不同，是他一直掛記的書。《倫理學》不是他寫過的某一本書而已，而是屬於他生命的中心的書。貝特格說，《倫理學》是他的生命之作，而且，潘霍華認為他的使命在於完成一部神學的倫理學。他花了很長的時間來撰寫《倫理學》，直到他被捕入獄時仍然尚未完成。他在1943年11月18日給他的學生兼好友貝特格（Eberhard Bethge）的信提到，他在剛入獄時曾自責，沒有完成這部著作，而且部分手稿被沒收，但是他安慰貝特格，他已經把要點告訴他。潘霍華補充說：其實他的思想尚未完備。一個月後，他在12月15日的信中提到：「我常常感覺到好像我生命最好的那部份已經過去了，我現在所要作的是去完成我的倫理學。然而，你知道，當我如此想時，有一種不可想像的渴望，渴望我今生能夠留下一些痕跡給與後代。」在他表達出將來的渴望時，我們可以看出《倫理學》對他的意義是何等重大。
潘霍華從1940年秋天開始從事《倫理學》的寫作。在這樣一個動盪不安的時代裏，他當時原本應該做的工作是訓練認信教會的神學生，但是蓋世太保在1940年春天將位於Sigurdhof神學生的訓練場地給關閉了。潘霍華繼續寫通函給他的學生，執行認信教會的弟兄議會的託付，到東普魯士視察，並且進行《倫理學》的寫作。
此外，潘霍華在1940年秋天做了生命中的重大決定：反抗納粹獨裁體制。他在幾個月當中透過零星的接觸，並且在被動的情況下知道在反間諜部形成的反抗組織。反抗組織的領袖是甘納利將軍（Admiral Canaris），與潘霍華聯絡的中間人是他的姐夫杜南尼（Hans von Dohnanyi）。反抗組織的計畫是推翻納粹政權，有必要的話可以透過暗殺希特勒的行動；為國外提供情報；準備德國政治的新開始。潘霍華過著一種不穩定的生活。他往返於德國東北部的Klein-Krossin和 Schlawe之間，並往返於首都柏林和慕尼黑附近Ettal的修道院之間。1941年年初起他多次前往國外，執行反抗組織託付的計劃。在這樣一個動盪飄搖的年代裏，《倫理學》的寫作成了他這幾年內在和外在的支柱。當他在1943年4月被捕時，他剛寫完的那幾頁還擺在他的桌上。
一、潘霍華的《倫理學》的特色
1.潘霍華的《倫理學》是一種以基督論為起點的倫理學：
潘霍華強調，基督教倫理學不在於探究有關善惡的知識，也就是探究「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識，因為這類的知識以人或世界為起點，表現出人類的驕傲，忘記上帝是終極的智者。他主張，倫理學應該專注於上帝在耶穌基督裏的啟示，因為上帝藉著耶穌基督已經和世界復和，上帝和世界在基督裏已經合而為一了，那麼這門涉及到人在世界上的道德、規範、價值、目標的知識就應該從上帝在基督裏的啟示出發。
從此看來，「倫理學」對潘霍華來說完全是神學的概念。「倫理學」所涉及到的不在於「好的」、「次好的」或是「壞的」行為方式的估量。潘霍華寫作《倫理學》的意圖完全在於要描寫：基督如何在世界當中可以被人具體看見。據此，基督論和倫理學對潘霍華是一體的兩面。
2.潘霍華的《倫理學》以具體的情勢為起點。
潘霍華表明，基督並不是制度的宣告者，也不是立法者，而是真正的人，與此相應的是，我們也可以成為真正的人。「基督並不像倫理學家那樣愛某一關於善的學說，他愛的乃是真實的人。」「他關心的是他的行為現在能否幫助鄰舍成為上帝面前的人。這並不是說：上帝變成了一種理念，一種原則、一份綱領、一種普遍有效性、一條律法，而是上帝變成了人。」（DBW 6, 86）
這邊再次顯示出，約翰福音導言中的話：「道成了肉身，住在我們中間」，是他神學思想的泉源。對潘霍華而言，神學只能當作基督論才能得到貫徹，而他的基督論則是以他對教會的理解和對倫理的理解為基礎。從這個角度看，他的結論才是合理的：「因此，這要求我們離開任何一種抽象的倫理學，轉而注意一種全然具體的倫理學。」（DBW 6, 86-87）
具體的倫理學「不可能在真空中，亦即抽象地作倫理保證，而只能在具體的情境中作倫理論述。倫理論述不是任何人和任何地點都可以擁有的、正確定理的本身，而是絕對受個人、時間和地點的制約的。」（DBW 6, 374）
這種具體的制約存在於上帝的誡命中。上帝的誡命形成了基督教倫理學的內聚力，沒有它，基督教倫理學就會變得不踏實。潘霍華說，上帝的誡命始終是具體的，「上帝的誡命不可能在脫離時間和地點的情況下被發現、被認識，而只能在地點和時間的背景中被聽取。上帝的誡命是確定的、明白的、具體的，否則就不是上帝的誡命。」（DBW 6, 382）基督教倫理學是具體的倫理學，它試圖在具體的情況中感受上帝的誡命，並且與之符應。具體的倫理學是與原則無關的倫理學，但是它也不在情況和情況之間跌跌撞撞。
3. 潘霍華的《倫理學》是尚未系統化的殘篇：
相較於一般的哲學倫理學或神學倫理學，潘霍華的《倫理學》不僅缺少了層次嚴謹的架構，而且也尚未完成。這本書是潘霍華在1940年到1943年，也就是在他被捕入獄之前寫的手稿，在他死後，他的好友貝特格將手稿集結整理，在1949年出版的。
就《倫理學》本身而言，它並不是一部完整的著作。它包括了好幾個論題，而這些論題在完成之前就已經中斷，而新的、進一步的嘗試取代它的位置。《倫理學》具有殘篇的性質，這主要不是因為潘霍華在1937年3月17日以後被禁止寫作，而是《倫理學》固有的特色。這個特色顯示出的不是，潘霍華已經能夠提出最終的解答，而是他還在探究真正的《倫理學》。從《倫理學》的內容可以看出，他的神學處於摸索的階段，具有一種過渡的性質，可算是一種「形成中的神學」。
4.潘霍華的《倫理學》是《追隨基督》和《獄中書簡》的橋樑：
一方面，我們可以發現《倫理學》的第一部分的基調仍屬於《追隨基督》，這一部分可說是《追隨基督》持續的發展，另一方面，《獄中書簡》中許多驚人的新言論其實已經在《倫理學》中埋下伏筆。
二、《倫理學》的四個階段的論題
我們可以將潘霍華撰寫《倫理學》的三年時間區分成四個階段，而每個階段都包括了潘霍華所處理的新論題。這四個階段之間具有合一性，因為它們要證明基督存在世界中，而且每個階段都可以視為獨立自主的階段，因為潘霍華在這四個階段中試圖以不同的方法將世界納入基督中。
1.得救的人
《倫理學》的第一個論題包含在「上帝的愛和世界的瓦解」與「教會和世界」這兩章中，它清楚地顯示了潘霍華在教會論集中時期（1931-1940）的思想和語彙。潘霍華在這兩篇文章中總結並深化他在《創造與墮落》和《追隨基督》所表達的內容。《倫理學》的第一個論題並沒有太多的新意，但是它清楚顯示潘霍華如何聯繫他早先的思想，並且為他早先的論述做了進一步的詮釋。
潘霍華在《倫理學》的第一個論題中主要透過對得救的人的描述，也就是透過單一個人的路徑，而將「基督」延伸到「世界」。這種方法的缺點在於：雖然它能夠解釋，世界在基督裏找到了合一，雖然它也能完全掌握基督掌權的領域的長闊高深，但是它無法表達出世界裡的基督論結構。具體的倫理學的使命尚未完成。
2.得救的世界
《倫理學》的第二個論題包含在「作為塑造的倫理學」、「遺產和衰敗」與「罪、稱義、更新」這三章中。潘霍華在此論題中首次描寫「世界」的基督論結構。
首先，他思索這個前提：基督如何在這個世界中被表達出來？潘霍華運用「關聯方法」。他將基督指涉到歷史的結構。潘霍華不把歷史結構視為「在亞當裏」的記號，而是在基督掌權之下的記號。
潘霍華以受基督教洗禮的西方文明來作為基督具體成形的場所，他從西方古代史說起，一直說到他那個時代。並在歷史中歸納出這樣的法則：凡是基督在世界中受到否定，那邊就產生衰敗。
潘霍華總結說：「西方由於失去了由耶穌基督的形像而建立的統一，而面臨虛無」（DBW 6,118）。這邊涉及到的是一種極端的、摧毀性的虛無。探究歷史遺產的問題不復存在。「既沒有未來，也沒有過去。現在只有從虛無中被搶救出來的瞬間以及想要抓住下個瞬間的意願」（DBW 6,119）。
潘霍華為何要描繪西方失落統一的這幅圖像？潘霍華不相信當前發生的事的意義是混亂和浩劫，他也不會落跑，而不去承擔重建的任務。從衰敗的遺產中產生了西方的歷史使命，它雖然不在於重建過去的結構，但也許可能在於更新西方失落的統一的核心：西方對基督的敵視必須加以克服。
「罪、稱義、更新」一文指出新開始的道路。只有以教會和國家呈現出的上帝國能夠攔阻衰敗。然而，認罪開始於教會。它的任務是獨一無二的。「教會必須向認識基督後又背離基督的世界證明基督是活著的主」（DBW 6,123）。首先，教會為著脫離基督而認罪。認罪只有靠耶穌基督的恩典。因此教會是認罪的處所。該被控訴的不是世界。教會把所有的罪擔負起來。它跪下來承認：「我的罪，極大的罪」（DBW 6,127）。接下來的是教會的一長串的認罪：教會承認濫用耶穌基督之名，教會承認節慶的喪失、父母親權威的崩潰、血腥暴力肆無忌憚的使用、兩性關係秩序的瓦解、窮人受剝削．．．觸犯十誡、背離基督。認罪乃是耶穌基督的形像在教會中的突破，也是更新的開始。
教會順服基督，也迫使維繫秩序的國家回轉。最後，基督也滲透到國家的領域中。
潘霍華清楚知道，國家的領域中並沒有基督教意義下的赦罪。教會是認罪的處所，它也是為唯一的赦罪的處所。對教會而言，因著恩典而有全新的開始，對於各國人民來說，唯有回歸到秩序、正義、和平、允許教會宣告耶穌基督，罪責造成的創傷才得以癒合。在這種認知的基礎下，潘霍華為希特勒之後的更新的西方設計了新的藍圖。
藉著描述基督教歐洲的得救的世界，潘霍華首次指出「世界」中的「基督」的具體結構。由於這邊涉及到以往的歷史結構，所以潘霍華的使命在於描寫基督在當前的事實。更新歐洲在於更新教會和國家，也就是讓基督論的結構能夠在教會和國家中被清楚看見。潘霍華要在下一個階段中指出，基督實在存在於教會、國家和現今的制度中。
3.委託的教義（Mandatenlehre）
《倫理學》的前兩個論題在時間上和內容上形成了比較完備的合一性。在《倫理學》的繼續開展中就沒有如此完備的構思。在同樣的一章中，可能涉及到完全不同的問題，並且過了一兩年後再次出現於另外的脈絡中。潘霍華對委託的教義進行了三次的描寫，但只有一次的寫作時間是可以具體確定的。1
潘霍華再度使用關聯法。在第一篇關於委託教義的文章：「四項委託」中，他從聖經啟示的角度問：塵世中的哪些領域或制度領受了上帝的託付來塑造世界。他在第二篇文章：「具體的誡命和上帝的委託」中從世界出發，尋求上帝的誡命變為具體的塵世領域。他以這種方式找出了四項上帝的委託：工作、婚姻、政權和教會。他在第三篇文章「系統闡述基督教倫理學關於世俗制度的可能陳述」中以類比法為這四項委託找到論據。
潘霍華將委託理解為「具體以基督的啟示為根據的、透過聖經所見証的上帝的託付，針對一條特定的上帝的誡命所作的授權與合理化，將上帝的權威賦予塵世的某一制度。委託同時被理解成上帝的誡命要求、徵用和設立一個特定的塵世的區域。」（DBW 6, 392-393）
委託的權威並不是來自於塵世中任何的權力，而是來自於上帝的託付，它和上帝的誡命共存亡。委託本身並沒有它本身固有的價值。
因為上帝的誡命是唯一的，而且在不同的委託中只有這唯一的上帝誡命具體成形，因此，四項委託是平起平坐的。委託的目的不在於使人陷入無止境的衝突。因為每個人始終同時活在所有四個委託的領域中，而每項委託都表達了同樣的上帝旨意，因此人在委託當中找到合一。四項委託彼此相伴、彼此相應、彼此相對，若非如此，就不是上帝的委託。
為何潘霍華要以工作、婚姻、政權和教會作為上帝的委託？潘霍華使用他想要重新加以詮釋的宗教改革的三個秩序（經濟、政治和教會）的教義。潘霍華按照工業社會區分居住世界和工作世界，而將經濟的次序區分為工作和婚姻，藉此得出四項委託。
潘霍華設法從聖經的角度來為委託找到根據：工作、婚姻、政權和教會與基督實在具有特殊的關係。工作是人墮落之前的秩序，在人墮落之後仍是上帝管教和恩典的一種委託。它是人的一種參與創造的行為，透過工作，人為服事基督並榮耀基督而形塑世界。婚姻也存在於人墮落之前，在人墮落之後，人在婚姻裡進入造物主的旨意並分享造物的過程。婚姻也是教養子女順服上帝的場所，父母是上帝的代表。政權這項委託並不是創造的委託，工作和婚姻是它的前提。政權保護生命和價值，並且把被創造的事物維持在由於上帝的委託而分配給被創造的事物的秩序裏。政權藉著立法和刀劍為基督實在保護世界。在教會的委託中，涉及到讓基督實在在宣講、教會秩序和基督徒生活中成為真實的這項託付。
潘霍華藉著委託的教義觸及到具體的倫理，他將基督延伸到當下的秩序上。他不再只是將上帝的旨意（行動）關涉到教會社群上，而且也將它關涉到工作、婚姻、政權和教會這四項委託（存有）之上。
委託的教義形成了《倫理學》的第一座高峰。潘霍華首次讓基督和世界彼此關涉。但是，潘霍華也發現，有些屬於「基督」的生命聯繫無法在這些委託中找到位置。因此，在委託教義的構思中已經出現了超越它本身的傾向，換言之，不僅將工作、婚姻、政權和教會關涉到基督，並且將整個世界關涉到基督。在委託的教義中已經預告了《倫理學》的另一個論題。這論題已經存在於潘霍華描寫的委託教義的篇章中，由此看來，委託的教義必然還未拍板定案。
4.實在的概念
潘霍華在早期的著作中就已經提到了「實在」（Wirklichkeit）的概念。同樣的，在《倫理學》的前幾個論題中也可看到這個概念。
潘霍華早期的「實在」概念是從基督論的角度來掌握的，並且以教會為指涉的對象。他在《倫理學》時期將「基督的實在」擴及「世界的實在」，儘管「實在」概念和教會的聯繫中斷了，但是「實在」概念的基督論的定義仍然保持著。「基督的實在」擴及「世界的實在」意謂著：世界也必須從基督論的角度來定義。
倫理的問題迫使潘霍華將「基督的實在」擴及到「世界的實在」，因為只有將具體的實在納入「基督的實在」，誡命才會變得具體。
潘霍華將「世界實在」納入「基督實在」中，藉此，他發展出一種基督論的實在概念。早期神學裏的「在基督裏的存有」和「在亞當裏的存有」之間的差異，亦即從基督論所理解的實在和經驗之間的差異，雖然沒有被取消，但是隨著世界被納入基督的結構而受到排擠，逐漸不被察覺。基督的本體論的一元論佔上風。潘霍華要用基督論的「實在」概念來建構具體的、整全的、符合實在的、現世的《倫理學》。
「實在」的概念成為《倫理學》的核心。在《追隨基督》時期所出現的本體和經驗之間的差異已被潘霍華克服。潘霍華認為，他能夠描述「在基督裏」的整全性，而不會忽略世界的「實在」。
三、《倫理學》中的神學重點
1.實在與現世(性)（Welt-lichkeit）
潘霍華在《倫理學》中說到：「現世沒有本身的、不依賴上帝在基督裏啟示的實在。」（DBW 6, 43）無疑的，潘霍華平行地使用「現世」（Welt）和「實在」（Wirklichkeit）的概念，甚至兩者經常是同義的。現世性就像實在那般，只能在基督的脈絡中才能正確地理解。
人若沒有耶穌基督，就無法活在現世（性）中，只有在基督裏並透過基督，才有真正的現世的行動。「現世制度恰恰在其真正的現世性中才處於基督掌權之下。」2「對教會採取錯誤的態度，其結果總是錯失了真正的現世性。」3「這涉及到完完全全的現世行動，是的，涉及到那唯一實在的、真正的現世行動，這行動只有在世界的本質被辨認出來的情況下才會出現。」4但是，有自由和勇氣的人認出這世界的本質，「讓世界以其本來的面目存在於上帝面前，亦即在其不信上帝的狀態下與上帝和好的世界」（DBW 6, 405）。「和好的十字架是在不信上帝的世界中間解放人，使之生活在上帝面前，這是解放人，使之活在真正的現世性中」（DBW 6, 404）。「不信上帝」與「和好」是現世性的兩個記號。潘霍華對現世性的理解和對實在的概念一樣，具有同樣的辯證張立。
從以上的陳述可見，潘霍華關於真正的現世性的概念不是從經驗中導出的，而是源自於「在基督裏的存有」。藉此，為《獄中書簡》中「聖經概念的現世詮釋」埋下伏筆。
2.基督論的擴大
潘霍華在《倫理學》階段已經放棄了「基督作為教會而存在」的句式。基督雖然作為教會而存在，但卻不僅僅作為教會而存在，而且也作為世界而存在。基督擴及到整個世界，包含了整個世界。
我們一方面不可以將潘霍華早期的神學和《倫理學》的神學劃上等號，另一方面，我們也不可以說，潘霍華的早期作品和晚期作品之間是決然的斷裂。在《倫理學》中基督論的範圍擴大了，這其實已在早期著作中埋下伏筆。正如潘霍華的第一本著作《聖徒相通》所說的：「然而，因為整個新的人類真的被放在耶穌基督裏，所以耶穌基督就在他的歷史生命中表達出人類的整個歷史」，基督的本體論向來具有這樣的傾向：不將基督的存有侷限於教會。
「耶穌基督，與永恆之父同在的永恆之子－這意謂，沒有基督，沒有創世的中保，就不可能設想、在其本質上理解任何的受造。一切都藉著他和為他而被造，萬物的存在都在他之中（西1：15以下）。脫離了基督，要認識上帝對受造的旨意，乃是徒勞的」（DBW 6, 403）。
「耶穌基督，被釘十字架的和好者，這首先意謂，整個世界因著棄絕耶穌而成為不信上帝的．．．然而，基督的十字架是與世界和好的十字架，因此，不信上帝的世界同時處在．．．和好的標記之下。」（DBW 6, 404）
隨著現世被納入基督裏，潘霍華開啟了宇宙的基督論的普全廣度。潘霍華以基督論為本體的一元論繼續在《倫理學》中貫徹。基督的一元論和宇宙的基督論藉著基督掌權的思想彼此聯繫。潘霍華對基督一元論的強調若不和基督掌權的思想連結，就可能導致危險的同一論神學，因為基督進入現世的結構，基督論就有可能等同於經驗中的現世性。本體和經驗間的差異讓基督有超越的空間，這保護潘霍華不至於落入建立世界內的上帝國的試探中。
3. 道成肉身的倫理
潘霍華曾在《倫理學》的「終極之事與次終極之事」中強調，基督的道成肉身、十字架和復活的教義彼此相輔相成，將這些教義的其中之一絕對化是錯誤的做法。儘管如此，我們還是不能忽略，他不僅將道成肉身的教義成為這三個教義的重點，甚至成為《倫理學》的重點。潘霍華雖然不排除十字架和復活的意義，但是他將十字架和復活的意義納入道成肉身的事件中。耶穌是人，他身為十字架上的降卑者，他也身為復活者和高昇者。道成肉身包括十字架，也包括了復活的嶄新創造和高升的主的掌權。這樣的全面性描述成了《倫理學》中基督實在的基礎。
上帝在耶穌裏不僅接納一個人，也接納整個人類。基督道成肉身，人類也被改變了。因為潘霍華從位格的角度來掌握世界結構，因此這個改變不必只侷限於人，也可以將整個從位格來理解的實在納入其中。因此，潘霍華的道成肉身論具有普全性的意義。道成肉身是一樁宇宙的事件，因為世界結構透過道成肉身而改變。在道成肉身中，世界受到審判、赦免和更新。一切的存有是透過耶穌成為人而被上帝接納。所以，上帝的道成肉身為基督徒和世界的關係奠定基礎。
「耶穌不是一個人，而是那個人。在他身上發生的事，發生在人身上，發生在所有人身上，因此也發生在我們身上。耶穌之名包括整個人類和整個上帝」（DBW 6, 71-72）。上帝愛真正的人和真正的世界。上帝成為人，他肯定人，正如他是人那般。現在人也應該並可以成為人，因為：「只有人能被稱義，這是因為只有被稱義的人將成為『人』」（DBW 6, 152）。
上帝在基督裏進入被造的世界，上帝在基督裏包括了人類、歷史、自然。我們可以說到基督實際臨在於世界中。基督的道成肉身成了實在的本體論的定義。在道成肉身中，基督為上帝開啟了世界。
潘霍華將十字架和復活納入道成肉身教義的做法使他不致於落入「妥協論」的倫理學的陷阱中。但是，因著他將基督論的應然結構延伸到世界結構，而接近處境倫理學，因此，當他被某些詮釋者誤解為處境倫理學者時，我們無須訝異。
潘霍華到底有沒有對他的道成肉身的倫理學的潛在的一元論做出限制？正確的兩個國度的理論有助於阻止基督和世界被畫上等號。
4.兩個國度教義
在形式上，潘霍華向來肯定兩個國度的教義，他從來未曾反對過這種教義，他反對的只是對這種教義的偽路德的、世俗的誤解。前者將世界劃分為兩個靜態對立的空間，而只為基督主張其中一個空間；後者將這兩個國度給搞混了，而說到基督教普世的世界形式。潘霍華希望清楚地區分這兩個國度，並且在真正的路德的意義下將兩個國度放在基督的掌權統治中。
在《倫理學》中，潘霍華一再說到這兩個國度的區別：「有兩個國度，只要地球存在，它們永遠不應相混，但也永遠不應被拆開：上帝所傳之言的國度和劍的國度、教會的國度和世俗的國度、靈性職務的國度和世俗政權的國度」（DBW 6, 102）。然而，兩個國度的教義卻對在《倫理學》中扮演極卑微的角色。除了我們引述的這處文本之外，潘霍華始終和對兩個國度的教義的誤解保持距離。
因為對潘霍華而言，一切真正的存有乃是「基督裏的存有」，所以路德的兩個國度教義在潘霍華的神學中變成了基督的兩種存有方式的教義。潘霍華雖然區分教會和世界，但是他在本體論上卻將現世性和信仰的實在結合在基督的實在中。在路德神學中，上帝左邊的國度和右邊的國度只是透過基督掌權的「事實」而合一，在潘霍華的神學中卻是透過它們「在基督裏的存有」而合一。在路德神學中，它們是透過基督掌權的存有結構和型態而區分，在潘霍華的神學中卻是透過它們在本體和經驗的差別而區分。整體而言，潘霍華的基督中心的神學具有一元論的特徵，以完全符合兩個國度的教義。雖然潘霍華的《倫理學》被理解為對路德的兩個國度教義的理解，但是潘霍華的《倫理學》卻偏向於巴特的兩個圈子的教義。
5.教會在上帝的委託中的地位
潘霍華希望在委託的教義內防止兩個治理的混淆。他強調，教會和其他的委託並列：「基督對所有政權的統治無論如何也不意謂著教會對政權的統治。」5潘霍華強調，工作、婚姻、政權和教會這四項上帝的委託直接關涉到基督，它們的地位是平等的，教會不可以高於其他的委託。
其實潘霍華可以在強調委託的平等性和自主性上原地踏步，但是，他為了避免造成另一種誤解，好像教會和世界是靜態的對立面，因此他為委託的同等性作了補充：「教會的委託擴展到所有的人，而且在所有其他的委託的範圍內擴展到所有的人」（DBW 6, 59）。教會侵入了其他的委託的領域中，而且是透過教會所宣揚的基督的掌權統治，而其他的委託得到釋放，而能感受到它們的功能。
潘霍華指向道成肉身的奧秘。「教會這項委託，是宣揚上帝在耶穌基督裏的啟示。但是，這個名字不僅標示著一個個別的名字，而且也包含著人性的整體」（DBW 6, 407）。「所以，耶穌基督的教會也是地點，－亦即在世界中的空間，在這個地點，耶穌基督對整個世界的統治被證實和宣揚。因此，教會這個空間不是為自身而存在的，而始終是超越自身遠遠地延伸的．．．」（DBW 6, 49）「假設耶穌基督裏的上帝需要世界中的空間．．．上帝也同時把世界的整個實在包容在這狹小的空間裏，並揭示它的終極依據。」（DBW 6, 49）因為基督在教會中成形，因為這位基督包括了現世性，因此教會的委託包括所有其他的委託。
我們如何理解委託之間的平等性以及教會在委託中間的優先性？這兩者之間是衝突的嗎？對於經驗的教會而言，適用所有委託的同等性。當潘霍華說到較會的優先性時，他指的是與基督的實在等同的實現的教會的優先性。他這樣的做法在於避免兩個國度間的混合以及錯誤的自主化。教會作為層次較高的實在，為世界實在提供基礎；另一方面，經驗的教會本身屬於世界實在。
6.終極之事與次終極之事
兩個國度的教義並不能讓潘霍華感到滿意，因為它對基督和世界的區分過於強烈。儘管他對基督和世界的合一性感興趣，他卻要避免同一論的神學。在教會論時期在本體與經驗、可見的與不可見的區分已經因著倫理學時期基督向世界擴展而不敷使用，於是他尋求新的取代方案。他從宗教改革的稱義論中找到基點：「所有基督徒的生命之本源和本質在於宗教改革稱之為罪人唯恩典而稱義的這個過程或事件．．．這裡發生了甚麼事？一件終極的事件，人的存在、作為或苦難都抓不住的事件」（DBW 6, 137）。據此，潘霍華將罪人的稱義稱為「終極之事」，而終極這個字眼具有在質和時間這兩方面的意義。
作為質的終極之事的稱義表示：「超越其恩典的上帝之言是沒有的」（DBW 6, 140）。作為時間上的終極之言的稱義表示：「總有次終極之事在它之前．．．也就是說，實實在在的是一段時間，在這段時間的末尾是終極之言」（DBW 6, 141）。
因著潘霍華將世界實在納入基督實在，他的教會概念失去了區分世界實在和基督實在的功能。現在，潘霍華將基督實在和稱義事件畫上等號，如此一來，他可以重新獲得可能性，將稱義和未稱義、終極之事和次終極之事、基督實在和世界實在區分開來。
潘霍華對終極之事和次終極之事做了以下的區分，藉此避免同一論神學的危險：
a.次終極之事並不是固有的，而是從終極之事導引出來的，但它卻具有不可侵犯的權利。
對潘霍華而言，終極之事乃是定位點，他從終極之事來定義次終極之事。次終極之事乃是：在時間的向度中一切先於終極之事的事物。次終極之事「同時也是跟隨在終極之事之後，以便重新出現在終極之事之前的一切。所以沒有原本的次終極之事‧‧‧而是某事透過終極之事才成為次終極之事‧‧‧所以次終極之事並非原本的狀態，而是終極之事對其之前的事的判決」（DBW6, 151）。
但是，次終極之事也不盡然全是沒有意義的，它雖然不是終極之事的條件，反倒終極之事是它的條件，儘管如此，次終極之事必須先行於終極之事。潘霍華從此得出關鍵性的重要結論的：「為了終極之事的緣故，次終極之事必須得到保存。任意毀損次終極之事會對終極之事造成嚴重損害」（DBW 6, 152）。
b.次終極之事的內涵是?聖言預備道路，也就是為主預備道路。
潘霍華將不可侵犯的權利賦予次終極之事之後，開始描述次終極之事的內涵。對他而言，次終極之事涉及到「為聖言預備道路」，也就是「為來臨中的主耶穌預備道路」。他認為，預備道路「不僅是內心事件，而顯然是最大規模的造就性行動」（DBW 6, 152），這樣一來，他便規避了純粹內在性的危機。他所說的「最大規模的造就性行動」包括了：飢餓的人應該得到麵包，無家可歸的人應該得到住房，被剝奪權利的人得到權利， 孤獨的人得到團體，放縱的人得到秩序，奴隸得到自由。減輕這些人的危難意謂著「預備道路」。 潘霍華預見這種具體的社會行動可能導致純倫理化的基督教，因此他主張：基督徒的社會行動應該是一種靈性的實在，「正是因為它並非關涉現世狀況的改革，而是關涉到基督的來臨」（DBW 6, 156-157）。
c.次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。
潘霍華?次終極之事的內涵作了正確的定位，以致於規避了純內在性和存倫理化的基督教的極端之後，他進一步指出，次終極之事具體涉及到人的狀況和善的狀況。「然而，人的狀況和善的狀況究竟為何，只有從來臨中的和已經來臨的主那邊得知」（DBW 6, 157）。潘霍華在下文也提到，只有來臨中的主能將人帶到全新的人和善的狀況。這事實顯示，人永遠不能鋪路，只有來臨中的主基督才能鋪路。「預備道路恰恰從這種明確的認識出發的，基督必須親自走路；應該預備的，不是我們到他的道路，而是他到我們的道路，而且只能在明確知道基督必須親自鋪路的情況下去預備」（DBW 6, 159）。因此，鋪路有別於所有的方法，是「從終極之事到次終極之事的道路」（DBW 6, 159） 。在此可以清楚看出，終極之事在鋪路的事情上的主導性，而次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。
d.終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫，因此都必須加以嚴肅看待。
潘霍華將基督徒的生命定義成「在我裡面的終極之事的開端，是在我裡面的耶穌基督的生命」（DBW 6, 160）。他繼續說到：「 但這始終也是在等候終極之事的次終極之事中的生命」（DBW 6, 160）。他在下一段也說到：「終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫。所以，在此需要更加突出地宣講終極之事來強化次終極之事，如同要維護次終極之事來保護終極之事」（DBW 6, 161）。但是，終極之事與次終極之事彼此的緊密聯繫性並不意謂，它們兩者是相同的。因此，他警告，絕對不可以把次終極之事同終極之事混淆，同樣的，也不能將基督徒的社會參與等同於終極之事，因為終極之事的嚴肅性正展現於此。潘霍華同時也警告，面對終極之事，不能將把次終極之事視作玩笑。「次終極之事將被終極之事吞滅，但是，只要大地存在，次終極之事仍保有它的必要性和它的正當性」（DBW 6, 160），因為次終極之事正是終極之事之前的事(Vor-dem-Letzten)。
7.基督的實在與世俗化
潘霍華在《倫理學》中詳細處理世俗化的問題，相反的，他在《獄中書簡》完全沒有提到世俗化這個字眼。潘霍華雖然在《獄中書簡》說到「及齡成熟的世界」以及現代人無宗教的特性，但是若將世俗化等同於「及齡成熟」的世界以及現代人無宗教的特性，則是一種無法從潘霍華的文獻中得到證實的假設。根據潘霍華的著作，世俗化和「及齡成熟的世界」必然是不同的。
潘霍華針對歐洲的世俗化所說的只記載於《倫理學》的「遺產和衰敗」中。潘霍華沒有在其他地方再提出世俗化的理論就足以證明，他對歷史的臆測不感興趣。而且他在「遺產和衰敗」中只是利用歐洲的歷史來說明基督的實在和現世性的關係。所以，世俗化的問題對潘霍華來說並非自主性的神學問題。
只要世俗化是出於錯誤的動機，潘霍華便拒絕世俗化。他以歐陸教會的世俗化和美國的世俗化為例，他說前者的世俗化是出於對宗教改革區分兩個國度的錯誤詮釋，而後者的世俗化則是因為對國度和國家的與教會的職分缺乏區分以及狂熱派對教會全面改造世界的要求。結果前者的教會成了避世的宗教，後者的教會以世俗的方式等同於世界。在這兩個例子中，現世性與基督實在的關係都無法保持，換言之，現世性不是從基督實在的角度來理解。如果世俗化攔阻世界實在被納入基督實在中，那麼對潘霍華來說，它就是與基督敵對的，是必須加以拒絕的，並且表達出一種衰敗。這樣的世俗化過程是模稜兩可的，它的價值完全取決於它和基督的關係。潘霍華從來沒有出於世俗化本身的理由而肯定世俗化，毋寧說，他對世俗化採取的比較是一種批判的態度。
潘霍華的態度是前後一貫的，而且和他歷來的著作完全一致。他的著作的中心是要證明基督在世界的結構中。升到至高的主始終是臨在的，他要實現在世界的結構中。這發生在任何時候，因為基督是成為人的創造之中介。潘霍華在此從普全的-本體論的角度思考。因此，對他來說：「每個時代同樣接近上帝」6。將世俗化肯定成基督教信仰的結果的做法等於預期世界結構的終末化。據此，在此前提下，我們的時代便比早先的時代更接近上帝。但是，這種見解是潘霍華不會接受的，同樣的，社會結構的終末化也是他無法接受的：「從社會學的角度看，自在的神聖結構不存在，同樣的，完全阻攔聖言之路的結構也不存在」77。誰把潘霍華當作是世俗化的代言人，誰便犯了錯誤。同樣的，將潘霍華拿來和葛加藤（Friedrich Gogarten）的世俗化理論作比較的也是誤導。
世俗化造就出兩種形式的「不信上帝」（Gottlosigkeit）。潘霍華區分了「西方的不信上帝」和「充滿希望的不信上帝」。潘霍華將「西方的不信上帝」看作是不抱希望的，因為它源自世俗化的基督教信仰，並且打著宗教和基督教信仰的幌子。對於世俗化的無條件肯定屬於這種不抱希望的不信上帝。
相反的，「充滿希望的不信上帝」「是在敬虔的不信上帝敗壞教會的情況下，對敬虔的不信上帝的抗議。因此，在某種意義上，儘管是在某種負面的意義上，它維護一種對上帝真正的信仰以及一種真正的教會遺產。屬於這一種的有路德的名言：較之敬虔者的哈利路亞，上帝可能比較喜歡聽不信者的咒詛」（DBW 6, 115）。這種「充滿希望的不信上帝」追求「沒有教權監護的真正現世的社會秩序」，並且符合真正的基督徒信仰的利益，它為人尋求最好的，而不陷入近代的意識形態。當潘霍華說到「及齡成熟的世界」時，它所指的是這種「充滿希望的不信上帝」，而不是世俗化過程。
潘霍華著﹕追隨基督——作門徒的代價（The Cost of Discipleship）
潘霍華著﹕追隨基督——作門徒的代價（The Cost of Discipleship）
第一、二部大綱
謝家亮
作者簡介﹕
迪特里希‧潘霍華（Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945）是一位著名的德國神學家﹐信義宗教會的牧師。他出身於一個基督教家庭﹐父母都很有名望。他十七歲便進入杜平根大學攻讀神學﹐之後轉進柏林大學﹐在二十一歲便取得了神學博士學位﹐其博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio）乃是他第一篇著作。他隨後所發表的著作﹐例如《追隨基督》（The Cost of Discipleship）、《團契生活》（Life Together）和《倫理學》（Ethics）均在神學界有深遠的影響力﹐甚至影響了後世基督徒對信仰的態度和看法。
然而﹐潘霍華最為人所稱道的並非是他的地位或是著作﹐而是他真正跟隨基督的表現﹐甚至到了殉道的地步。或許可以說﹐他所寫的道理都不是紙上談兵﹐而是從他自己的生命中見證出來。他可說是生於亂世﹐由於德國納粹黨的興起﹐作基督徒成為了極大的挑戰。當時許多教會都為了免受逼迫採取附和或消極的態度﹐潘霍華卻無視強權的壓迫﹐堅持要走基督的路。他公開抨擊那種以「元首」為偶像和上帝的政治制度﹐成為認信教會（Confessing Church﹕當時基督教地下的抵抗運動）的領袖之一。在第二次世界大戰爆發前夕﹐他在美國的好友曾經幫助他逃離德國﹐但他卻感到神要他與他的基督徒同胞一起面對困難而再次回到德國。他終於在1943年8月被秘密警察逮捕﹐被送進了集中營﹐最後在1945年4月9日被判絞刑﹐享年39歲。
書籍簡介﹕
《追隨基督》（The Cost of Discipleship）可說是潘霍華眾多著作中最廣為人知的一本書。書中表示基督徒必定是基督的門徒﹐當中要順從基督﹐要受苦﹐要捨己。這些要求看似苛刻﹐卻是由於潘氏本人在那些充滿苦難的年間親自見證出來。書中有一名言﹕「當基督呼召一個人的時候﹐祂是叫他來死。」這「死」是指捨己和完全脫離舊我之意﹐不一定是要殉道﹐但潘氏的殉道就好像是為他自己所寫的話現身說法一樣。正如蘇恩佩在本書的序中所寫﹕「殉道只是屬於那最忠貞的基督徒的權利。」
另一方面﹐跟隨基督卻不是律法主義﹐不是靠自己拼命努力﹐乃是靠基督的救恩和聖靈。耶穌自己說﹕「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」（太11:28-30）作門徒不應被更重的枷鎖束縛﹐好像我們在生活上的擔子不夠重﹐要再加一些宗教的擔子上去。然而﹐作者認為只有真正順服神的話才能發現這段經文的真實性。
事實上﹐作者所慨嘆的正是當代教會對神的話常作出各種迴避﹐或增加多餘的意思﹐好使我們可以輕輕鬆鬆作基督徒﹐只揀選一些我們喜歡的經文來跟從。但就因為這樣﹐教會變得愈來愈與世俗認同﹐恩典變為廉價﹐悔改、順服似乎無關緊要。因此﹐本書一開始頭五章的立論﹐就是基督徒作門徒的必須性﹐以及作門徒的代價。唯有我們真的要立志跟隨基督和順從祂的誡命﹐才是真正的基督徒﹐而只有這樣﹐讀書的後半部份才有意義。作者在後半用了登山寶訓和許多其餘的經文﹐說明門徒在世跟隨主應有的特點和所應作的事情﹐然而﹐這些東西仍然是建基在順從基督﹐以及一個捨棄了舊我的新生命之上。
分段﹕
第一部﹕論恩典和作門徒
1. 廉價的恩典和貴重的恩典
2. 門徒﹕主的宣召與人的順從
3. 背十架的門徒
第二部﹕登山寶訓
1. 基督徒生活的「超平常性」
2. 基督徒生活的「隱藏性」
3. 基督徒與世界的「分離性」
第三部﹕門徒與傳福音
第四部﹕基督的教會
第一部內容重點﹕
第一部﹕論恩典和作門徒
1. 廉價的恩典和貴重的恩典（第1章）
本書開始的第一句直接而有力﹐更是整章的中心﹕「廉價的恩典乃是我們教會的死敵﹐我們今天正是為重價的恩典而戰。」這裡用了兩個特別的形容詞來形容恩典﹕「廉價」和「貴重」。
何謂「廉價的恩典」﹖
· 這是人自己給自己的恩典﹐認為同意關於救恩的教義﹐例如得救的原則和制度﹐並贊成基督教的這個概念﹐就已經是基督徒。這樣﹐就會出現﹕
不需悔改的赦免﹕認同教義﹐抓緊罪得赦免的應許。但既然罪已得到赦免﹐人大可安心過自己想要過的生活﹐生活仍可照舊遵照世界或自己喜歡的標準而行。
不用付代價的恩典﹕不用作門徒和時刻跟隨主。或許也會付一些「代價」﹐例如參加教會崇拜、活動、事奉等﹐但對聖經中「不合理」（事實上是不合己意）的教訓就得過且過。
何謂「貴重的恩典」﹖
· 埋在地下的寶貝的比喻（太 13:44）﹕作門徒必須要付上代價﹐而且不是小代價﹐而是以我們的生命作為代價（太 10:39, 16:25, 羅 12:1）。
· 這個恩典也是神付上祂兒子的性命作為代價才能作實﹐故此是貴重的﹐目的是要人跟從祂。耶穌呼召門徒﹐也是說﹕「來跟從我。」（可 1:17﹔約 21:22）
· 這是當人盡了力跟從主﹐卻發現自己實在力有不逮時所得的安慰﹐是神對我們的罪所給的解答﹐叫我們不被罪所捆綁。
罪得赦免和罪人稱義的分別﹕
· 罪並沒有被正當化﹐只是罪人因著神的恩典得稱為義。
· 人被稱義是為了更好地行義﹐更認真地接受作門徒的呼召。相反廉價恩典假定所有罪已被赦免﹐故犯罪不算甚麼一回事。
· 因此﹐廉價的恩典把「罪人稱義」退化成為「罪得赦免」﹐這樣就毒害了無數人的心﹐自以為已經在神面前稱義﹐卻仍是被罪捆綁（約 8:34）。
作者提出「廉價恩典」這種弊病原是針對當時德國信義宗教會常見的問題﹐信義宗對馬丁路德改革派的神學十分熟悉﹐而當中最突出的教義就是信徒因信稱義。我們得救﹐原不是靠自己的能力﹐乃是靠神的恩典（弗 2:8-9）﹐這是對的﹐也是今日的福音派教會所著重的。但是﹐只要把重點轉一轉﹐這恩典將變成廉價﹐不再是我們對罪感到無力時而得力振作的泉源﹐而是成為了我們可以隨意犯罪和隨己意過活的藉口。事實上﹐今日許多自稱基督徒的人只是接受了廉價的恩典﹐除了最初在口頭承認信仰之外不見得生活和價值觀上有何改變﹐甚至對罪容忍。其實若果我們要過我們自己的生活﹐大可不必自欺欺人﹐掛著基督徒的名號。作者大膽的說﹕「只有撇下一切來跟從基督的人﹐才有資格說他唯獨靠恩典得稱為義。」問題是耶穌基督呼召人作甚麼﹐是作門徒﹐還是在世隨己意生活﹖
2. 門徒﹕主的宣召與人的順從（第2-3章）
本書第二至第三章所談論的主題是順從。第二章的主旨針對順從和相信之間的關係﹐正如作者所論﹕「唯有相信的人才是順從的﹐而且也唯有順從的人才相信。」
首先﹐作者確定一點﹐就是所有門徒都是蒙耶穌基督的呼召並且順從而產生。我們不是出於己意要跟從祂﹐若不是出於祂的呼召﹐我們就只是隨自己的意思揀一條路﹐也根本不知道要往那一個方向跑。
從路 9:57-62作者指出三種要跟隨主的人﹕
· 第一人還未被呼召便說要跟隨主﹐耶穌的回答暗示他不知道他將要面對的是甚麼（是否他在想像若跟隨主就衣食不愁﹖）﹐並指出作耶穌門徒必須在生活上與祂聯繫。
· 第二人蒙耶穌呼召﹐卻被律法和規條所限制。但耶穌的呼召卻超越了這些規條﹐這表示作為門徒﹐跟隨主是第一的要務﹐比起一切其他的事都更重要。
· 第三人表示要跟隨﹐卻加上一些條件﹐這是人自己安排的計劃﹐並非神的呼召。從耶穌的回答我們更可看出他事實上不想跟隨﹐心口不一。
無論如何﹐基督的呼召和人全然的順從擺上乃是作門徒的必要條件﹐而這也是唯一的條件。耶穌呼召祂的門徒也正像是這樣（可 1: 16-20﹐2: 14）。對門徒來說﹐這可能是要冒點險的﹐因為門徒的信心可能還未足。作者特別用了彼得冒險下海走向耶穌的例子表明彼得當時的信心也是並不完美﹐但他卻是早就回應了基督的呼召﹐拋棄了所有來跟從主。這就進入了作者在本章所談論到的命題。
「唯有相信的人才是順從的﹐而且也唯有順從的人才相信。」
常聽有人說﹕「要加入基督教（或作門徒）必須完全相信明白﹐否則豈不是自欺欺人嗎﹖但神並沒有令我相信或明白﹐這叫我怎麼可以擺上呢﹖」作者卻認為這並不是聖經的看法。對於這個命題﹐我們常聽到和學習的是前半﹕「唯有相信的人才是順從的。」這的確是真理﹐也和「好樹結好果子﹐壞樹結壞果子」（太 7: 17-18）一樣容易明白。但是只要前半卻不要後半卻是不妥﹐兩者是彼此支持的﹐缺一不可。在這裡有幾點需要注意﹕
· 如果要問到底是因相信還是因順從稱義﹐當然明明白白的按聖經教導是因信稱義。作者並沒有反對這一點。
· 順從不一定帶來真正的相信﹐這可能是表面的工夫﹐然而作者提出順從卻是非走不可的一步﹐因為 [a] 這是主耶穌呼召人實際上可以做的事﹐要相信可能是聖靈的工作﹐但要讀經﹐回教會聽道﹐甚至嚴重一點的要放下現有的工作等等卻都在人的自由選擇範圍內﹐問題是願不願意而已。[b] 只有當順從的時候﹐才能把人放在有可能相信的情景下。例如一個未信的人堅決不肯聽福音﹐他會相信的機會是微乎其微的﹐他若決定肯聽﹐肯跟從﹐雖然未必一定真相信﹐但這卻是所有真正相信的人所作的第一步。
· 若有人說﹐因為他已經有信心﹐所以不用順從﹐這信心也是虛假的（雅 2:17）。只用這個命題的後半也是不對的。
青年財主的故事（太 19:16-22）
這故事牽涉到一個順從的問題。這位青年似乎是一位非常熱心尋找真理的人（極可能是熟悉誡命的猶太人）﹐但作者卻從他和耶穌的對話間看出幾個問題﹕
· 青年人向耶穌發問﹐可能是想看看耶穌對這個嚴肅的問題有甚麼高見作為參考。但是耶穌卻立刻借著他的問話把話題轉向神的誡命。這並不是給意見﹐而是要求這位青年人順從神的誡命。
· 可 10:19記載著相同的故事﹐寫著「誡命你是曉得的」﹐這表示這位年輕人對神的誡命應該很熟悉﹐但青年仍然問了頭兩個問題。因此青年人問的這些問題其實暗示他並不滿意神所吩咐的規則﹐即遵守誡命才可得到永生。而當青年人問是「甚麼誡命」時﹐似乎他也是在表示誡命十分模糊不清﹐不知道該遵守甚麼才對。這都是逃避順從的藉口。事實上﹐從亞當開始﹐神的吩咐一直都是很清楚的﹐唯獨人在懷疑﹐在逃避遵從。
· 當耶穌明明白白將聖經的話說出來時﹐似乎青年人只能作出遵從或不遵從的決定的時候﹐他卻說﹕「這一切我都遵守了，還缺少甚麼呢？」姑勿論頭一句宣稱是真的與否﹐最後的問題卻是表達出他堅持他對神誡命的不滿﹐亦認為神的誡命不完全﹐不足夠。這是人自己要分別善惡的表現。
· 可 10:21說明耶穌出於愛心的緣故﹐對這位頑梗的青年作出了呼召。這是耶穌首次在這個對話中用了祂作為基督的權柄﹐對這位青年要求順從的回應。事實上﹐這也是耶穌對青年問題的最後答案﹕這答案就是耶穌基督自己——跟隨祂﹐和舊生命一刀兩斷。可惜青年最後選擇了不肯順從。
作者提出這個故事的用意﹐於第三章有清晰的描述﹐他用了許多例子﹐說明人為了逃避順從神﹐怎樣扭曲了耶穌的話﹐怎樣用各種解釋證明我們其實不需遵從耶穌的教訓﹐而這樣就回到了原先關於廉價恩典的討論。誠然﹐我們喜歡問許多的問題﹐而許多時候這些問題都是無關緊要﹐或像這位青年人一樣﹐想逃避聖靈的吩咐﹐表現出我們有理﹐並讓我們犯罪可以心安理得而已。因此﹐第三章可以說是第一、二章的總結﹐說明最終基督徒只有一個選擇﹐就是作主的門徒﹐而當中最重要的就是順從主自己﹐當然也包括祂的誡命。。
作者三番四次強調順從的重要﹐表面看來有點律法主義﹐但其實這只是表明順從和相信是分不開的﹐甚至順從可能在相信以先﹐更必然會在相信以後出現﹐不肯順從也別想會真正得著信心。當我們在怪為何神不令我們多一些信心﹐以致我們不能行出神的心意﹐或許我們應該先問自己﹐在我可以控制的範圍以內﹐我是否凡事順從主的心意﹖是否有些罪我們應該對付﹖當然﹐完全的順從也不是馬上能學會的功課﹐否則也不會有羅馬書第7章的描述﹐我們也不需要每天在神面前認罪立志悔改了。但我們若苦戰失敗了﹐卻有貴重的恩典作後盾﹐讓我們再起來跟從﹐相信基督徒的生命成長就在於此。
3. 背十架的門徒（第4-5章）
「因為基督之為基督﹐乃在乎祂的受苦和遭棄絕﹐所以門徒之為門徒﹐也是在乎他們分擔主的受苦﹐遭棄絕﹐和釘十字架。」
可 8: 31-38
耶穌基督在彼得認出祂是彌賽亞的時候﹐就對著門徒宣佈了祂在世上的使命。許多人都願意挨苦﹐為的是將來出人頭地﹐但基督除了受苦之外﹐更是遭棄絕﹐表示在這個世界上這是完全沒有榮耀的苦。這是神在耶穌基督身上的旨意﹐因此任何敵擋這件事成就的都是出於撒旦。不過耶穌不單只是說祂自己需要背十架﹐祂也呼召門徒要背十架。因此﹐基督徒受苦並非不幸或是悲劇﹐而是忠於基督所必然面對的遭遇。而且這苦並不是指我們選擇的苦﹐也不是因犯罪而受苦﹐而是為跟從基督的緣故而受的苦。
基督徒要跟從主的要素﹕
· 捨己﹕這不是自殺﹐也不單是一連串折磨自己或禁慾主義的行動﹐因為這些也可能是出於自己的意志﹐為的是自我的利益。捨己真正的意思是只注目於耶穌基督身上﹐正如作者所言﹕「祂領路﹐緊緊的跟隨祂。」當我們捨己的時候﹐我們才有可能背基督的十字架。保羅也說﹕「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活；他是愛我，為我捨己。」（加 2:20）
· 背十架﹕就是受苦和遭棄絕。每個人每天也有他自己的十字架﹐有些人可能是要改變自己的壞習慣﹐有些人要學習饒恕﹔有些人可能是要為事奉的緣故放下自己的工作或享受﹐有些人卻是要為福音的緣故殉道。各人所領受的不同﹐唯一相同的就是要放下我們自己的意志而跟從主的意志。基督徒每天都要和罪爭戰﹐並擔負其他弟兄姊妹的重擔﹐卻被世人譏諷為愚拙。作者大膽言道﹕「當基督呼召一個人的時候﹐祂是叫他來死。」門徒必須和這個世界劃清界線﹐把我們的舊人治死﹐穿上新人﹐因為這就是基督的呼召。
背十架的生命才是基督徒的記號﹐因此我們若為基督的緣故受苦就當喜樂（彼前 4:12-13）﹐因為我們知道我們正走在基督的道路上。基督已經為我們背了最大的十架﹐而作為門徒不能大於他的主人﹐故也必須受苦。當我們因基督的緣故失去了生命的時候﹐就必從基督裡得著生命。我們也有應許﹐知道這個十字架必定不會超過我們所能擔當的。（林前 10:13）人若因基督或十字架﹐或因十字架帶來的冒犯感到羞恥的話﹐就正和作門徒剛好相反了。
當耶穌說﹕「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」（太11:28-30）這個軛就是十字架。作者認為我們若不肯背負這個十字架﹐將會發覺自己的軛更沉重﹐因為這軛出於我們自己﹐以致我們因走自己的路而失去和基督的交通﹐讓我們受的苦更多。背十架就是勝過痛苦的方法﹐是充滿真正喜樂和盼望的道路﹐也是和耶穌基督一起走的道路。
基督——門徒與世界的唯一聯繫
「人到我這裡來，若不愛我勝過愛（愛我勝過愛：原文是恨）自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的門徒。」（路 14:26）
作者在第五章透過這段頗為令人難解的經文﹐把門徒從世界中完全分別出來。門徒不單是被動的受苦和遭棄絕﹐也是實質上和所有人和事物決裂了。據作者所用的形容﹐這個門徒成為了一個單獨的個人（individual）。耶穌基督呼召門徒的旨意﹐是要他們孤立起來﹐唯獨仰望祂。也唯有我們接受這個有關門徒的事實﹐才能真正成為基督的門徒。
表面上看來﹐門徒仍然生活在世上﹐有些門徒似乎仍然擁有著他們的財產﹐有著他們的幸福家庭﹐但門徒實際上已經和這些東西決裂了﹐而基督就是門徒和這些事物唯一的聯繫。一個門徒要愛他的家人﹐是因為基督的緣故。神賜各樣恩賜美物給這位門徒﹐也是為了基督的緣故。基督徒若不藉基督﹐他們和週圍的人與事的關係就不會是正確的。
第二部內容重點﹕
第二部﹕登山寶訓
如果本書的第一部份是從理論和神學方面探討何謂作門徒﹐這一部份開始就是理論的實際應用。
登山寶訓是新約聖經中一段比較為基督徒熟悉的經文﹐但當中有許多教訓不但未信的人喜歡引為笑談﹐甚至許多基督徒也難以接受。例如「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉」（太 5:29）又或是「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」（太 5:39）等等。按字面解釋似乎行不通﹐又或者感到實在太難﹐於是便隨便解釋好讓我們能夠行得到。不過當耶穌基督提出這些教導的時候﹐顯然不是讓門徒聽聽並隨意選擇他們喜歡遵守的來遵守。登山寶訓的結語很清晰﹕「凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上；雨淋，水沖，風吹，撞著那房子，房子就倒塌了，並且倒塌得很大。」（太 7:26-27）。要順從主﹐我們就必須遵從祂的話。
作者把登山寶訓中的教導歸納為三種性質﹕
1. 基督徒生活的「超平常性」
基督徒的生活並非常人的生活﹐對其行事為人的要求也並非普通的要求﹐似乎有著超越常理的特性。基督徒這樣行﹐並非對自己有甚麼益處﹐也並非為了甚麼功德﹐而只是對基督作出完全的順從而已。否則的話﹐這就變成律法主義了。人也非能自己作甚麼﹐而是仰望和信靠這位已經成全了律法的耶穌基督﹐跟著祂走的路去走。
· 不尋常的福氣——八福﹕這裡的虛心、哀慟、溫柔等等是對任何一班聽道的人的宣召﹕「來吧﹐跟從我作一個虛心、哀慟、溫柔的人﹐因為這樣的人是有福的。」但真正蒙福的卻是指一班聽了道而跟從主的門徒而言﹐他們因跟從耶穌看似一無所有﹐卻被耶穌稱為有福。
· 能見的團體——世上的鹽和光﹕基督的門徒在世上有使命﹐他們就是世界唯一的希望。門徒必須履行他們的任務﹐把他們的好行為現出來讓世界看見﹐使榮耀歸與神。
· 超越法利賽人的義——基督的義﹕門徒不單要行律法﹐更要成全了律法﹐因為他們靠的是成全了律法的主。耶穌基督自己完全遵守了律法﹐承認了律法的權威所在。門徒不行律法就不是跟從主。
弟兄﹕不可殺人的真義﹔對弟兄動怒等同要傷害、擊打那位弟兄﹐這不單傷害了那位弟兄﹐也傷害了我們和神的關係。
婦女﹕不可姦淫的真義﹔耶穌基督要門徒克制自己的情慾﹐語氣是很嚴格的﹐表示無論要犧牲甚麼﹐這代價都不會算是太大。基督看婚姻也是神聖的﹐離婚若不是因為淫亂的緣故﹐也不許可。
起誓﹕起誓關係到的問題是真誠。舊約要人不可背誓﹐人卻藉著起誓乘機欺騙人。基督所要針對的是從心底發出的真誠﹐基督徒所有的說話都是在神面前說的﹐既沒有虛假﹐就不需要誓言幫助證實真誠﹐更不能靠誓言騙人。
報復與愛仇敵﹕面對邪惡的勢力和仇敵﹐耶穌的答案是容忍。不單止是容忍﹐還要愛他們﹐以善報他們的惡。
2. 基督徒生活的「隱藏性」
當耶穌基督論到門徒要作鹽作光﹐即使他們所行的可能會令他們遭棄絕和受苦﹐他們那充滿超越性的善行仍要顯露在世界面前。然而﹐耶穌在第六章的教訓似乎語調一轉﹐基督徒的善行要行在暗中﹐而父在暗中察看﹐並因著他們隱藏的義而報答他們。這是怎麼說呢﹖按作者的解釋是這樣﹕「堅持作基督門徒的能見性當然有其正當的根據﹐但是能見性的本身卻不是目的。……我們的行動必須是能見的﹐但卻決不是為了叫別人看見而行。」基督徒要隱藏善行的對像是自己﹐只有當門徒定睛仰望基督﹐在不自覺的情形下所作出的善行﹐才是真正從神而來的善行。
· 施捨﹕如上文所述﹐作善事不要為了讓人看見而作﹐要避免意識到自己正在作善事﹐否則就不能得父神的賞賜了。
· 禱告﹕禱告不是善功、儀式或是一種敬虔的態度﹐也不是自我表現﹐而是像一個孩子向父親的祈求。禱告的時候要避免意識到自己的表現﹐特別是在公開場合禱告的時候。
· 禁食（敬虔生活）﹕禁食和其他屬靈操練都是對自己實行嚴格的節制﹐藉此讓我們更專心和謙卑地仰望主﹐因此也不是功德和值得誇耀的表現。但由於禁食等操練多是出於自發﹐故更要小心。
· 無顧慮的生活﹕基督徒要知道金錢財物都是神的恩典﹐但金錢和世上的事物極容易成為人的焦點﹐故要小心自己心中的主是誰﹐若要積聚財寶也是要存在天上。這種對基督純一的跟從其實也是基督徒隱藏特性的一部份。基督徒若定睛仰望基督（先求祂的國和義）﹐就不需要為明天憂慮﹐因為信得過神必為基督的緣故賜給我們所需用的。
3. 基督徒與世界的「分離性」
登山寶訓的最後一章總結了整個訓勉。基督徒既有種「超越性」和「隱藏性」﹐自然而然和其他人有分別﹐但這卻並不是代表基督徒可以以高人一等的眼光看人。作者這裡藉著馬太福音第七章的經文﹐說明基督徒幾種「分離性」的特點和結論。
· 和世界的分離﹕基督徒儘管與世界分離﹐在與人交往上卻沒有甚麼特別的權利。基督徒的義全在基督耶穌裡﹐因此基督徒不能對自己或別人作出論斷﹐也不能因認定這個福音是好的就強迫別人相信﹐這些都是神的工作。照祂的吩咐﹐我們只能「愛人如己」而已。
· 教會內的分離﹕基督徒除了和明顯未信主的人分離外﹐在教會當中亦有假先知和喬裝的基督徒﹐他們必有果子顯露他們的真假。此外﹐亦有人口頭上認信主﹐甚至參與教會工作﹐卻並不為耶穌所接納﹐被接納的只是遵循主道的人。因此要小心﹐因為這條永生的路是窄的。
第一、二部大綱
謝家亮
作者簡介﹕
迪特里希‧潘霍華（Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945）是一位著名的德國神學家﹐信義宗教會的牧師。他出身於一個基督教家庭﹐父母都很有名望。他十七歲便進入杜平根大學攻讀神學﹐之後轉進柏林大學﹐在二十一歲便取得了神學博士學位﹐其博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio）乃是他第一篇著作。他隨後所發表的著作﹐例如《追隨基督》（The Cost of Discipleship）、《團契生活》（Life Together）和《倫理學》（Ethics）均在神學界有深遠的影響力﹐甚至影響了後世基督徒對信仰的態度和看法。
然而﹐潘霍華最為人所稱道的並非是他的地位或是著作﹐而是他真正跟隨基督的表現﹐甚至到了殉道的地步。或許可以說﹐他所寫的道理都不是紙上談兵﹐而是從他自己的生命中見證出來。他可說是生於亂世﹐由於德國納粹黨的興起﹐作基督徒成為了極大的挑戰。當時許多教會都為了免受逼迫採取附和或消極的態度﹐潘霍華卻無視強權的壓迫﹐堅持要走基督的路。他公開抨擊那種以「元首」為偶像和上帝的政治制度﹐成為認信教會（Confessing Church﹕當時基督教地下的抵抗運動）的領袖之一。在第二次世界大戰爆發前夕﹐他在美國的好友曾經幫助他逃離德國﹐但他卻感到神要他與他的基督徒同胞一起面對困難而再次回到德國。他終於在1943年8月被秘密警察逮捕﹐被送進了集中營﹐最後在1945年4月9日被判絞刑﹐享年39歲。
書籍簡介﹕
《追隨基督》（The Cost of Discipleship）可說是潘霍華眾多著作中最廣為人知的一本書。書中表示基督徒必定是基督的門徒﹐當中要順從基督﹐要受苦﹐要捨己。這些要求看似苛刻﹐卻是由於潘氏本人在那些充滿苦難的年間親自見證出來。書中有一名言﹕「當基督呼召一個人的時候﹐祂是叫他來死。」這「死」是指捨己和完全脫離舊我之意﹐不一定是要殉道﹐但潘氏的殉道就好像是為他自己所寫的話現身說法一樣。正如蘇恩佩在本書的序中所寫﹕「殉道只是屬於那最忠貞的基督徒的權利。」
另一方面﹐跟隨基督卻不是律法主義﹐不是靠自己拼命努力﹐乃是靠基督的救恩和聖靈。耶穌自己說﹕「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」（太11:28-30）作門徒不應被更重的枷鎖束縛﹐好像我們在生活上的擔子不夠重﹐要再加一些宗教的擔子上去。然而﹐作者認為只有真正順服神的話才能發現這段經文的真實性。
事實上﹐作者所慨嘆的正是當代教會對神的話常作出各種迴避﹐或增加多餘的意思﹐好使我們可以輕輕鬆鬆作基督徒﹐只揀選一些我們喜歡的經文來跟從。但就因為這樣﹐教會變得愈來愈與世俗認同﹐恩典變為廉價﹐悔改、順服似乎無關緊要。因此﹐本書一開始頭五章的立論﹐就是基督徒作門徒的必須性﹐以及作門徒的代價。唯有我們真的要立志跟隨基督和順從祂的誡命﹐才是真正的基督徒﹐而只有這樣﹐讀書的後半部份才有意義。作者在後半用了登山寶訓和許多其餘的經文﹐說明門徒在世跟隨主應有的特點和所應作的事情﹐然而﹐這些東西仍然是建基在順從基督﹐以及一個捨棄了舊我的新生命之上。
分段﹕
第一部﹕論恩典和作門徒
1. 廉價的恩典和貴重的恩典
2. 門徒﹕主的宣召與人的順從
3. 背十架的門徒
第二部﹕登山寶訓
1. 基督徒生活的「超平常性」
2. 基督徒生活的「隱藏性」
3. 基督徒與世界的「分離性」
第三部﹕門徒與傳福音
第四部﹕基督的教會
第一部內容重點﹕
第一部﹕論恩典和作門徒
1. 廉價的恩典和貴重的恩典（第1章）
本書開始的第一句直接而有力﹐更是整章的中心﹕「廉價的恩典乃是我們教會的死敵﹐我們今天正是為重價的恩典而戰。」這裡用了兩個特別的形容詞來形容恩典﹕「廉價」和「貴重」。
何謂「廉價的恩典」﹖
· 這是人自己給自己的恩典﹐認為同意關於救恩的教義﹐例如得救的原則和制度﹐並贊成基督教的這個概念﹐就已經是基督徒。這樣﹐就會出現﹕
不需悔改的赦免﹕認同教義﹐抓緊罪得赦免的應許。但既然罪已得到赦免﹐人大可安心過自己想要過的生活﹐生活仍可照舊遵照世界或自己喜歡的標準而行。
不用付代價的恩典﹕不用作門徒和時刻跟隨主。或許也會付一些「代價」﹐例如參加教會崇拜、活動、事奉等﹐但對聖經中「不合理」（事實上是不合己意）的教訓就得過且過。
何謂「貴重的恩典」﹖
· 埋在地下的寶貝的比喻（太 13:44）﹕作門徒必須要付上代價﹐而且不是小代價﹐而是以我們的生命作為代價（太 10:39, 16:25, 羅 12:1）。
· 這個恩典也是神付上祂兒子的性命作為代價才能作實﹐故此是貴重的﹐目的是要人跟從祂。耶穌呼召門徒﹐也是說﹕「來跟從我。」（可 1:17﹔約 21:22）
· 這是當人盡了力跟從主﹐卻發現自己實在力有不逮時所得的安慰﹐是神對我們的罪所給的解答﹐叫我們不被罪所捆綁。
罪得赦免和罪人稱義的分別﹕
· 罪並沒有被正當化﹐只是罪人因著神的恩典得稱為義。
· 人被稱義是為了更好地行義﹐更認真地接受作門徒的呼召。相反廉價恩典假定所有罪已被赦免﹐故犯罪不算甚麼一回事。
· 因此﹐廉價的恩典把「罪人稱義」退化成為「罪得赦免」﹐這樣就毒害了無數人的心﹐自以為已經在神面前稱義﹐卻仍是被罪捆綁（約 8:34）。
作者提出「廉價恩典」這種弊病原是針對當時德國信義宗教會常見的問題﹐信義宗對馬丁路德改革派的神學十分熟悉﹐而當中最突出的教義就是信徒因信稱義。我們得救﹐原不是靠自己的能力﹐乃是靠神的恩典（弗 2:8-9）﹐這是對的﹐也是今日的福音派教會所著重的。但是﹐只要把重點轉一轉﹐這恩典將變成廉價﹐不再是我們對罪感到無力時而得力振作的泉源﹐而是成為了我們可以隨意犯罪和隨己意過活的藉口。事實上﹐今日許多自稱基督徒的人只是接受了廉價的恩典﹐除了最初在口頭承認信仰之外不見得生活和價值觀上有何改變﹐甚至對罪容忍。其實若果我們要過我們自己的生活﹐大可不必自欺欺人﹐掛著基督徒的名號。作者大膽的說﹕「只有撇下一切來跟從基督的人﹐才有資格說他唯獨靠恩典得稱為義。」問題是耶穌基督呼召人作甚麼﹐是作門徒﹐還是在世隨己意生活﹖
2. 門徒﹕主的宣召與人的順從（第2-3章）
本書第二至第三章所談論的主題是順從。第二章的主旨針對順從和相信之間的關係﹐正如作者所論﹕「唯有相信的人才是順從的﹐而且也唯有順從的人才相信。」
首先﹐作者確定一點﹐就是所有門徒都是蒙耶穌基督的呼召並且順從而產生。我們不是出於己意要跟從祂﹐若不是出於祂的呼召﹐我們就只是隨自己的意思揀一條路﹐也根本不知道要往那一個方向跑。
從路 9:57-62作者指出三種要跟隨主的人﹕
· 第一人還未被呼召便說要跟隨主﹐耶穌的回答暗示他不知道他將要面對的是甚麼（是否他在想像若跟隨主就衣食不愁﹖）﹐並指出作耶穌門徒必須在生活上與祂聯繫。
· 第二人蒙耶穌呼召﹐卻被律法和規條所限制。但耶穌的呼召卻超越了這些規條﹐這表示作為門徒﹐跟隨主是第一的要務﹐比起一切其他的事都更重要。
· 第三人表示要跟隨﹐卻加上一些條件﹐這是人自己安排的計劃﹐並非神的呼召。從耶穌的回答我們更可看出他事實上不想跟隨﹐心口不一。
無論如何﹐基督的呼召和人全然的順從擺上乃是作門徒的必要條件﹐而這也是唯一的條件。耶穌呼召祂的門徒也正像是這樣（可 1: 16-20﹐2: 14）。對門徒來說﹐這可能是要冒點險的﹐因為門徒的信心可能還未足。作者特別用了彼得冒險下海走向耶穌的例子表明彼得當時的信心也是並不完美﹐但他卻是早就回應了基督的呼召﹐拋棄了所有來跟從主。這就進入了作者在本章所談論到的命題。
「唯有相信的人才是順從的﹐而且也唯有順從的人才相信。」
常聽有人說﹕「要加入基督教（或作門徒）必須完全相信明白﹐否則豈不是自欺欺人嗎﹖但神並沒有令我相信或明白﹐這叫我怎麼可以擺上呢﹖」作者卻認為這並不是聖經的看法。對於這個命題﹐我們常聽到和學習的是前半﹕「唯有相信的人才是順從的。」這的確是真理﹐也和「好樹結好果子﹐壞樹結壞果子」（太 7: 17-18）一樣容易明白。但是只要前半卻不要後半卻是不妥﹐兩者是彼此支持的﹐缺一不可。在這裡有幾點需要注意﹕
· 如果要問到底是因相信還是因順從稱義﹐當然明明白白的按聖經教導是因信稱義。作者並沒有反對這一點。
· 順從不一定帶來真正的相信﹐這可能是表面的工夫﹐然而作者提出順從卻是非走不可的一步﹐因為 [a] 這是主耶穌呼召人實際上可以做的事﹐要相信可能是聖靈的工作﹐但要讀經﹐回教會聽道﹐甚至嚴重一點的要放下現有的工作等等卻都在人的自由選擇範圍內﹐問題是願不願意而已。[b] 只有當順從的時候﹐才能把人放在有可能相信的情景下。例如一個未信的人堅決不肯聽福音﹐他會相信的機會是微乎其微的﹐他若決定肯聽﹐肯跟從﹐雖然未必一定真相信﹐但這卻是所有真正相信的人所作的第一步。
· 若有人說﹐因為他已經有信心﹐所以不用順從﹐這信心也是虛假的（雅 2:17）。只用這個命題的後半也是不對的。
青年財主的故事（太 19:16-22）
這故事牽涉到一個順從的問題。這位青年似乎是一位非常熱心尋找真理的人（極可能是熟悉誡命的猶太人）﹐但作者卻從他和耶穌的對話間看出幾個問題﹕
· 青年人向耶穌發問﹐可能是想看看耶穌對這個嚴肅的問題有甚麼高見作為參考。但是耶穌卻立刻借著他的問話把話題轉向神的誡命。這並不是給意見﹐而是要求這位青年人順從神的誡命。
· 可 10:19記載著相同的故事﹐寫著「誡命你是曉得的」﹐這表示這位年輕人對神的誡命應該很熟悉﹐但青年仍然問了頭兩個問題。因此青年人問的這些問題其實暗示他並不滿意神所吩咐的規則﹐即遵守誡命才可得到永生。而當青年人問是「甚麼誡命」時﹐似乎他也是在表示誡命十分模糊不清﹐不知道該遵守甚麼才對。這都是逃避順從的藉口。事實上﹐從亞當開始﹐神的吩咐一直都是很清楚的﹐唯獨人在懷疑﹐在逃避遵從。
· 當耶穌明明白白將聖經的話說出來時﹐似乎青年人只能作出遵從或不遵從的決定的時候﹐他卻說﹕「這一切我都遵守了，還缺少甚麼呢？」姑勿論頭一句宣稱是真的與否﹐最後的問題卻是表達出他堅持他對神誡命的不滿﹐亦認為神的誡命不完全﹐不足夠。這是人自己要分別善惡的表現。
· 可 10:21說明耶穌出於愛心的緣故﹐對這位頑梗的青年作出了呼召。這是耶穌首次在這個對話中用了祂作為基督的權柄﹐對這位青年要求順從的回應。事實上﹐這也是耶穌對青年問題的最後答案﹕這答案就是耶穌基督自己——跟隨祂﹐和舊生命一刀兩斷。可惜青年最後選擇了不肯順從。
作者提出這個故事的用意﹐於第三章有清晰的描述﹐他用了許多例子﹐說明人為了逃避順從神﹐怎樣扭曲了耶穌的話﹐怎樣用各種解釋證明我們其實不需遵從耶穌的教訓﹐而這樣就回到了原先關於廉價恩典的討論。誠然﹐我們喜歡問許多的問題﹐而許多時候這些問題都是無關緊要﹐或像這位青年人一樣﹐想逃避聖靈的吩咐﹐表現出我們有理﹐並讓我們犯罪可以心安理得而已。因此﹐第三章可以說是第一、二章的總結﹐說明最終基督徒只有一個選擇﹐就是作主的門徒﹐而當中最重要的就是順從主自己﹐當然也包括祂的誡命。。
作者三番四次強調順從的重要﹐表面看來有點律法主義﹐但其實這只是表明順從和相信是分不開的﹐甚至順從可能在相信以先﹐更必然會在相信以後出現﹐不肯順從也別想會真正得著信心。當我們在怪為何神不令我們多一些信心﹐以致我們不能行出神的心意﹐或許我們應該先問自己﹐在我可以控制的範圍以內﹐我是否凡事順從主的心意﹖是否有些罪我們應該對付﹖當然﹐完全的順從也不是馬上能學會的功課﹐否則也不會有羅馬書第7章的描述﹐我們也不需要每天在神面前認罪立志悔改了。但我們若苦戰失敗了﹐卻有貴重的恩典作後盾﹐讓我們再起來跟從﹐相信基督徒的生命成長就在於此。
3. 背十架的門徒（第4-5章）
「因為基督之為基督﹐乃在乎祂的受苦和遭棄絕﹐所以門徒之為門徒﹐也是在乎他們分擔主的受苦﹐遭棄絕﹐和釘十字架。」
可 8: 31-38
耶穌基督在彼得認出祂是彌賽亞的時候﹐就對著門徒宣佈了祂在世上的使命。許多人都願意挨苦﹐為的是將來出人頭地﹐但基督除了受苦之外﹐更是遭棄絕﹐表示在這個世界上這是完全沒有榮耀的苦。這是神在耶穌基督身上的旨意﹐因此任何敵擋這件事成就的都是出於撒旦。不過耶穌不單只是說祂自己需要背十架﹐祂也呼召門徒要背十架。因此﹐基督徒受苦並非不幸或是悲劇﹐而是忠於基督所必然面對的遭遇。而且這苦並不是指我們選擇的苦﹐也不是因犯罪而受苦﹐而是為跟從基督的緣故而受的苦。
基督徒要跟從主的要素﹕
· 捨己﹕這不是自殺﹐也不單是一連串折磨自己或禁慾主義的行動﹐因為這些也可能是出於自己的意志﹐為的是自我的利益。捨己真正的意思是只注目於耶穌基督身上﹐正如作者所言﹕「祂領路﹐緊緊的跟隨祂。」當我們捨己的時候﹐我們才有可能背基督的十字架。保羅也說﹕「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活；他是愛我，為我捨己。」（加 2:20）
· 背十架﹕就是受苦和遭棄絕。每個人每天也有他自己的十字架﹐有些人可能是要改變自己的壞習慣﹐有些人要學習饒恕﹔有些人可能是要為事奉的緣故放下自己的工作或享受﹐有些人卻是要為福音的緣故殉道。各人所領受的不同﹐唯一相同的就是要放下我們自己的意志而跟從主的意志。基督徒每天都要和罪爭戰﹐並擔負其他弟兄姊妹的重擔﹐卻被世人譏諷為愚拙。作者大膽言道﹕「當基督呼召一個人的時候﹐祂是叫他來死。」門徒必須和這個世界劃清界線﹐把我們的舊人治死﹐穿上新人﹐因為這就是基督的呼召。
背十架的生命才是基督徒的記號﹐因此我們若為基督的緣故受苦就當喜樂（彼前 4:12-13）﹐因為我們知道我們正走在基督的道路上。基督已經為我們背了最大的十架﹐而作為門徒不能大於他的主人﹐故也必須受苦。當我們因基督的緣故失去了生命的時候﹐就必從基督裡得著生命。我們也有應許﹐知道這個十字架必定不會超過我們所能擔當的。（林前 10:13）人若因基督或十字架﹐或因十字架帶來的冒犯感到羞恥的話﹐就正和作門徒剛好相反了。
當耶穌說﹕「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」（太11:28-30）這個軛就是十字架。作者認為我們若不肯背負這個十字架﹐將會發覺自己的軛更沉重﹐因為這軛出於我們自己﹐以致我們因走自己的路而失去和基督的交通﹐讓我們受的苦更多。背十架就是勝過痛苦的方法﹐是充滿真正喜樂和盼望的道路﹐也是和耶穌基督一起走的道路。
基督——門徒與世界的唯一聯繫
「人到我這裡來，若不愛我勝過愛（愛我勝過愛：原文是恨）自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的門徒。」（路 14:26）
作者在第五章透過這段頗為令人難解的經文﹐把門徒從世界中完全分別出來。門徒不單是被動的受苦和遭棄絕﹐也是實質上和所有人和事物決裂了。據作者所用的形容﹐這個門徒成為了一個單獨的個人（individual）。耶穌基督呼召門徒的旨意﹐是要他們孤立起來﹐唯獨仰望祂。也唯有我們接受這個有關門徒的事實﹐才能真正成為基督的門徒。
表面上看來﹐門徒仍然生活在世上﹐有些門徒似乎仍然擁有著他們的財產﹐有著他們的幸福家庭﹐但門徒實際上已經和這些東西決裂了﹐而基督就是門徒和這些事物唯一的聯繫。一個門徒要愛他的家人﹐是因為基督的緣故。神賜各樣恩賜美物給這位門徒﹐也是為了基督的緣故。基督徒若不藉基督﹐他們和週圍的人與事的關係就不會是正確的。
第二部內容重點﹕
第二部﹕登山寶訓
如果本書的第一部份是從理論和神學方面探討何謂作門徒﹐這一部份開始就是理論的實際應用。
登山寶訓是新約聖經中一段比較為基督徒熟悉的經文﹐但當中有許多教訓不但未信的人喜歡引為笑談﹐甚至許多基督徒也難以接受。例如「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉」（太 5:29）又或是「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」（太 5:39）等等。按字面解釋似乎行不通﹐又或者感到實在太難﹐於是便隨便解釋好讓我們能夠行得到。不過當耶穌基督提出這些教導的時候﹐顯然不是讓門徒聽聽並隨意選擇他們喜歡遵守的來遵守。登山寶訓的結語很清晰﹕「凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上；雨淋，水沖，風吹，撞著那房子，房子就倒塌了，並且倒塌得很大。」（太 7:26-27）。要順從主﹐我們就必須遵從祂的話。
作者把登山寶訓中的教導歸納為三種性質﹕
1. 基督徒生活的「超平常性」
基督徒的生活並非常人的生活﹐對其行事為人的要求也並非普通的要求﹐似乎有著超越常理的特性。基督徒這樣行﹐並非對自己有甚麼益處﹐也並非為了甚麼功德﹐而只是對基督作出完全的順從而已。否則的話﹐這就變成律法主義了。人也非能自己作甚麼﹐而是仰望和信靠這位已經成全了律法的耶穌基督﹐跟著祂走的路去走。
· 不尋常的福氣——八福﹕這裡的虛心、哀慟、溫柔等等是對任何一班聽道的人的宣召﹕「來吧﹐跟從我作一個虛心、哀慟、溫柔的人﹐因為這樣的人是有福的。」但真正蒙福的卻是指一班聽了道而跟從主的門徒而言﹐他們因跟從耶穌看似一無所有﹐卻被耶穌稱為有福。
· 能見的團體——世上的鹽和光﹕基督的門徒在世上有使命﹐他們就是世界唯一的希望。門徒必須履行他們的任務﹐把他們的好行為現出來讓世界看見﹐使榮耀歸與神。
· 超越法利賽人的義——基督的義﹕門徒不單要行律法﹐更要成全了律法﹐因為他們靠的是成全了律法的主。耶穌基督自己完全遵守了律法﹐承認了律法的權威所在。門徒不行律法就不是跟從主。
弟兄﹕不可殺人的真義﹔對弟兄動怒等同要傷害、擊打那位弟兄﹐這不單傷害了那位弟兄﹐也傷害了我們和神的關係。
婦女﹕不可姦淫的真義﹔耶穌基督要門徒克制自己的情慾﹐語氣是很嚴格的﹐表示無論要犧牲甚麼﹐這代價都不會算是太大。基督看婚姻也是神聖的﹐離婚若不是因為淫亂的緣故﹐也不許可。
起誓﹕起誓關係到的問題是真誠。舊約要人不可背誓﹐人卻藉著起誓乘機欺騙人。基督所要針對的是從心底發出的真誠﹐基督徒所有的說話都是在神面前說的﹐既沒有虛假﹐就不需要誓言幫助證實真誠﹐更不能靠誓言騙人。
報復與愛仇敵﹕面對邪惡的勢力和仇敵﹐耶穌的答案是容忍。不單止是容忍﹐還要愛他們﹐以善報他們的惡。
2. 基督徒生活的「隱藏性」
當耶穌基督論到門徒要作鹽作光﹐即使他們所行的可能會令他們遭棄絕和受苦﹐他們那充滿超越性的善行仍要顯露在世界面前。然而﹐耶穌在第六章的教訓似乎語調一轉﹐基督徒的善行要行在暗中﹐而父在暗中察看﹐並因著他們隱藏的義而報答他們。這是怎麼說呢﹖按作者的解釋是這樣﹕「堅持作基督門徒的能見性當然有其正當的根據﹐但是能見性的本身卻不是目的。……我們的行動必須是能見的﹐但卻決不是為了叫別人看見而行。」基督徒要隱藏善行的對像是自己﹐只有當門徒定睛仰望基督﹐在不自覺的情形下所作出的善行﹐才是真正從神而來的善行。
· 施捨﹕如上文所述﹐作善事不要為了讓人看見而作﹐要避免意識到自己正在作善事﹐否則就不能得父神的賞賜了。
· 禱告﹕禱告不是善功、儀式或是一種敬虔的態度﹐也不是自我表現﹐而是像一個孩子向父親的祈求。禱告的時候要避免意識到自己的表現﹐特別是在公開場合禱告的時候。
· 禁食（敬虔生活）﹕禁食和其他屬靈操練都是對自己實行嚴格的節制﹐藉此讓我們更專心和謙卑地仰望主﹐因此也不是功德和值得誇耀的表現。但由於禁食等操練多是出於自發﹐故更要小心。
· 無顧慮的生活﹕基督徒要知道金錢財物都是神的恩典﹐但金錢和世上的事物極容易成為人的焦點﹐故要小心自己心中的主是誰﹐若要積聚財寶也是要存在天上。這種對基督純一的跟從其實也是基督徒隱藏特性的一部份。基督徒若定睛仰望基督（先求祂的國和義）﹐就不需要為明天憂慮﹐因為信得過神必為基督的緣故賜給我們所需用的。
3. 基督徒與世界的「分離性」
登山寶訓的最後一章總結了整個訓勉。基督徒既有種「超越性」和「隱藏性」﹐自然而然和其他人有分別﹐但這卻並不是代表基督徒可以以高人一等的眼光看人。作者這裡藉著馬太福音第七章的經文﹐說明基督徒幾種「分離性」的特點和結論。
· 和世界的分離﹕基督徒儘管與世界分離﹐在與人交往上卻沒有甚麼特別的權利。基督徒的義全在基督耶穌裡﹐因此基督徒不能對自己或別人作出論斷﹐也不能因認定這個福音是好的就強迫別人相信﹐這些都是神的工作。照祂的吩咐﹐我們只能「愛人如己」而已。
· 教會內的分離﹕基督徒除了和明顯未信主的人分離外﹐在教會當中亦有假先知和喬裝的基督徒﹐他們必有果子顯露他們的真假。此外﹐亦有人口頭上認信主﹐甚至參與教會工作﹐卻並不為耶穌所接納﹐被接納的只是遵循主道的人。因此要小心﹐因為這條永生的路是窄的。
論潘霍華的基督論
從「基督中心」到「非宗教的基督教」－論潘霍華的基督論
吳志佳
（指導老師﹕郭鴻標 博士）
回到 華人神學園地主頁
回到 倫理和職場倫理 專題分類
回到 吳志佳神學網站
1.12.2006
一、引言
潘霍華於年輕時（廿一歲），憑著他的博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio），已經引起神學界的注意，巴特（Karl Barth）更形容，潘氏的《聖徒相通》具有廣闊而深墜的視野，是對當時的神學及教會，提出富挑戰性及啟發性的言論；[1] 潘霍華前衛地探討「教會的社會學」，指出道成肉身的神在基督裡，真實地與教會及人們相遇。其後，潘氏以另一篇論文《行動與存有》（Act and Being），破格地化解康德（Immanuel Kant）的「超驗主義」（transcendentalism）和海德格（Martin Heidegger）的存有學（ontology）之間的衝突；[2] 事實上，當潘氏重新追尋「上帝在那裡？」時，[3] 他肯定地宣告：上帝的存有是透過基督，確實地「今在」教會與人們中間。自此，「基督中心」（Christ the Center）或者說「基督的今在」，成為潘霍華的重要神學基礎；從住後的基督論講義集，及創世記（一至三）釋義，[4] 以至人所共知的《追隨基督》（The Cost of Discipleship）及《團契生活》（Life Together），都是以基督的今在性為基礎，去探討上帝、教會與社會的關係。
然而，到後來潘霍華的注作，亦隨著他的入獄，而產生了變化。在艱難的困境中，潘氏主要思考的問題是：甚麼是基督教？今天，對我們來說，基督是誰？會不會存在著沒有宗教形式的基督教？所以，在《獄中書簡中》（Letters and Papers from Prison）中，他強調出基督與「及齡的世界」，[5] 使後來不少人認為潘氏已經變質，擁抱世俗化的社會。而神學家Colin Brown（白高倫），更因此把潘霍華放進激進神學的一派，亦有人把潘氏視為「神死神學」的鼻祖。
事實上，從潘霍華的著作中，我們可以留心到，他在神學思想上的演進；筆者在本文中，嘗試透視潘氏的重要神學基礎－基督論，並從這個基礎開始，探討他在不同階段中的神學及其變化。
二、從《聖徒相通》到《追隨基督》的基督中心
從潘霍華首篇論文《聖徒相通》的副題中：「系統地檢視教會的社會學」（A Theological Study of the Sociology of the Church），已經表示出他對信仰、教會及社會之關係的著重；他以社會學的理論，探討教會的社會結構：「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」。[6] 潘霍華從聖徒相通開始，便勾劃出一個神學基礎，就是：啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念，乃是道成肉身的神在基督裡、在教會中與人們真實的相遇。這種人與基督的「真實的相遇」性－「今在性」（die Gegenwart），[7] 正為潘氏日後的基督論，立下重要根基。此外，潘霍華繼而指出，社群應該是「既要保存個體，又要確立群體，兩者卻不互相取消，既不會消化個體的獨特性而成群體的普遍性，又不會約化總合的群體而為眾多單一的個體。」[8] 這是一種個體與群體不彼此消減的社群概念，是表示「他者的優先性」的觀念；這種他者（the Otherness）的優先性，是意味著「我－你」（I－Thou）相遇的關係，潘霍華所強調的，是他者與我的差異，避免了自我把這個「相異的你」化約成「我的你」。[9]
接著，潘霍華於一九三一年寫下《行動與存有》﹙Act and Being﹚，並以此論文贏得大學教師資格。潘氏在《行動與存有》中，試圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示，就是：超越主義（Transcendence），強調「行動」，和本體論（ontology），強調「存有」。潘霍華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清，我們應當用「行動」或「存有」來解釋上帝的啟示，[10] 就是透過基督彰顯在教會中的啟示。
潘霍華在《聖徒相通》及《行動與存有》中，是以基督為中心來透視一切的實在，[11] 亦為潘氏於一九三三年，在大學任教《基督論》及《創造與墮落》的講學中，[12] 殿下「基督中心」的神學基礎。事實上，潘氏的神學思想、作品、生命，也是以基督為中心﹙Christomonism﹚，這是潘氏的一個神學特色。
在潘霍華的基督論講義中，強調出基督的「今在性」：耶穌基督是人，祂才具有時間、地點性的今在性；亦因著耶穌基督是神，祂才擁有永恆的今在性。這樣的基督，才是今在的基督。那麼過去神、人兩性的基督來到世間來，隱藏在哪裡？祂不是在人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」。[13] 基督今在的目的：首先，是「為我」（pro-me），而基督的存在，與基督的為我而存在，是兩碼子之事；因為，基督的今在（為我而存在），不是架空的概念，而是取了罪身，與我們團契。[14] 其次，是今在於教會中，基督透過與信徒發生關係，而彰顯出「今在性」（die Gegenwart）；「基督所是性」（Christus-Sein），正是「為我而是性」（pro-me-Struktur）；這是一種存在論的陳述，換言之，信徒只能在團契中思考基督。[15] 最後，基督是今在於歷史與自然中；因著犯罪，人類、歷史、自然，從此遠離上帝，但經過十字架和復活的基督，祂是彌賽亞，不單只「今在」於教會中，也同樣今在於歷史及自然中；正因如此，教會亦應當被理解為歷史的中心。[16]
在基督論的討論中，潘霍華認為，上帝不是一種權宜之計，不是一個「補缺的東西」，不是邊緣情境中的依賴，不是宗教性的假設，而是我們的生命的起點與終點，是終極的根基。所以，潘霍華強調，上帝在於「生活的中心，而非邊緣」，[17]
基督作為聖徒團契的中心，其實也就是在「我」與「你」的中間。故此，「我」與「你」必須通過基督間接地相交，而這種間接，使我們不得不承認「我」與「你」的界限，更使「我」不能直接達到「你」那裏，從而把你化約成為「我的你」。這是引伸出開放與封閉的關係，「個體中的開放結構是一切社群活動得以展開的存有條件，開放是一種使得『我』能與『你』建立關係的條件。另一方面，個體的封閉結構則是自我終斷外在社群聯繫的存有條件，封閉是一種使得『我』仍然是『我』的條件。」[18]
社群建立的基礎在於：沒有開放性，個體便各自獨立，不成群體；沒有封閉性，小我便消失於大我中，人與人之間便沒有「我－你」的接觸，由是便失去社群之為社群的意義。而這開放與封閉的觀念，在《團契生活》中是相當關鍵的。
《追隨基督》更是基督中心的神學，所延伸的神學實踐，潘氏主要透過登山寶訓（太五至七章），教導人作門徒的代價（The Cost of Discipleship）；事實上，《追隨基督》是源自潘霍華在神學院教學的材料，[19] 他盼望透過這個追隨基督作門徒的課程來塑造神學生的生命，指出生命是先於技巧的，是講道和教導等技巧的先設要求。換句話說，潘霍華對神學訓練的要求首先是生命的而非技巧的。這並非要說技巧不重要，而是不可本末倒置；並且，技巧必須由信仰以及信仰所塑造的生命發展出來，否則，技巧很可能違背信仰、殺害生命。這種訓練的哲學，是近似他在基督論的思想，不是探討「如何？」的問題，而是專注探討「誰？」的問題：因為「如果我們知道是誰作的，那我也會知道，他作的是甚麼」。[20] 這是著重身份，多於工作的考慮；更是潘氏訓練學生的基礎：著重生命的質素，多於事奉技巧。若我們從這基礎出發，我們便更能掌握，潘霍華在《追隨基督》所說的「廉價恩典」與「重價恩典」，基督徒的生命才是重價的恩典。[21] 值得留心的是，潘氏從不是否定技巧與知識，反之，他在基督論中已經鄭重強調出，基督作為聖言、聖道及聖團契的重要，基督透過聖言、聖禮及聖團契，「今在」於教會中。[22]
誠然，神學院是訓練上帝僕人的地方，潘霍華卻首先著重神學生的門徒身分、生命，可見在他看來，上帝的僕人要重視自己的身分及生命，以至能讓上帝透過他，在教會中實施聖言、聖禮與聖團契時，以能表達出上帝的今在。所以，作傳道、牧者，首先就要是一個基督的門徒。正如研究潘霍華《追隨基督》的學者韋默（H. Willmer）指出：「作門徒的內容，乃由耶穌上十字架及其後的道路所定義。」[23]
三、從美國回到德國，逮補前後
一九三九年，潘霍華因著教學緣故，到美國紐約聯合神學院任教；然而不久他寫了一封信，其中指出：「我現在得到結論：我來美國實在是一個錯誤。在祖國歷史上困難期間，我應該跟德國的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的憂患，戰後我也就沒有參加教會重建的權利了」。從此，便展開了潘霍華人生的後期階段。一九四零年，當潘霍華重返德國後，便秘密地參加了地下工作，滲進反抗希特勒並計劃暗殺希特勒的一小夥人裡。他的幾個近親（包括三哥Klaus），同樣參與了這項暗殺計劃。最後，潘霍華於一九四三年四月被蓋世太保逮捕。[24]
然而，使我們產生的疑惑是，一位神學家，為甚麼甘願成為間碟，並進行暗殺行動活動？這的確不是容易回答的問題，但值得留心的是，從三一年開始，潘氏已經強調基督信仰中的上帝，不單是存有，並且是行動的；祂更是透過基督「今在」於我們當中，參與我們的苦樂。潘氏這樣回應德國當時的情況，相信是以這種思想所驅使下，而決定的行動。
此外，潘霍華探討問題的切入點，是「誰問題」，而不是「如何問題」；[25] 正如他在後期的《倫理學》一書中，所探討的倫理，不在於探究有關善惡的知識，例如：「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識；潘氏寫作《倫理學》的意圖完全在於要：基督如何在世界當中可以被人具體看見。所以，「事情」並不是應該關注的重點，重點應在於「人」本身，彰顯基督於世；潘氏的倫理取向是，不著重討論單一事件，乃在於整體性能否把基督具體實現。這樣，我們也相信，他認為參與暗殺組織，並非「大不了」的事件，最為重要的，就是潘霍華這個人。
這亦是他一直指出的「為他人而存」[26] 的思想，基督正是這樣作出重要的榜樣，為我們，祂道成肉身正是這樣為他人而存（腓二3-11）。那麼，潘霍華正是為他人的緣故，在四○年重返德國，亦為他人的緣故，並參與暗殺希特拉的小組。
四、獄中的轉變
一九四三年以後，潘霍華被囚在獄中。在極困難的情況中，潘霍華仍然進行寫作，他在獄中的作品，不單是多樣化，[27] 文字間更流露出私人味十足的情感。潘氏後期作品的神學思想，確實留下了許多讓人自由揣測的餘地，甚至有使人費解的地方。但另一方面，我們又不難發現，潘霍華在獄中書簡所帶出的思想，其實沒有離開基督中心的思想：
「在這動盪不安的時候，我們往往忘記那給予生命以真正價值的是甚麼。我們認為只要某某人還活看，那生命對我們就有意義。但真相是：若這個世界是夠配得上耶穌基督這麼一個人居留，若是像他這樣的人是真真的曾活在世界上，那麼單憑這一點，生命對我們就有意義了。倘若耶穌沒有活過，那麼我們的生命，儘管還有其他我們所認識、敬重與愛的人，也將毫無意義了。」。[28]
在潘霍華獄中的眾多作品中，以《獄中書簡》一書流傳甚廣，亦可以說是深受讀者喜愛。但事實上，《獄中書簡》中的某些奇特名詞：「宗教性」（religiousness）、「現世的」（worldiness）及「及齡的世界」（World come of age），曾引起過許多保守派基督徒，確定後期的潘霍華是信心墮落，背棄真道，及走向新神學思潮。而當時某些神學家，更把潘霍華視為「神死神學」的重要人物。[29] 誠然，潘霍華後期的思想進展，尤其在獄中環境下所撰寫的作品，是更值得討論及深思。
巴特曾說：「《獄中書簡》是一根特別的刺。」在獄中，艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題：什麼是基 督教？在今日，對我們來說基督是誰？在這個非宗教的世界，基督如何能變成其中的 主宰？這些書簡流露出一個牧者的心腸，潘霍華不但深愛他的同胞，也勇敢地在納粹政權之前公開地為真理做見證。
在《獄中書簡》一書裡，「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個題目相當明顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死，不復存在了。自十三世紀開始，人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚，反而越發使用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上，「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上，人們也不再向神求助。這一點，的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實，當然也成了格外需要努力突破的課題。
五、非宗教的基督教
在獄中的生活，並沒有減退潘霍華對神學思想的興趣，反而讓人感到，他的神學是向前走進去的。潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教－無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說－的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」[30]。他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」[31]。
在潘霍華看來「宗教」乃是人對世界所做的一種形而上的解釋，是世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿。[32] 另一方面，若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操（如何實踐）建立在基督教上，失去了基督徒的本質，只把宗教的情操約化、等同於基督教。事實上，一般人對宗教的理解，是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而不幸地，基督教也被人視為是宗教，只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。
潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。[33] 亦基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。
潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」。[34]因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命。[35]
引發潘霍華提出非宗教化或非私有化的原因，主要是他不滿於教會把自己侷限於人的內心生活，教會應該學像基督那樣視塵世的事物為我們的責任。於是，基督論便成了糾正教會論的根據，或者說，教會論成為基督論的行動。
換言之，潘霍華反對基督教變質或僵化為某一種徒具形式的「宗教」，信徒不應將上帝邊緣化，或成為某一種尚未能解決的事物的搪塞之物。潘霍華主張我們必須投身於這個世界，與世俗時代相適應，在現世每件事物上都可以見到上帝的工作，這種可能性完全取決於我們是否以行動體現出來，關心社會問題並改變被壓迫者的命運。總之，「非宗教的基督教」就表現在「參與上帝在世俗生活中的苦難」，信仰不是私有化的體驗，而是活在具體的生活遭遇中，與現實的生活關係取得聯繫。
潘霍華為廿世紀留下的神學遺產，主要是對基督論與教會論所做的循環詮釋。潘霍華神學帶來基督教內部的反省和批判，尤其我們應該檢討對「世俗化」的理解，別誤以為聖俗二分就可以杜絕世俗化的侵入，恰好是在迎向世俗化社會時，我們才可能免於世俗化的吞食。以下兩句話意味深長：
誰逃避這個世界，所找到的不是上帝，只是另外一個世界，一個平靜、脫俗、自私的世界，他總找不到上帝的世界。因為上帝是降生在這個世界上……只有一隻腳在世上的信徒，恐怕他們也只有一隻腳在天上。[36]
六、結語
在「及齡的世界」中的「受苦的上帝」，是19和20世紀中，獨樹一幟的神學。潘霍華指出：「上帝因無神的世界而受苦」，「現世生活中上帝的受苦」，「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」，並且在他的詩中說到：
有人親近上帝，當祂在危難中，
見祂貧困受辱，無可枕頭無果腹。
被罪惡、軟弱和死亡所壓傷，
基督徒與上帝共承苦難。[37]
潘霍華在此將基督的受苦，看作是上帝在基督裡的受苦，而且是看成「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」；但是這種上帝的受苦並不完全侷限於基督，而且也包括當今世界中無神的情勢，這是上帝因著無神的世界而受苦和上帝在無神的世界中受苦。正如那首詩所說的，上帝因著施暴者不信上帝而受苦。潘霍華從現世生活中，感受到上帝的受苦的情況，人們透過他的生平，同樣可以清楚明白，他所說的受苦上帝的意涵。
由始至終，潘霍華的神學也是貫徹地以基督為中心。雖然，不少人因著他在獄中書簡的激進言論，而感到潘氏之神學變質；但我們若縱觀潘霍華整個生平的神學思想，我們就不至於斷章取義地誤解潘霍華的神學。[38]
事實上，潘霍華早期的神學與後期的神學，已經因著他的經驗，而有所發展（但基礎仍然不變）。所以，簡單地說，他是一個勇於實踐的神學家。他做神學的方法是：神學－經驗－神學。絕對有著黑格爾的辯證神學意識（正－反－合），是把這種辯證神學的方式，實踐在他的神學方法中。
事實上，當人提起潘霍華，自然地只會想起他在《追隨基督》所提到的「廉價恩典」，更多人從而以「廉價恩典」來提醒或諷刺今天教會的情況。但不知多少人會留心到「廉價恩典」背後的重要神學背景？誠然，潘霍華的「廉價恩典」是道盡教會的情況；但是，人若果只拿潘霍華「廉價恩典」的表面教導，去提醒今天的教會，而沒有留心其背後神學，那就只是拿了「廉價恩典」的廉價。的確，潘霍華許多教導是歷久常新，可以有警世（教會）的作用；但若果只取其易（表面教導），而捨其難（神學思想），似乎是錯過了潘霍華最為精彩的地方。
參考書目
Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996
Dietrich Bonhoeffer, My Soul Finds Rest, ed. Manfred Weber, trans Douglas W. Stott, Grand Rapids, MI: Zonverdan, 2002.
Dietrich Bonhoeffer. Meditation on the cross. Edited by Manfred Weber. Translated by Douglas W. Stott. Louisville: Westminster John Knox Press, 1998.
D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。
Geffrey B. Kelly, F. Burton Nelson. The Cost of Moral Leadership – The Spirituality of Dietrich Bonhoeffer. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.
John W. de Gruchy, ed.. The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1999.
Stanley Hauerwas. Performing The Faith. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004.
周學信著。《踏不死的麥種》。台北：華神，2006年3月，初版。
朋霍費爾 (D. Bonhoeffer) 。《倫理學》。胡其鼎譯，香港：漢語基督教文化研究所，2000。
朋霍費爾著。朱雁冰、王彤等譯。《第一亞當與第二亞當》。北京：華廈出版社，2004 （第一版）。
劉小楓。《走向十字架上的真理--二十世紀神學引論》。香港；三聯書店，1990。
潘霍華。《跟隨基督》。香港；道聲出版社，1996。
潘霍華。《獄中書簡》。香港；基督教文藝出版社，1994，年八版。
潘霍華著。鄧肇明譯。《團契生活》。香港：基督教文藝出版社，1999。
其他參考資料
鄧紹光：〈追隨與靜默：管窺潘霍華《追隨基督》與《團契生活》對上帝僕人生命的要求〉，《神學與生活》第24期（2001），頁151-156。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（一）〉，《基督教週報》第1954期（2002年2月3日），頁3。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（二）〉，《基督教週報》第1955期（2002年2月10日），頁3。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（三）〉，《基督教週報》第1956期（2002年2月17日），頁3。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（四）〉，《基督教週報》第1957期（2002年2月24日），頁3。
鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁239 -48。
于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》（1970年03期），頁25-44。
wolfgang, Houber, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p. 252-262
Jenson, Matt, “Real Presence: Contemporaneity in Bonhoeffer’s Christology”, Scottish Journal of Thoelogy 58 (2005)2, 107-123.
De Gurchy, John W. de ed. Dietrich Bonhoeffer: Witness to Jesus Christ. Minneapolis: Fortress, 1991.
美國潘霍華協會網頁
http://www.dbonhoeffer.org
--------------------------------------------------------------------------------
[1] De. Gruchy, John ed., Dietrich Bonhoeffer. Witness to Jesus Christ, ( London: Collins, 1988), p. 3-4.
[2] 周學信著，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006），頁34。
[3] 在當時，康德認為「形而上學的上帝」不存在，只有「道德的上帝」；後來「道德的上帝」也被人質疑，士來馬赫便指出「宗教體驗心理學的上帝」存在。在這種自由主義與理想主義衝擊下，尼采宣告：上帝已死。誘使潘霍華再三尋問：上帝在那裡？王憲治：〈從台灣的觀點看馬丁路德與潘霍華〉《神學與教會》，頁77。
[4] 基督論講義及創世記（一至三）釋義，後被人編輯成一本書：《第一亞當與第二亞當》，下文將較為詳細介紹。
[5] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁125。
[6] 周學信，《踏不死的麥種》，（台北：華神，2006年3月，初版），頁36。
[7] 朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯：《第一亞當與第二亞當》（香港：道風山基督教叢林，2001），頁56。
[8] D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church , trans. by R. Gregor. Smith,（New York, 1963）, p.23-25.
[9] 這種說法，是絕不同於當時德國流行的唯心主義。唯心主義關注的是知識論的問題，對世界的認知，在笛卡兒（R. Descartes）的分析下，被確立在自我的確立之上，人主體的意識活動，隨著笛卡兒的名言「我思故我在」，開啟了現代哲學的發展。隨著這條思想的大河繼續奔流，由康德（I. Kant）的名言「人為自然立法」，發展到黑格爾（G. Hegel）的絕對唯心論（absolute idealism），德國唯心主義高抬主體意識活動的性格發展至高峰。德國唯心主義「以理性為絕對無外，宇宙萬物的生成變化全都是這一理性衍生、具現，試圖一舉解決理性主義經啟蒙時代所突顯出來的主客之間、個體之間的分裂、對立，以求達至和諧一體的境界。」鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁241。
[10] 周學信，《踏不死的麥種》，頁34。
[11] Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 13
[12] （1932-1933年冬季及春季學期）潘霍華大學分別開講《創世記》釋義和《基督論》。講議後來分別印成單行本，前者名為《創世與墮落》，而後者名為《誰是今在昔在的耶穌基督？》。後來，劉小楓教授（中山大學教授）於巴塞爾舊書店找到《誰是今在昔在的耶穌基督？》，然後偶爾得到《創世與墮落》；劉教授獲得此兩份講義後，非常有興趣了解，一位熱愛自己民族的神學家，為何會在自己民族動蕩的時刻，講論此兩個課堂？所以，分別邀請張賢勇牧師及朱雁冰教授，為此兩份講義翻譯。然後編輯成為一書，起名《第一亞當與第二亞當》，希望從中發現，這位愛國神學家如何以神學方法，思考民族、國家倫理和命運的問題。朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯，《第一亞當與第二亞當》，（北京：華廈出版社，2004年，第一版）。
[13] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁54。
[14] 同上，頁56。
[15] 同上。
[16] 同上，頁69。
[17] 同上，頁67。
[18] D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。
[19] 曾於一九三五至一九三七年主持了一所傳道人神學院（the preacher’s seminary），以建立、形塑神學生的生命為重點，訓練神學生成為上帝的門徒，委身追隨基督。而潘霍華在這些神學訓練中，亦把他早期神學的關注帶進這個信仰群體中。
[20] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁22-23。
[21] 當然，還得參照歷史因素，當潘霍華寫《追隨基督》時，正是希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力之時，許多教會已經開始妥協，不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會，呼籲教會要保持她的貞潔，不顧一切付上昂貴的代價，因為廉價的恩典是教會的死敵。有關廉價恩典的記載，參：潘霍華，《跟隨基督》(香港；道聲出版社，1996) ，頁32-35。
[22] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁57-66。
[23] H. Willmer, "Costly Discipleship" in The Cambridge Companion to DietrichBonhoeffer, ed. J. W. de Gruchy （Cambridge: Cambridge University Press,1999）, p.175.
[24] 于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》，（1970年03期），頁25-44。
[25] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁56。
[26] Houber, wolfgang, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p.252-262.
[27] 一九四三至四四年間，潘霍華轉而寫作詩歌，他甚至嘗試小說創作、長篇小說、寫書信、短篇故事、劇本等，來表達自己的思想。周學信，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006年3月，初版），頁167。
[28] 同上，頁153。
[29] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁1。
[30] 同上，頁101。
[31] 同上，頁105。
[32] 同上，頁116。
[33] 這「及齡的世界」是如何開始？為何已經及齡？潘霍華從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯，很少能加以駁斥的。 近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」潘霍華，《獄中書簡》，頁121-140。
[34] 同上，頁102-103。
[35] 同上，頁141。
[36] 資料來源：http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2006/0602-04.htm － 曾慶豹：〈在世俗和無神的世界中講述基督〉。
[37] 周學信，《踏不死的麥種》，頁185。
[38] 蘇恩佩姊妹，在《獄中書簡》的緒論中指出，不少人是斷章取義地解釋潘霍華後期的神學思想。潘霍華，《獄中書簡》，頁3。
吳志佳
（指導老師﹕郭鴻標 博士）
回到 華人神學園地主頁
回到 倫理和職場倫理 專題分類
回到 吳志佳神學網站
1.12.2006
一、引言
潘霍華於年輕時（廿一歲），憑著他的博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio），已經引起神學界的注意，巴特（Karl Barth）更形容，潘氏的《聖徒相通》具有廣闊而深墜的視野，是對當時的神學及教會，提出富挑戰性及啟發性的言論；[1] 潘霍華前衛地探討「教會的社會學」，指出道成肉身的神在基督裡，真實地與教會及人們相遇。其後，潘氏以另一篇論文《行動與存有》（Act and Being），破格地化解康德（Immanuel Kant）的「超驗主義」（transcendentalism）和海德格（Martin Heidegger）的存有學（ontology）之間的衝突；[2] 事實上，當潘氏重新追尋「上帝在那裡？」時，[3] 他肯定地宣告：上帝的存有是透過基督，確實地「今在」教會與人們中間。自此，「基督中心」（Christ the Center）或者說「基督的今在」，成為潘霍華的重要神學基礎；從住後的基督論講義集，及創世記（一至三）釋義，[4] 以至人所共知的《追隨基督》（The Cost of Discipleship）及《團契生活》（Life Together），都是以基督的今在性為基礎，去探討上帝、教會與社會的關係。
然而，到後來潘霍華的注作，亦隨著他的入獄，而產生了變化。在艱難的困境中，潘氏主要思考的問題是：甚麼是基督教？今天，對我們來說，基督是誰？會不會存在著沒有宗教形式的基督教？所以，在《獄中書簡中》（Letters and Papers from Prison）中，他強調出基督與「及齡的世界」，[5] 使後來不少人認為潘氏已經變質，擁抱世俗化的社會。而神學家Colin Brown（白高倫），更因此把潘霍華放進激進神學的一派，亦有人把潘氏視為「神死神學」的鼻祖。
事實上，從潘霍華的著作中，我們可以留心到，他在神學思想上的演進；筆者在本文中，嘗試透視潘氏的重要神學基礎－基督論，並從這個基礎開始，探討他在不同階段中的神學及其變化。
二、從《聖徒相通》到《追隨基督》的基督中心
從潘霍華首篇論文《聖徒相通》的副題中：「系統地檢視教會的社會學」（A Theological Study of the Sociology of the Church），已經表示出他對信仰、教會及社會之關係的著重；他以社會學的理論，探討教會的社會結構：「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」。[6] 潘霍華從聖徒相通開始，便勾劃出一個神學基礎，就是：啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念，乃是道成肉身的神在基督裡、在教會中與人們真實的相遇。這種人與基督的「真實的相遇」性－「今在性」（die Gegenwart），[7] 正為潘氏日後的基督論，立下重要根基。此外，潘霍華繼而指出，社群應該是「既要保存個體，又要確立群體，兩者卻不互相取消，既不會消化個體的獨特性而成群體的普遍性，又不會約化總合的群體而為眾多單一的個體。」[8] 這是一種個體與群體不彼此消減的社群概念，是表示「他者的優先性」的觀念；這種他者（the Otherness）的優先性，是意味著「我－你」（I－Thou）相遇的關係，潘霍華所強調的，是他者與我的差異，避免了自我把這個「相異的你」化約成「我的你」。[9]
接著，潘霍華於一九三一年寫下《行動與存有》﹙Act and Being﹚，並以此論文贏得大學教師資格。潘氏在《行動與存有》中，試圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示，就是：超越主義（Transcendence），強調「行動」，和本體論（ontology），強調「存有」。潘霍華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清，我們應當用「行動」或「存有」來解釋上帝的啟示，[10] 就是透過基督彰顯在教會中的啟示。
潘霍華在《聖徒相通》及《行動與存有》中，是以基督為中心來透視一切的實在，[11] 亦為潘氏於一九三三年，在大學任教《基督論》及《創造與墮落》的講學中，[12] 殿下「基督中心」的神學基礎。事實上，潘氏的神學思想、作品、生命，也是以基督為中心﹙Christomonism﹚，這是潘氏的一個神學特色。
在潘霍華的基督論講義中，強調出基督的「今在性」：耶穌基督是人，祂才具有時間、地點性的今在性；亦因著耶穌基督是神，祂才擁有永恆的今在性。這樣的基督，才是今在的基督。那麼過去神、人兩性的基督來到世間來，隱藏在哪裡？祂不是在人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」。[13] 基督今在的目的：首先，是「為我」（pro-me），而基督的存在，與基督的為我而存在，是兩碼子之事；因為，基督的今在（為我而存在），不是架空的概念，而是取了罪身，與我們團契。[14] 其次，是今在於教會中，基督透過與信徒發生關係，而彰顯出「今在性」（die Gegenwart）；「基督所是性」（Christus-Sein），正是「為我而是性」（pro-me-Struktur）；這是一種存在論的陳述，換言之，信徒只能在團契中思考基督。[15] 最後，基督是今在於歷史與自然中；因著犯罪，人類、歷史、自然，從此遠離上帝，但經過十字架和復活的基督，祂是彌賽亞，不單只「今在」於教會中，也同樣今在於歷史及自然中；正因如此，教會亦應當被理解為歷史的中心。[16]
在基督論的討論中，潘霍華認為，上帝不是一種權宜之計，不是一個「補缺的東西」，不是邊緣情境中的依賴，不是宗教性的假設，而是我們的生命的起點與終點，是終極的根基。所以，潘霍華強調，上帝在於「生活的中心，而非邊緣」，[17]
基督作為聖徒團契的中心，其實也就是在「我」與「你」的中間。故此，「我」與「你」必須通過基督間接地相交，而這種間接，使我們不得不承認「我」與「你」的界限，更使「我」不能直接達到「你」那裏，從而把你化約成為「我的你」。這是引伸出開放與封閉的關係，「個體中的開放結構是一切社群活動得以展開的存有條件，開放是一種使得『我』能與『你』建立關係的條件。另一方面，個體的封閉結構則是自我終斷外在社群聯繫的存有條件，封閉是一種使得『我』仍然是『我』的條件。」[18]
社群建立的基礎在於：沒有開放性，個體便各自獨立，不成群體；沒有封閉性，小我便消失於大我中，人與人之間便沒有「我－你」的接觸，由是便失去社群之為社群的意義。而這開放與封閉的觀念，在《團契生活》中是相當關鍵的。
《追隨基督》更是基督中心的神學，所延伸的神學實踐，潘氏主要透過登山寶訓（太五至七章），教導人作門徒的代價（The Cost of Discipleship）；事實上，《追隨基督》是源自潘霍華在神學院教學的材料，[19] 他盼望透過這個追隨基督作門徒的課程來塑造神學生的生命，指出生命是先於技巧的，是講道和教導等技巧的先設要求。換句話說，潘霍華對神學訓練的要求首先是生命的而非技巧的。這並非要說技巧不重要，而是不可本末倒置；並且，技巧必須由信仰以及信仰所塑造的生命發展出來，否則，技巧很可能違背信仰、殺害生命。這種訓練的哲學，是近似他在基督論的思想，不是探討「如何？」的問題，而是專注探討「誰？」的問題：因為「如果我們知道是誰作的，那我也會知道，他作的是甚麼」。[20] 這是著重身份，多於工作的考慮；更是潘氏訓練學生的基礎：著重生命的質素，多於事奉技巧。若我們從這基礎出發，我們便更能掌握，潘霍華在《追隨基督》所說的「廉價恩典」與「重價恩典」，基督徒的生命才是重價的恩典。[21] 值得留心的是，潘氏從不是否定技巧與知識，反之，他在基督論中已經鄭重強調出，基督作為聖言、聖道及聖團契的重要，基督透過聖言、聖禮及聖團契，「今在」於教會中。[22]
誠然，神學院是訓練上帝僕人的地方，潘霍華卻首先著重神學生的門徒身分、生命，可見在他看來，上帝的僕人要重視自己的身分及生命，以至能讓上帝透過他，在教會中實施聖言、聖禮與聖團契時，以能表達出上帝的今在。所以，作傳道、牧者，首先就要是一個基督的門徒。正如研究潘霍華《追隨基督》的學者韋默（H. Willmer）指出：「作門徒的內容，乃由耶穌上十字架及其後的道路所定義。」[23]
三、從美國回到德國，逮補前後
一九三九年，潘霍華因著教學緣故，到美國紐約聯合神學院任教；然而不久他寫了一封信，其中指出：「我現在得到結論：我來美國實在是一個錯誤。在祖國歷史上困難期間，我應該跟德國的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的憂患，戰後我也就沒有參加教會重建的權利了」。從此，便展開了潘霍華人生的後期階段。一九四零年，當潘霍華重返德國後，便秘密地參加了地下工作，滲進反抗希特勒並計劃暗殺希特勒的一小夥人裡。他的幾個近親（包括三哥Klaus），同樣參與了這項暗殺計劃。最後，潘霍華於一九四三年四月被蓋世太保逮捕。[24]
然而，使我們產生的疑惑是，一位神學家，為甚麼甘願成為間碟，並進行暗殺行動活動？這的確不是容易回答的問題，但值得留心的是，從三一年開始，潘氏已經強調基督信仰中的上帝，不單是存有，並且是行動的；祂更是透過基督「今在」於我們當中，參與我們的苦樂。潘氏這樣回應德國當時的情況，相信是以這種思想所驅使下，而決定的行動。
此外，潘霍華探討問題的切入點，是「誰問題」，而不是「如何問題」；[25] 正如他在後期的《倫理學》一書中，所探討的倫理，不在於探究有關善惡的知識，例如：「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識；潘氏寫作《倫理學》的意圖完全在於要：基督如何在世界當中可以被人具體看見。所以，「事情」並不是應該關注的重點，重點應在於「人」本身，彰顯基督於世；潘氏的倫理取向是，不著重討論單一事件，乃在於整體性能否把基督具體實現。這樣，我們也相信，他認為參與暗殺組織，並非「大不了」的事件，最為重要的，就是潘霍華這個人。
這亦是他一直指出的「為他人而存」[26] 的思想，基督正是這樣作出重要的榜樣，為我們，祂道成肉身正是這樣為他人而存（腓二3-11）。那麼，潘霍華正是為他人的緣故，在四○年重返德國，亦為他人的緣故，並參與暗殺希特拉的小組。
四、獄中的轉變
一九四三年以後，潘霍華被囚在獄中。在極困難的情況中，潘霍華仍然進行寫作，他在獄中的作品，不單是多樣化，[27] 文字間更流露出私人味十足的情感。潘氏後期作品的神學思想，確實留下了許多讓人自由揣測的餘地，甚至有使人費解的地方。但另一方面，我們又不難發現，潘霍華在獄中書簡所帶出的思想，其實沒有離開基督中心的思想：
「在這動盪不安的時候，我們往往忘記那給予生命以真正價值的是甚麼。我們認為只要某某人還活看，那生命對我們就有意義。但真相是：若這個世界是夠配得上耶穌基督這麼一個人居留，若是像他這樣的人是真真的曾活在世界上，那麼單憑這一點，生命對我們就有意義了。倘若耶穌沒有活過，那麼我們的生命，儘管還有其他我們所認識、敬重與愛的人，也將毫無意義了。」。[28]
在潘霍華獄中的眾多作品中，以《獄中書簡》一書流傳甚廣，亦可以說是深受讀者喜愛。但事實上，《獄中書簡》中的某些奇特名詞：「宗教性」（religiousness）、「現世的」（worldiness）及「及齡的世界」（World come of age），曾引起過許多保守派基督徒，確定後期的潘霍華是信心墮落，背棄真道，及走向新神學思潮。而當時某些神學家，更把潘霍華視為「神死神學」的重要人物。[29] 誠然，潘霍華後期的思想進展，尤其在獄中環境下所撰寫的作品，是更值得討論及深思。
巴特曾說：「《獄中書簡》是一根特別的刺。」在獄中，艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題：什麼是基 督教？在今日，對我們來說基督是誰？在這個非宗教的世界，基督如何能變成其中的 主宰？這些書簡流露出一個牧者的心腸，潘霍華不但深愛他的同胞，也勇敢地在納粹政權之前公開地為真理做見證。
在《獄中書簡》一書裡，「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個題目相當明顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死，不復存在了。自十三世紀開始，人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚，反而越發使用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上，「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上，人們也不再向神求助。這一點，的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實，當然也成了格外需要努力突破的課題。
五、非宗教的基督教
在獄中的生活，並沒有減退潘霍華對神學思想的興趣，反而讓人感到，他的神學是向前走進去的。潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教－無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說－的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」[30]。他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」[31]。
在潘霍華看來「宗教」乃是人對世界所做的一種形而上的解釋，是世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿。[32] 另一方面，若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操（如何實踐）建立在基督教上，失去了基督徒的本質，只把宗教的情操約化、等同於基督教。事實上，一般人對宗教的理解，是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而不幸地，基督教也被人視為是宗教，只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。
潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。[33] 亦基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。
潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」。[34]因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命。[35]
引發潘霍華提出非宗教化或非私有化的原因，主要是他不滿於教會把自己侷限於人的內心生活，教會應該學像基督那樣視塵世的事物為我們的責任。於是，基督論便成了糾正教會論的根據，或者說，教會論成為基督論的行動。
換言之，潘霍華反對基督教變質或僵化為某一種徒具形式的「宗教」，信徒不應將上帝邊緣化，或成為某一種尚未能解決的事物的搪塞之物。潘霍華主張我們必須投身於這個世界，與世俗時代相適應，在現世每件事物上都可以見到上帝的工作，這種可能性完全取決於我們是否以行動體現出來，關心社會問題並改變被壓迫者的命運。總之，「非宗教的基督教」就表現在「參與上帝在世俗生活中的苦難」，信仰不是私有化的體驗，而是活在具體的生活遭遇中，與現實的生活關係取得聯繫。
潘霍華為廿世紀留下的神學遺產，主要是對基督論與教會論所做的循環詮釋。潘霍華神學帶來基督教內部的反省和批判，尤其我們應該檢討對「世俗化」的理解，別誤以為聖俗二分就可以杜絕世俗化的侵入，恰好是在迎向世俗化社會時，我們才可能免於世俗化的吞食。以下兩句話意味深長：
誰逃避這個世界，所找到的不是上帝，只是另外一個世界，一個平靜、脫俗、自私的世界，他總找不到上帝的世界。因為上帝是降生在這個世界上……只有一隻腳在世上的信徒，恐怕他們也只有一隻腳在天上。[36]
六、結語
在「及齡的世界」中的「受苦的上帝」，是19和20世紀中，獨樹一幟的神學。潘霍華指出：「上帝因無神的世界而受苦」，「現世生活中上帝的受苦」，「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」，並且在他的詩中說到：
有人親近上帝，當祂在危難中，
見祂貧困受辱，無可枕頭無果腹。
被罪惡、軟弱和死亡所壓傷，
基督徒與上帝共承苦難。[37]
潘霍華在此將基督的受苦，看作是上帝在基督裡的受苦，而且是看成「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」；但是這種上帝的受苦並不完全侷限於基督，而且也包括當今世界中無神的情勢，這是上帝因著無神的世界而受苦和上帝在無神的世界中受苦。正如那首詩所說的，上帝因著施暴者不信上帝而受苦。潘霍華從現世生活中，感受到上帝的受苦的情況，人們透過他的生平，同樣可以清楚明白，他所說的受苦上帝的意涵。
由始至終，潘霍華的神學也是貫徹地以基督為中心。雖然，不少人因著他在獄中書簡的激進言論，而感到潘氏之神學變質；但我們若縱觀潘霍華整個生平的神學思想，我們就不至於斷章取義地誤解潘霍華的神學。[38]
事實上，潘霍華早期的神學與後期的神學，已經因著他的經驗，而有所發展（但基礎仍然不變）。所以，簡單地說，他是一個勇於實踐的神學家。他做神學的方法是：神學－經驗－神學。絕對有著黑格爾的辯證神學意識（正－反－合），是把這種辯證神學的方式，實踐在他的神學方法中。
事實上，當人提起潘霍華，自然地只會想起他在《追隨基督》所提到的「廉價恩典」，更多人從而以「廉價恩典」來提醒或諷刺今天教會的情況。但不知多少人會留心到「廉價恩典」背後的重要神學背景？誠然，潘霍華的「廉價恩典」是道盡教會的情況；但是，人若果只拿潘霍華「廉價恩典」的表面教導，去提醒今天的教會，而沒有留心其背後神學，那就只是拿了「廉價恩典」的廉價。的確，潘霍華許多教導是歷久常新，可以有警世（教會）的作用；但若果只取其易（表面教導），而捨其難（神學思想），似乎是錯過了潘霍華最為精彩的地方。
參考書目
Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996
Dietrich Bonhoeffer, My Soul Finds Rest, ed. Manfred Weber, trans Douglas W. Stott, Grand Rapids, MI: Zonverdan, 2002.
Dietrich Bonhoeffer. Meditation on the cross. Edited by Manfred Weber. Translated by Douglas W. Stott. Louisville: Westminster John Knox Press, 1998.
D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。
Geffrey B. Kelly, F. Burton Nelson. The Cost of Moral Leadership – The Spirituality of Dietrich Bonhoeffer. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.
John W. de Gruchy, ed.. The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1999.
Stanley Hauerwas. Performing The Faith. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004.
周學信著。《踏不死的麥種》。台北：華神，2006年3月，初版。
朋霍費爾 (D. Bonhoeffer) 。《倫理學》。胡其鼎譯，香港：漢語基督教文化研究所，2000。
朋霍費爾著。朱雁冰、王彤等譯。《第一亞當與第二亞當》。北京：華廈出版社，2004 （第一版）。
劉小楓。《走向十字架上的真理--二十世紀神學引論》。香港；三聯書店，1990。
潘霍華。《跟隨基督》。香港；道聲出版社，1996。
潘霍華。《獄中書簡》。香港；基督教文藝出版社，1994，年八版。
潘霍華著。鄧肇明譯。《團契生活》。香港：基督教文藝出版社，1999。
其他參考資料
鄧紹光：〈追隨與靜默：管窺潘霍華《追隨基督》與《團契生活》對上帝僕人生命的要求〉，《神學與生活》第24期（2001），頁151-156。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（一）〉，《基督教週報》第1954期（2002年2月3日），頁3。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（二）〉，《基督教週報》第1955期（2002年2月10日），頁3。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（三）〉，《基督教週報》第1956期（2002年2月17日），頁3。
鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（四）〉，《基督教週報》第1957期（2002年2月24日），頁3。
鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁239 -48。
于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》（1970年03期），頁25-44。
wolfgang, Houber, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p. 252-262
Jenson, Matt, “Real Presence: Contemporaneity in Bonhoeffer’s Christology”, Scottish Journal of Thoelogy 58 (2005)2, 107-123.
De Gurchy, John W. de ed. Dietrich Bonhoeffer: Witness to Jesus Christ. Minneapolis: Fortress, 1991.
美國潘霍華協會網頁
http://www.dbonhoeffer.org
--------------------------------------------------------------------------------
[1] De. Gruchy, John ed., Dietrich Bonhoeffer. Witness to Jesus Christ, ( London: Collins, 1988), p. 3-4.
[2] 周學信著，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006），頁34。
[3] 在當時，康德認為「形而上學的上帝」不存在，只有「道德的上帝」；後來「道德的上帝」也被人質疑，士來馬赫便指出「宗教體驗心理學的上帝」存在。在這種自由主義與理想主義衝擊下，尼采宣告：上帝已死。誘使潘霍華再三尋問：上帝在那裡？王憲治：〈從台灣的觀點看馬丁路德與潘霍華〉《神學與教會》，頁77。
[4] 基督論講義及創世記（一至三）釋義，後被人編輯成一本書：《第一亞當與第二亞當》，下文將較為詳細介紹。
[5] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁125。
[6] 周學信，《踏不死的麥種》，（台北：華神，2006年3月，初版），頁36。
[7] 朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯：《第一亞當與第二亞當》（香港：道風山基督教叢林，2001），頁56。
[8] D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church , trans. by R. Gregor. Smith,（New York, 1963）, p.23-25.
[9] 這種說法，是絕不同於當時德國流行的唯心主義。唯心主義關注的是知識論的問題，對世界的認知，在笛卡兒（R. Descartes）的分析下，被確立在自我的確立之上，人主體的意識活動，隨著笛卡兒的名言「我思故我在」，開啟了現代哲學的發展。隨著這條思想的大河繼續奔流，由康德（I. Kant）的名言「人為自然立法」，發展到黑格爾（G. Hegel）的絕對唯心論（absolute idealism），德國唯心主義高抬主體意識活動的性格發展至高峰。德國唯心主義「以理性為絕對無外，宇宙萬物的生成變化全都是這一理性衍生、具現，試圖一舉解決理性主義經啟蒙時代所突顯出來的主客之間、個體之間的分裂、對立，以求達至和諧一體的境界。」鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁241。
[10] 周學信，《踏不死的麥種》，頁34。
[11] Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 13
[12] （1932-1933年冬季及春季學期）潘霍華大學分別開講《創世記》釋義和《基督論》。講議後來分別印成單行本，前者名為《創世與墮落》，而後者名為《誰是今在昔在的耶穌基督？》。後來，劉小楓教授（中山大學教授）於巴塞爾舊書店找到《誰是今在昔在的耶穌基督？》，然後偶爾得到《創世與墮落》；劉教授獲得此兩份講義後，非常有興趣了解，一位熱愛自己民族的神學家，為何會在自己民族動蕩的時刻，講論此兩個課堂？所以，分別邀請張賢勇牧師及朱雁冰教授，為此兩份講義翻譯。然後編輯成為一書，起名《第一亞當與第二亞當》，希望從中發現，這位愛國神學家如何以神學方法，思考民族、國家倫理和命運的問題。朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯，《第一亞當與第二亞當》，（北京：華廈出版社，2004年，第一版）。
[13] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁54。
[14] 同上，頁56。
[15] 同上。
[16] 同上，頁69。
[17] 同上，頁67。
[18] D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。
[19] 曾於一九三五至一九三七年主持了一所傳道人神學院（the preacher’s seminary），以建立、形塑神學生的生命為重點，訓練神學生成為上帝的門徒，委身追隨基督。而潘霍華在這些神學訓練中，亦把他早期神學的關注帶進這個信仰群體中。
[20] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁22-23。
[21] 當然，還得參照歷史因素，當潘霍華寫《追隨基督》時，正是希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力之時，許多教會已經開始妥協，不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會，呼籲教會要保持她的貞潔，不顧一切付上昂貴的代價，因為廉價的恩典是教會的死敵。有關廉價恩典的記載，參：潘霍華，《跟隨基督》(香港；道聲出版社，1996) ，頁32-35。
[22] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁57-66。
[23] H. Willmer, "Costly Discipleship" in The Cambridge Companion to DietrichBonhoeffer, ed. J. W. de Gruchy （Cambridge: Cambridge University Press,1999）, p.175.
[24] 于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》，（1970年03期），頁25-44。
[25] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁56。
[26] Houber, wolfgang, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p.252-262.
[27] 一九四三至四四年間，潘霍華轉而寫作詩歌，他甚至嘗試小說創作、長篇小說、寫書信、短篇故事、劇本等，來表達自己的思想。周學信，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006年3月，初版），頁167。
[28] 同上，頁153。
[29] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁1。
[30] 同上，頁101。
[31] 同上，頁105。
[32] 同上，頁116。
[33] 這「及齡的世界」是如何開始？為何已經及齡？潘霍華從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯，很少能加以駁斥的。 近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」潘霍華，《獄中書簡》，頁121-140。
[34] 同上，頁102-103。
[35] 同上，頁141。
[36] 資料來源：http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2006/0602-04.htm － 曾慶豹：〈在世俗和無神的世界中講述基督〉。
[37] 周學信，《踏不死的麥種》，頁185。
[38] 蘇恩佩姊妹，在《獄中書簡》的緒論中指出，不少人是斷章取義地解釋潘霍華後期的神學思想。潘霍華，《獄中書簡》，頁3。
2009年8月21日星期五
讀聖經就足夠？！
讀聖經就足夠？！
作者：張國棟 (Daniel CHEUNG)
「讀聖經就足夠」是很多教會裡流行的教導。驟眼看來，提出這問題，會觸及許多基督徒的神經，因為傳統基督教強調聖經是信仰的權威，更正教更認為其權威高於一切，包括教會傳統教導。而且，有些教會長輩認為今天信徒對聖經的尊重和熟悉程度已大不如前，在這情況下還提問讀聖經是否就足夠，豈非大逆不道？然而，究竟「讀聖經就足夠」是甚麼意思？你所謂的「讀聖經就足夠」與我所想的會否有分別？在本文，我會區別和分析它的不同意思，並且指出，在它較恰當的意義下，讀聖經會是不足夠的，由此說明信徒有必要在神學上多裝備自己。[1]
A. 不同處境下的意思
我嘗試以我所見所聞，提出一般人說「讀聖經就足夠」背後可能所指的意思。當然，我無意窮盡所有可能意思，這會是費時失事。以下是我所能想及的可能意思，按性質可分兩大類，信仰知識和信仰生活，前者可細分為二，後者亦可細分為三。
信仰知識
1. 「聖經足以指引人有關信仰（尤其福音）的事，是這方面的權威」
2. 「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」
信仰生活／與神建立正確關係
3. 「聖經足以指引信徒的靈命成長，是這方面的權威」
4. 「聖經足以指引信徒在生活處境裡作倫理決定，是這方面的權威」
5. 「聖經足以指引信徒作人生裡與倫理無關的決定，是這方面的權威」
在詳細逐一討論前，讓我簡單說明每一個意思是指甚麼：第一類是基本教義的啟示，換句話說，若沒有聖經，我們不會知道有關基督教的核心教義，如基督道成肉身、犧牲救贖、因信稱義等等。與此相關的是「神學」，即對信仰的有條理、有系統的闡述和發揮。
或許第一類可被視為某些認知的知識，而聖經就是這些知識的基礎[2]，如此，第二類則可被視為與信仰生命成長有關的引導，在此統稱為「與神建立正確關係」。 [3]就如很多人所說，頭腦上認知聖經與心裡明白聖經，可以是兩回事。信仰與生命的關係，比信仰與這種知識的關係更密切，如建立生命的內涵──情操、品格、脾性、美德等等，或基督徒所謂的靈性操練或靈修。
然而，與信仰生命成長有關的引導，亦牽涉很多生活上的決定，因為一個好的生命，自然會有恰當的生活上抉擇。但是一個好人不一定能在任何環境裡，自然地做正確的決定，所以我們有時要將做決定和生命品格分開討論。生活常見的決定又可分為與倫理有關和與倫理無關的，後者不是說那些決定不合倫理的或不道德的，只是毫不相干，就像你今天午餐選擇麵而不是飯，這是與道德倫理無關的，任何一個決定都不會令你做了道德上錯誤的事。這跟你選擇是否撒謊，性質上有分別。
最後請留意，我將每一類都寫為「聖經足以指引（人或信徒）……，是這方面的權威」，是要區別「足夠」和「權威」。「足夠」是指在眾多可能因素（若有的話）裡，這一個的出現已能令你達成目標，其他的皆可有可無。至於「權威」，則是指「聖經」與其他可能因素（若有的話）之間出現衝突時，「聖經」可以在任何情況下凌駕於其他因素，換言之，其他因素不一定是可有可無的。相信聖經「權威性」的人其實未必同時會相信聖經是「足夠」的；而且，不難想像，強調「足夠」的主張通常比強調「權威」的主張更嚴苛，其支持者要提出更多論證來支持他們的講法，換句話說，「足夠」的主張較容易為反對者所挑戰。事實上，這亦是問題關鍵的所在。
B. 逐一分析
1. 「聖經足以指引人有關信仰（尤其福音）的事，是這方面的權威」
基督徒為甚麼相信耶穌是道成肉身的基督，人要悔改，倚靠神的恩典過一個合神心意的生活？這些基本信條從何而來？聖經，這是既足夠又具權威的。這點是無庸置疑的，背後的道理是每位信徒當知道的，故不贅。除非有人將宗教信仰定義為單純的社會歷史文化現象 [4]，認為在「單純的社會歷史文化現象」的定義下，宗教信仰不需要有本質，即不需要有核心信條，那就更遑論聖經可否成為其核心信條的基礎或具權威性。[5]因此，我們的結論是，在第一種可能意思下，聖經是既足夠又具權威的。
2. 「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」
有時我們會聽到一些信徒，甚至信徒領袖，說：「不用進神學院，只要熟讀聖經就可以，即使你要做傳道人，也不需讀神學！」，換言之，他們或許認為「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」。
討論下去之前，讓我們處理一個更基本的問題。有很多信徒根本不明白為甚麼宗教信仰不等同於神學，他們不明白為甚麼有時我們會在教會聽到「從ｘｘ神學角度看ｘｘ」，然後又有「從聖經角度看ｘｘ」，彷彿合乎聖經的信仰與神學是兩回事。[6]首先，何謂「信仰(faith)」？在西方啟蒙思想的影響下，這通常會被理解為在欠缺足夠證據的情況下對某事態(state of affairs)或命題(proposition)的相信(belief)，例如William James所舉的例子裡的那爬山者，由於天黑，他完全看不見懸崖的另一邊，只能憑「信心」跳過去。[7]這就是所謂「信心的跳躍」(leap of faith)。然而，基督教信仰裡更重要的是，它強調個人對神的回應，亦包含了信任(trust)，並且這信仰會引導人與基督連合。[8]至於神學，我們可參考神學家John MacQuarrie那著名的定義：「神學是透過參與和反省一宗教信仰，用我們現有的語言，以最清楚和最融貫的方式表達這信仰內容的研究」[9]。如此，我們可見，神學可以因時而異，由於它是一項研究，又要求清楚和融貫性，所以通常會以學問或學科的形式出現，因此亦容易牽涉很多思辯性討論和批判。
在這樣理解下的神學，其資源或素材(sources of theology)就不獨是聖經，還包括理性(reason)、傳統、和經驗。[10]簡單來說，我們既要建構一個有條理有系統的闡述，理性就肯定是不可或缺的。有信徒不熟悉何謂理性，以為有人將一些非基督教的元素強行加入神學，使神學世俗化，雖然我不能立刻排除他們是恰當地基於某些神學立場，或在某種理解下，聲稱理性在神學資源裡毫無地位或十分不重要，但我恐怕更普遍的問題是，他們不知道何謂理性。試想想，當某信徒聲稱：「我認為理性不比聖經重要，理由有三，……」，他列舉理由這活動和心態，豈非就是理性(reason)的運作和彰顯嗎？
至於傳統，或者是因為宗教改革之故，更正教信徒大都以輕率的態度看待教會傳統。有些信徒更聲稱他們不用理會教會歷史裡發生過的事和出現過的神學思想，教會歷史中唯一值得他們關心的，是初期教會，因為他們相信那才是信仰最純正的一個模型。
然而，若我們將傳統理解為相同或不同時代的其他人對信仰的認識和解釋，我們就不能完全排除傳統的重要性，甚至不能排除其必要性，因為幾乎沒有一個人是獨立地認識基督教信仰的。即使是那些主張完全揚棄傳統包袱的信徒，在他們當初接觸基督教的一刻，或神學思想被啟蒙的一刻，幾乎全都是在別人的指引或協助下認識信仰的。[11]另外，曾仔細研究十六世紀宗教改革的福音派神學家Alister McGrath說，就連強調「唯獨聖經(sola scriptura)」的宗教改革家，都沒有否定傳統的重要性。[12]（恐怕今天很多以「唯獨聖經」支持他們不關心基督教傳統或不願進神學院學習的信徒，都是誤用了這句話。）
最後是經驗。每位信徒都會對神有一定經驗，這或多或少地塑造他們對神的認識，和他們的神學。最簡單的例子就是當一信徒面對大自然，感到神的偉大時，「神是偉大的創造主」這信念便會藉這經驗產生，配合了他從聖經等其他資源所學習到的，他於是建構出一個神學信念──神是偉大的創造主，或神是大有能力的。
說了這麼多，都是要指明聖經不可能是神學建構中唯一的資源。一些簡單的神學書會說，我們的系統神學（或神學）是建基於聖經的，然後應用神學（或生活應用）則建基於系統神學（見下圖）。
應用神學 <--系統神學 <--聖經
可惜，這是過份簡化並錯誤的說法，其中一個問題就是令讀者誤以為聖經是神學的唯一並足夠的資源。其實，Hans-Georg Gadamer等人的詮釋學已有力地指出[13]，人不可能不帶著前理解(pre-understanding)去理解任何東西，這前理解受著那人的文化傳統、社會群體、教育、人生經歷等等影響。換言之，根本就沒有所謂毫無受影響的純綷中立的解讀。
無論怎樣：我們可作以下結論，當我們要有條理地將信仰的內涵表達出來，便不得不涉及其他東西，如其他信徒的理解和各人的經驗，在這個意思下，聖經並不足以建構基督教神學。至於權威性，由於篇幅所限，我未有證立聖經的權威性，但我想一般基督徒讀者並不難接受，聖經在眾多資源中，是最具權威性的。
至於那些不鼓勵信徒讀神學的人，他們要麼對神學有南轅北轍的定義，要麼就是覺得上述所講的那類神學（即一般流行的定義）毫不重要。若是前者，解釋的責任在他們身上，因為我不知他們如何定義；若是後者，他們顯然是不明白我所說的，因為任何信徒都不能避免將自己信仰的內容整理得較有條理（就如一個初信者要弄清楚何謂因信稱義），因此亦不可能避免受理性、傳統、經驗所影響。既是這樣，鼓勵別人不讀神學，就如同鼓勵別人墨守自己堂會或導師那一套或好或壞的神學，不作任何反省；其實，他們不是不讀神學，而是任由一套他們有意無意地吸收了但卻未經整理修剪的神學主導他們的思想，其危險或許比他們在神學院讀到五花百門的神學思想更甚。[14]
3. 「聖經足以指引信徒的靈命成長，是這方面的權威」
說到這裡，或會有讀者心想：「我才不管甚麼學問理論，我每天靈修讀聖經，生命被神改變，才是最重要。」且不再談這心態如何誤解神學，這番話的確道出了一個真理，就是聖經在信徒與神建立正確關係上，扮演著重要的角色。這裡所指的關係，主要是指生命的素質和內涵──品格、情操、各項美德、對神作為有敏銳觸角等等。很多時，信徒都可稱之為靈性操練，生命的功課。當然，這些操練和功課是包括認知層面的。當你學習追求愛人如己時，你要知道這是耶穌的一個重要教導，你亦要知道聖經所謂的愛心是怎樣的一個愛心（如哥林多前書第十三章的演繹）。不過，這樣的知識雖然是必要的，卻不可能替代你親身經歷裡的實踐和領會。用另一個方式說，有時我們要將頭腦的知識內化為生命裡的確信，甚至成為生命的自然流露、性格裡的一部份。[15]
那麼，回到我們的問題，「聖經足以指引信徒的靈命成長，是這方面的權威」嗎？答案顯然是對的，提摩太後書3:16-17說「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正，教導人學義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，豫備行各樣的善事」，意思似乎正是這個。另外，若聖經已明確講過的，以一種幾乎是毫無條件的真理方式宣告過，就大概是權威，例如加拉太書說信徒生命中的聖靈果子包括甚麼 [16]等等。所以我們當多讀聖經，多思想聖經，讓心思意念被更新，又在生命裡實踐和體驗。
然而，要補充一點，聖經在信徒靈性造就上是足夠的，並且是權威，但這不表示任何聖經以外的東西毫無價值。當詩人寫道：「諸天述說神的作為，穹蒼傳揚祂的手段」（詩篇19:1），他是看著大自然，而不是讀著聖經，來默想神的作為。你可以說，在某意義上這仍是與聖經有關，因為大自然只是把人心引導回聖經的主題，如「神是偉大的創造主」。但按著同一道理，很多活動都應被包括在內了，如實踐某些美德、唱聖詩敬拜、聽別人的分享見證、甚至在友人的婚禮中更深一層的體會何謂愛情等等。換言之，這類活動既是對靈性有益，閱讀聖經就不是唯一的直接途徑。[17]
4. 「聖經足以指引信徒在生活處境裡作倫理決定，是這方面的權威」
有人認為，建立一個人的生命，比教導他當作甚麼決定更為重要，因為他若是一個有道德的人，自會在不同處境裡做恰當的決定。這也不無道理。然而，我們卻不難想像在某些情況下，不管你品格如何高尚，你仍會不知所措，不懂得處理某些事情，不知甚麼才是對的決定。由此看來，討論一個行為或決定是否合乎倫理，仍是有需要的。
那麼，究竟聖經在這類課題上是否足夠？並具有權威？我可否說謊、單單追求個人利益、偷竊、欺騙別人的感情、對配偶不忠、不孝敬父母？熟悉聖經的讀者會知道，聖經對一些倫理道德問題有十分明確的教導，明確得幾乎不可能有別的詮釋，如十誡的「要孝敬父母」和「不可偷盜」、及聖經對婚約的重視等。
然而，聖經卻沒有對所有倫理問題提出過同樣清楚的教導，例如可否從軍參戰、是不是任投資活動都正確、如何看待試管嬰兒、可否用動物作生化實驗品、基督教是否贊成任何形式的資本主義、關心人和尊重人私隱之間出現衝突時應怎樣取捨？畢竟，任何期望在一本書內找到所有答案的想法，都是妙想天開的；更何況，並非全本聖經都是明文道德指令，如「不可ｘｘ」、「你要ｘｘ」，聖經裡有很多歷史故事，那些故事未必有甚麼道德教訓，另一些故事縱然有道德教訓，但卻因牽涉當時的社會背景，與我們今天的社會結構有天淵之別，以致基督徒在抽取道德原則時，出現或大或小的分歧，例如女性應否按照使徒保羅某些言論，在教會聚會中蒙頭？保羅是否默許當時羅馬帝國的奴隸制度？
這裡還涉及聖經詮釋的問題，當舊約聖經記載大衞王有多位妻妾，聖經是否在允許一夫多妻？耶穌沒有反抗羅馬帝國對以色列人的統治，這是否表示祂默許這轄制？在約書亞記第二章裡，妓女喇合因接待探子而被存留生命，更成為耶穌家譜裡的一員，這是表示聖經認為賣淫有時是可接受？簡單來說，有兩點我們要注意：一，聖經沒有表達明確立場的，不代表聖經默許或贊成，亦不代表聖經反對。換言之，我們不可以因為聖經沒有明言，推論出基督教贊成或不贊成某課題。按我膚淺的見聞，有很多基督徒都犯了這推論上的謬誤。二，尤其是與歷史有關的故事，知道該書卷寫作目的是很重要的。該故事出現於該書卷的原因若與該書卷寫作目的無關，如喇合是妓女，我們並不能由此推論出聖經默許或不默許。
聖經雖然有一些明文的道德指令，但大體來說稱不上為倫理手冊（即使聖經是一本倫理手冊，亦沒有可能解答所有問題）。我們多數只能從聖經抽取道德原則；某些原則是明顯的，如愛與公義的原則，但某些原則（若有的話）卻不明顯，基督徒在此會有分歧意見。顯然地，我們不能說「聖經足以指引信徒在生活處境裡作倫理決定」，至於權威性，若有明文教導，在沒有詮釋錯誤的情況下，基督徒自然當以聖經為這方面權威，遵守聖經的教訓。
按我在有關神學那一節的解說，其實我們的基督教倫理大部份都是從神學裡推論或建構出來的，並非由聖經直接所得出來。一方面，這是因為明文道德指令不多，另一方面，我們在絕大部份情況下仍不能迴避詮釋的過程，這過程需要在一個神學架構下進行和引導。[18]
或有人會反對說，提摩太後書3:16-17豈不已經明言「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正，教導人學義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，豫備行各樣的善事」？然而，這經文沒有告訴我們單單讀聖經就足夠，或我們可簡單直接地從聖經明文找到很多道德指令。如果有一套合乎聖經並以聖經為權威的神學思想，由其發展出來的倫理觀能合理地處理更多倫理問題，更趨「完全」，這跟提摩太後書3:16-17是沒有衝突的。再者，我認為這經文針對的，是聖經與培育信徒靈性生命之間的關係，多於聖經是否有充足的倫理指引。
5. 「聖經足以指引信徒作人生裡與倫理無關的決定，是這方面的權威」
我們日常生活的決定，很多都未必與道德倫理有關，就像「入讀哪個大學」、「應否移民」、「做哪一份工作」等等。我想，我們幾乎可以說，聖經的內容與這些事情無關，更遑論成為權威。當然，如果那決定牽涉你的人生方向，而你又感到神在你生命裡有一定旨意，那些決定就與你的信仰有直接關係。然而，即便如此，這仍不一定跟聖經內容有關，這可能只是神藉聖靈感動你，令你有一個心願或異象。換言之，這是你與神之間的事，跟神在聖經裡明言過的東西未必有直接關係。[19]
雖然答案如此明顯，但我們卻常忘記這點。或許因為教會裡太多人努力高舉聖經，於是有意無意地把聖經說成「天書」，甚麼問題的答案都可在此中尋。可能因為這類高舉聖經的話通常是在分享見證或講道時出現，聽眾在那些場合未必有心理準備要慎思明辯，以致這講法在教會中流行起來。
在這些與倫理無關的決定裡，我想特別提出其中一類決定。有些信徒在討論教會事務時，尤其在意見分歧的情況下，喜歡搶著說：「讓我們回到聖經去。」然而，聖經有告訴我們應否建一個新堂嗎？禱告會應否由星期三改為星期六？我不否認在一連串推論後，這些問題和它們的處境(contexts)可能會跟某些聖經思想扯上關係，例如有人說：「使徒行傳強調宣教，建堂就是宣教」，不過，另一個人卻可以說：「保羅教導信徒自食其力，我們未有足夠資金，就不應建堂」，再有另一人會說：「耶穌教導我們要憑信心行事，所以不應考慮資金不足的問題。」然而，與其強行找些所謂聖經根據，不如首先承認我們不能在聖經找到決定性(conclusive)的答案，再列舉所有相關思想，逐一評價和分析，然後權衡輕重，再作決定。
承認聖經沒有就此提供決定性的答案，一方面是尊重事實（因為聖經的確沒有如此說），另一方面是策略性地防止信徒有意無意地將該討論焦點轉變為假借聖經互相批評，把事情越搞越糟。[20]
C. 總結
「讀聖經就足夠」這句話，原來在不同場合裡，可以有如此迴異的意思，並且有時是正確，有時是錯誤。若與基本信仰有關的，聖經是既足夠又具權威的。但它與神學的關係，雖有權威卻不足夠。至於信徒的靈性培育和成長，這亦是聖經一個很主要目的，聖經當然是既足夠又具權威的。然而，與此關係密切的倫理決定，似乎聖經卻未能提供充足和適切今天社會的明確教導，很多時我們要從合乎聖經的神學裡推斷一事件的對與錯。至於那些與倫理無關的日常決定，則更難與聖經內容扯上直接關係。
討論至此，我特別期望讀者有兩點反省。一，「唯獨聖經」的口號是不該亂喊的，不是我們說得多，講得濫，大家就會更尊重聖經。二，在信徒成長或信徒造就的問題上，不少人都忽視神學思考架構的重要性，他們要麼以為這太高深莫測，要麼覺得「讀聖經就足夠」，然而，就如我們在神學和倫理兩節所見，不是漠視了神學思考，我們的思考就不會受任何神學影響，與其讓自己毫不在意地任由一套不完整的神學思想所影響，倒不如及早認認真真的裝備自己，讀一些有水準的課程或神學書。
迄今，我在香港及美國不同的大學裡已渡過了九年的歲月，見過許多曾受高深教育的基督徒，可惜關注嚴謹釋經或神學訓練卻仍是少數，很多信徒的信仰表達只流於熱切的情感表現，即使每星期聚會都是讀聖經，也只用來默想、分享和讚美。所謂的信仰根基，是想當然的一套；至於倫理和神學思考，更是鳳毛麟角。作為基督徒，又是世界裡少數具有研究院教育的知識份子，對待自己的信仰，卻偏沒有任何反省，還一味說「讀聖經就足夠」，實在令人惋惜。如果大部份工作都有其天職的成份，基督徒知識份子的天職，豈非應包括更深入了解和陳明自己的信仰麼？！[21]
（本文修訂於2005年3月5日）
這當然不表示聖經不重要。〔返回〕
從知識論來說，這一類中所謂的「足夠」和「權威」，主要是指知識結構裡的一信念建基於另一信念的關係(basing relation)。〔返回〕
請留意，這裡特別是關乎信徒的，不是任何一個人。雖然一個不信神的人也可以視聖經為生活箴言大全，但這大概不屬於任何「讀聖經就足夠」的意思，他大概亦不會視聖經為權威性的格言大全，所以不在我們討論之列。〔返回〕
我說「單純的」，是因為其他對宗教信仰的理解，包括傳統的理解，亦極有可能同時視之為社會歷史文化現象。〔返回〕
我說「單純的」，是因為其他對宗教信仰的理解──包括傳統的理解，並不須排斥宗教有其社會歷史文化現象的一面。〔返回〕
當然，如果某人說「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」只是因為他不知道神學與信仰之間的分別，問題就容易解決得多。但他們不一定是這樣想的，詳見下文。〔返回〕
William James, "Will to Believe", an address to the Philosophical Clubs of Yale and Brown Universities, June, 1896. http://www.emory.edu/EDUCATION/mfp/james.html#will. 〔返回〕
這是按照Alister McGrath對Martin Luther所代表的更正教的解釋。參Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford; Cambridge, MA: Blackwell, 1994), p.127-129.〔返回〕
“Theology may be defined as the study which, through participation in and reflection upon a religious faith, seeks to express the content of this faith in the clearest and most coherent language available.” John MacQuarrie, Principles of Christian Theology (London: SCM Press, 1966), introduction；中譯為《基督教神學原理》。 亦見於McGrath, Christian Theology, p.118.〔返回〕
這裡也是按照Alister McGrath的講法，他認為這四個素材（包括聖經）是最普遍的，至於John MacQuarrie則提出了六個素材。參McGrath, Christian Theology, ch.6; MacQuarrie, Principles, Introduction. 這幾項是我們現在不能詳細探討的，它們衍生出的神學方法討論，複雜得很。我在此的目的只是把每項的意思和重要性提出來，說明聖經不是唯一的資源。〔返回〕
即使有人自己讀完聖經就皈依基督教，也不能否定我的講法。請勿忘記，聖經不是從天而降的一本書，聖經是經過教會歷代的蘊釀和（某意義下的）確認的。〔返回〕
McGrath, Christian Theology, pp.66, 188-189.〔返回〕
參Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, William Glen-Doepel trans. (London: Sheed and Ward, 1979).〔返回〕
當然，尚有一個不鼓勵信徒讀神學的原因是，某些神學院水準不高或神學上過份開放激進，然而，嚴格來說，這是選擇神學院的問題，不是應否讀神學的問題。〔返回〕
這就如羅馬書12:2所說：「不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全可喜悅的旨意。」（請注意英文NIV的翻譯是 “Do not conform any longer to the pattern of this world, but be transformed by the renewing of your mind. Then you will be able to test and approve what God’s will is – his good, pleasing and perfect will.” 其中強調心思意念的更新。）另外，以弗所書4:20-24節也有類似教導：「你們學了基督，卻不是這樣，如果你們聽過祂的道，領了祂的教，學了祂的真理，就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私慾的迷惑，漸漸變壞的，又要將你們的心志改換一新，並且穿上新人，這新人是照著神的形像造的，有真理的仁義，和聖潔。」〔返回〕
加拉太書5:22-24。〔返回〕
我將靈性操練廣泛定義為靈性生命的建立和成長，所以與某些認為（狹義的）靈修必須要讀聖經的講法，並沒有直接衝突。〔返回〕
不論你有否意識到你思想裡有一套神學。〔返回〕
如果間接關係也可包括在內，你當然可以說是與聖經有關。然而，那就幾乎沒有一些事情是與聖經無關了，這似乎只會將我們的討論變得混亂。至於如何辨別神對人的個別旨意是一個很複雜和微妙的藝術，此不贅。〔返回〕
引用聖經其實也有一定學問，只是聖經成為教會生活文化裡如此重要的東西，自不然常常被人提起，引用得正確與否在那些場合已不是眾人的關注而已。〔返回〕
有關信仰與學科整合，請參本網站的其他文章。〔返回〕
作者：張國棟 (Daniel CHEUNG)
「讀聖經就足夠」是很多教會裡流行的教導。驟眼看來，提出這問題，會觸及許多基督徒的神經，因為傳統基督教強調聖經是信仰的權威，更正教更認為其權威高於一切，包括教會傳統教導。而且，有些教會長輩認為今天信徒對聖經的尊重和熟悉程度已大不如前，在這情況下還提問讀聖經是否就足夠，豈非大逆不道？然而，究竟「讀聖經就足夠」是甚麼意思？你所謂的「讀聖經就足夠」與我所想的會否有分別？在本文，我會區別和分析它的不同意思，並且指出，在它較恰當的意義下，讀聖經會是不足夠的，由此說明信徒有必要在神學上多裝備自己。[1]
A. 不同處境下的意思
我嘗試以我所見所聞，提出一般人說「讀聖經就足夠」背後可能所指的意思。當然，我無意窮盡所有可能意思，這會是費時失事。以下是我所能想及的可能意思，按性質可分兩大類，信仰知識和信仰生活，前者可細分為二，後者亦可細分為三。
信仰知識
1. 「聖經足以指引人有關信仰（尤其福音）的事，是這方面的權威」
2. 「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」
信仰生活／與神建立正確關係
3. 「聖經足以指引信徒的靈命成長，是這方面的權威」
4. 「聖經足以指引信徒在生活處境裡作倫理決定，是這方面的權威」
5. 「聖經足以指引信徒作人生裡與倫理無關的決定，是這方面的權威」
在詳細逐一討論前，讓我簡單說明每一個意思是指甚麼：第一類是基本教義的啟示，換句話說，若沒有聖經，我們不會知道有關基督教的核心教義，如基督道成肉身、犧牲救贖、因信稱義等等。與此相關的是「神學」，即對信仰的有條理、有系統的闡述和發揮。
或許第一類可被視為某些認知的知識，而聖經就是這些知識的基礎[2]，如此，第二類則可被視為與信仰生命成長有關的引導，在此統稱為「與神建立正確關係」。 [3]就如很多人所說，頭腦上認知聖經與心裡明白聖經，可以是兩回事。信仰與生命的關係，比信仰與這種知識的關係更密切，如建立生命的內涵──情操、品格、脾性、美德等等，或基督徒所謂的靈性操練或靈修。
然而，與信仰生命成長有關的引導，亦牽涉很多生活上的決定，因為一個好的生命，自然會有恰當的生活上抉擇。但是一個好人不一定能在任何環境裡，自然地做正確的決定，所以我們有時要將做決定和生命品格分開討論。生活常見的決定又可分為與倫理有關和與倫理無關的，後者不是說那些決定不合倫理的或不道德的，只是毫不相干，就像你今天午餐選擇麵而不是飯，這是與道德倫理無關的，任何一個決定都不會令你做了道德上錯誤的事。這跟你選擇是否撒謊，性質上有分別。
最後請留意，我將每一類都寫為「聖經足以指引（人或信徒）……，是這方面的權威」，是要區別「足夠」和「權威」。「足夠」是指在眾多可能因素（若有的話）裡，這一個的出現已能令你達成目標，其他的皆可有可無。至於「權威」，則是指「聖經」與其他可能因素（若有的話）之間出現衝突時，「聖經」可以在任何情況下凌駕於其他因素，換言之，其他因素不一定是可有可無的。相信聖經「權威性」的人其實未必同時會相信聖經是「足夠」的；而且，不難想像，強調「足夠」的主張通常比強調「權威」的主張更嚴苛，其支持者要提出更多論證來支持他們的講法，換句話說，「足夠」的主張較容易為反對者所挑戰。事實上，這亦是問題關鍵的所在。
B. 逐一分析
1. 「聖經足以指引人有關信仰（尤其福音）的事，是這方面的權威」
基督徒為甚麼相信耶穌是道成肉身的基督，人要悔改，倚靠神的恩典過一個合神心意的生活？這些基本信條從何而來？聖經，這是既足夠又具權威的。這點是無庸置疑的，背後的道理是每位信徒當知道的，故不贅。除非有人將宗教信仰定義為單純的社會歷史文化現象 [4]，認為在「單純的社會歷史文化現象」的定義下，宗教信仰不需要有本質，即不需要有核心信條，那就更遑論聖經可否成為其核心信條的基礎或具權威性。[5]因此，我們的結論是，在第一種可能意思下，聖經是既足夠又具權威的。
2. 「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」
有時我們會聽到一些信徒，甚至信徒領袖，說：「不用進神學院，只要熟讀聖經就可以，即使你要做傳道人，也不需讀神學！」，換言之，他們或許認為「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」。
討論下去之前，讓我們處理一個更基本的問題。有很多信徒根本不明白為甚麼宗教信仰不等同於神學，他們不明白為甚麼有時我們會在教會聽到「從ｘｘ神學角度看ｘｘ」，然後又有「從聖經角度看ｘｘ」，彷彿合乎聖經的信仰與神學是兩回事。[6]首先，何謂「信仰(faith)」？在西方啟蒙思想的影響下，這通常會被理解為在欠缺足夠證據的情況下對某事態(state of affairs)或命題(proposition)的相信(belief)，例如William James所舉的例子裡的那爬山者，由於天黑，他完全看不見懸崖的另一邊，只能憑「信心」跳過去。[7]這就是所謂「信心的跳躍」(leap of faith)。然而，基督教信仰裡更重要的是，它強調個人對神的回應，亦包含了信任(trust)，並且這信仰會引導人與基督連合。[8]至於神學，我們可參考神學家John MacQuarrie那著名的定義：「神學是透過參與和反省一宗教信仰，用我們現有的語言，以最清楚和最融貫的方式表達這信仰內容的研究」[9]。如此，我們可見，神學可以因時而異，由於它是一項研究，又要求清楚和融貫性，所以通常會以學問或學科的形式出現，因此亦容易牽涉很多思辯性討論和批判。
在這樣理解下的神學，其資源或素材(sources of theology)就不獨是聖經，還包括理性(reason)、傳統、和經驗。[10]簡單來說，我們既要建構一個有條理有系統的闡述，理性就肯定是不可或缺的。有信徒不熟悉何謂理性，以為有人將一些非基督教的元素強行加入神學，使神學世俗化，雖然我不能立刻排除他們是恰當地基於某些神學立場，或在某種理解下，聲稱理性在神學資源裡毫無地位或十分不重要，但我恐怕更普遍的問題是，他們不知道何謂理性。試想想，當某信徒聲稱：「我認為理性不比聖經重要，理由有三，……」，他列舉理由這活動和心態，豈非就是理性(reason)的運作和彰顯嗎？
至於傳統，或者是因為宗教改革之故，更正教信徒大都以輕率的態度看待教會傳統。有些信徒更聲稱他們不用理會教會歷史裡發生過的事和出現過的神學思想，教會歷史中唯一值得他們關心的，是初期教會，因為他們相信那才是信仰最純正的一個模型。
然而，若我們將傳統理解為相同或不同時代的其他人對信仰的認識和解釋，我們就不能完全排除傳統的重要性，甚至不能排除其必要性，因為幾乎沒有一個人是獨立地認識基督教信仰的。即使是那些主張完全揚棄傳統包袱的信徒，在他們當初接觸基督教的一刻，或神學思想被啟蒙的一刻，幾乎全都是在別人的指引或協助下認識信仰的。[11]另外，曾仔細研究十六世紀宗教改革的福音派神學家Alister McGrath說，就連強調「唯獨聖經(sola scriptura)」的宗教改革家，都沒有否定傳統的重要性。[12]（恐怕今天很多以「唯獨聖經」支持他們不關心基督教傳統或不願進神學院學習的信徒，都是誤用了這句話。）
最後是經驗。每位信徒都會對神有一定經驗，這或多或少地塑造他們對神的認識，和他們的神學。最簡單的例子就是當一信徒面對大自然，感到神的偉大時，「神是偉大的創造主」這信念便會藉這經驗產生，配合了他從聖經等其他資源所學習到的，他於是建構出一個神學信念──神是偉大的創造主，或神是大有能力的。
說了這麼多，都是要指明聖經不可能是神學建構中唯一的資源。一些簡單的神學書會說，我們的系統神學（或神學）是建基於聖經的，然後應用神學（或生活應用）則建基於系統神學（見下圖）。
應用神學 <--系統神學 <--聖經
可惜，這是過份簡化並錯誤的說法，其中一個問題就是令讀者誤以為聖經是神學的唯一並足夠的資源。其實，Hans-Georg Gadamer等人的詮釋學已有力地指出[13]，人不可能不帶著前理解(pre-understanding)去理解任何東西，這前理解受著那人的文化傳統、社會群體、教育、人生經歷等等影響。換言之，根本就沒有所謂毫無受影響的純綷中立的解讀。
無論怎樣：我們可作以下結論，當我們要有條理地將信仰的內涵表達出來，便不得不涉及其他東西，如其他信徒的理解和各人的經驗，在這個意思下，聖經並不足以建構基督教神學。至於權威性，由於篇幅所限，我未有證立聖經的權威性，但我想一般基督徒讀者並不難接受，聖經在眾多資源中，是最具權威性的。
至於那些不鼓勵信徒讀神學的人，他們要麼對神學有南轅北轍的定義，要麼就是覺得上述所講的那類神學（即一般流行的定義）毫不重要。若是前者，解釋的責任在他們身上，因為我不知他們如何定義；若是後者，他們顯然是不明白我所說的，因為任何信徒都不能避免將自己信仰的內容整理得較有條理（就如一個初信者要弄清楚何謂因信稱義），因此亦不可能避免受理性、傳統、經驗所影響。既是這樣，鼓勵別人不讀神學，就如同鼓勵別人墨守自己堂會或導師那一套或好或壞的神學，不作任何反省；其實，他們不是不讀神學，而是任由一套他們有意無意地吸收了但卻未經整理修剪的神學主導他們的思想，其危險或許比他們在神學院讀到五花百門的神學思想更甚。[14]
3. 「聖經足以指引信徒的靈命成長，是這方面的權威」
說到這裡，或會有讀者心想：「我才不管甚麼學問理論，我每天靈修讀聖經，生命被神改變，才是最重要。」且不再談這心態如何誤解神學，這番話的確道出了一個真理，就是聖經在信徒與神建立正確關係上，扮演著重要的角色。這裡所指的關係，主要是指生命的素質和內涵──品格、情操、各項美德、對神作為有敏銳觸角等等。很多時，信徒都可稱之為靈性操練，生命的功課。當然，這些操練和功課是包括認知層面的。當你學習追求愛人如己時，你要知道這是耶穌的一個重要教導，你亦要知道聖經所謂的愛心是怎樣的一個愛心（如哥林多前書第十三章的演繹）。不過，這樣的知識雖然是必要的，卻不可能替代你親身經歷裡的實踐和領會。用另一個方式說，有時我們要將頭腦的知識內化為生命裡的確信，甚至成為生命的自然流露、性格裡的一部份。[15]
那麼，回到我們的問題，「聖經足以指引信徒的靈命成長，是這方面的權威」嗎？答案顯然是對的，提摩太後書3:16-17說「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正，教導人學義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，豫備行各樣的善事」，意思似乎正是這個。另外，若聖經已明確講過的，以一種幾乎是毫無條件的真理方式宣告過，就大概是權威，例如加拉太書說信徒生命中的聖靈果子包括甚麼 [16]等等。所以我們當多讀聖經，多思想聖經，讓心思意念被更新，又在生命裡實踐和體驗。
然而，要補充一點，聖經在信徒靈性造就上是足夠的，並且是權威，但這不表示任何聖經以外的東西毫無價值。當詩人寫道：「諸天述說神的作為，穹蒼傳揚祂的手段」（詩篇19:1），他是看著大自然，而不是讀著聖經，來默想神的作為。你可以說，在某意義上這仍是與聖經有關，因為大自然只是把人心引導回聖經的主題，如「神是偉大的創造主」。但按著同一道理，很多活動都應被包括在內了，如實踐某些美德、唱聖詩敬拜、聽別人的分享見證、甚至在友人的婚禮中更深一層的體會何謂愛情等等。換言之，這類活動既是對靈性有益，閱讀聖經就不是唯一的直接途徑。[17]
4. 「聖經足以指引信徒在生活處境裡作倫理決定，是這方面的權威」
有人認為，建立一個人的生命，比教導他當作甚麼決定更為重要，因為他若是一個有道德的人，自會在不同處境裡做恰當的決定。這也不無道理。然而，我們卻不難想像在某些情況下，不管你品格如何高尚，你仍會不知所措，不懂得處理某些事情，不知甚麼才是對的決定。由此看來，討論一個行為或決定是否合乎倫理，仍是有需要的。
那麼，究竟聖經在這類課題上是否足夠？並具有權威？我可否說謊、單單追求個人利益、偷竊、欺騙別人的感情、對配偶不忠、不孝敬父母？熟悉聖經的讀者會知道，聖經對一些倫理道德問題有十分明確的教導，明確得幾乎不可能有別的詮釋，如十誡的「要孝敬父母」和「不可偷盜」、及聖經對婚約的重視等。
然而，聖經卻沒有對所有倫理問題提出過同樣清楚的教導，例如可否從軍參戰、是不是任投資活動都正確、如何看待試管嬰兒、可否用動物作生化實驗品、基督教是否贊成任何形式的資本主義、關心人和尊重人私隱之間出現衝突時應怎樣取捨？畢竟，任何期望在一本書內找到所有答案的想法，都是妙想天開的；更何況，並非全本聖經都是明文道德指令，如「不可ｘｘ」、「你要ｘｘ」，聖經裡有很多歷史故事，那些故事未必有甚麼道德教訓，另一些故事縱然有道德教訓，但卻因牽涉當時的社會背景，與我們今天的社會結構有天淵之別，以致基督徒在抽取道德原則時，出現或大或小的分歧，例如女性應否按照使徒保羅某些言論，在教會聚會中蒙頭？保羅是否默許當時羅馬帝國的奴隸制度？
這裡還涉及聖經詮釋的問題，當舊約聖經記載大衞王有多位妻妾，聖經是否在允許一夫多妻？耶穌沒有反抗羅馬帝國對以色列人的統治，這是否表示祂默許這轄制？在約書亞記第二章裡，妓女喇合因接待探子而被存留生命，更成為耶穌家譜裡的一員，這是表示聖經認為賣淫有時是可接受？簡單來說，有兩點我們要注意：一，聖經沒有表達明確立場的，不代表聖經默許或贊成，亦不代表聖經反對。換言之，我們不可以因為聖經沒有明言，推論出基督教贊成或不贊成某課題。按我膚淺的見聞，有很多基督徒都犯了這推論上的謬誤。二，尤其是與歷史有關的故事，知道該書卷寫作目的是很重要的。該故事出現於該書卷的原因若與該書卷寫作目的無關，如喇合是妓女，我們並不能由此推論出聖經默許或不默許。
聖經雖然有一些明文的道德指令，但大體來說稱不上為倫理手冊（即使聖經是一本倫理手冊，亦沒有可能解答所有問題）。我們多數只能從聖經抽取道德原則；某些原則是明顯的，如愛與公義的原則，但某些原則（若有的話）卻不明顯，基督徒在此會有分歧意見。顯然地，我們不能說「聖經足以指引信徒在生活處境裡作倫理決定」，至於權威性，若有明文教導，在沒有詮釋錯誤的情況下，基督徒自然當以聖經為這方面權威，遵守聖經的教訓。
按我在有關神學那一節的解說，其實我們的基督教倫理大部份都是從神學裡推論或建構出來的，並非由聖經直接所得出來。一方面，這是因為明文道德指令不多，另一方面，我們在絕大部份情況下仍不能迴避詮釋的過程，這過程需要在一個神學架構下進行和引導。[18]
或有人會反對說，提摩太後書3:16-17豈不已經明言「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正，教導人學義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，豫備行各樣的善事」？然而，這經文沒有告訴我們單單讀聖經就足夠，或我們可簡單直接地從聖經明文找到很多道德指令。如果有一套合乎聖經並以聖經為權威的神學思想，由其發展出來的倫理觀能合理地處理更多倫理問題，更趨「完全」，這跟提摩太後書3:16-17是沒有衝突的。再者，我認為這經文針對的，是聖經與培育信徒靈性生命之間的關係，多於聖經是否有充足的倫理指引。
5. 「聖經足以指引信徒作人生裡與倫理無關的決定，是這方面的權威」
我們日常生活的決定，很多都未必與道德倫理有關，就像「入讀哪個大學」、「應否移民」、「做哪一份工作」等等。我想，我們幾乎可以說，聖經的內容與這些事情無關，更遑論成為權威。當然，如果那決定牽涉你的人生方向，而你又感到神在你生命裡有一定旨意，那些決定就與你的信仰有直接關係。然而，即便如此，這仍不一定跟聖經內容有關，這可能只是神藉聖靈感動你，令你有一個心願或異象。換言之，這是你與神之間的事，跟神在聖經裡明言過的東西未必有直接關係。[19]
雖然答案如此明顯，但我們卻常忘記這點。或許因為教會裡太多人努力高舉聖經，於是有意無意地把聖經說成「天書」，甚麼問題的答案都可在此中尋。可能因為這類高舉聖經的話通常是在分享見證或講道時出現，聽眾在那些場合未必有心理準備要慎思明辯，以致這講法在教會中流行起來。
在這些與倫理無關的決定裡，我想特別提出其中一類決定。有些信徒在討論教會事務時，尤其在意見分歧的情況下，喜歡搶著說：「讓我們回到聖經去。」然而，聖經有告訴我們應否建一個新堂嗎？禱告會應否由星期三改為星期六？我不否認在一連串推論後，這些問題和它們的處境(contexts)可能會跟某些聖經思想扯上關係，例如有人說：「使徒行傳強調宣教，建堂就是宣教」，不過，另一個人卻可以說：「保羅教導信徒自食其力，我們未有足夠資金，就不應建堂」，再有另一人會說：「耶穌教導我們要憑信心行事，所以不應考慮資金不足的問題。」然而，與其強行找些所謂聖經根據，不如首先承認我們不能在聖經找到決定性(conclusive)的答案，再列舉所有相關思想，逐一評價和分析，然後權衡輕重，再作決定。
承認聖經沒有就此提供決定性的答案，一方面是尊重事實（因為聖經的確沒有如此說），另一方面是策略性地防止信徒有意無意地將該討論焦點轉變為假借聖經互相批評，把事情越搞越糟。[20]
C. 總結
「讀聖經就足夠」這句話，原來在不同場合裡，可以有如此迴異的意思，並且有時是正確，有時是錯誤。若與基本信仰有關的，聖經是既足夠又具權威的。但它與神學的關係，雖有權威卻不足夠。至於信徒的靈性培育和成長，這亦是聖經一個很主要目的，聖經當然是既足夠又具權威的。然而，與此關係密切的倫理決定，似乎聖經卻未能提供充足和適切今天社會的明確教導，很多時我們要從合乎聖經的神學裡推斷一事件的對與錯。至於那些與倫理無關的日常決定，則更難與聖經內容扯上直接關係。
討論至此，我特別期望讀者有兩點反省。一，「唯獨聖經」的口號是不該亂喊的，不是我們說得多，講得濫，大家就會更尊重聖經。二，在信徒成長或信徒造就的問題上，不少人都忽視神學思考架構的重要性，他們要麼以為這太高深莫測，要麼覺得「讀聖經就足夠」，然而，就如我們在神學和倫理兩節所見，不是漠視了神學思考，我們的思考就不會受任何神學影響，與其讓自己毫不在意地任由一套不完整的神學思想所影響，倒不如及早認認真真的裝備自己，讀一些有水準的課程或神學書。
迄今，我在香港及美國不同的大學裡已渡過了九年的歲月，見過許多曾受高深教育的基督徒，可惜關注嚴謹釋經或神學訓練卻仍是少數，很多信徒的信仰表達只流於熱切的情感表現，即使每星期聚會都是讀聖經，也只用來默想、分享和讚美。所謂的信仰根基，是想當然的一套；至於倫理和神學思考，更是鳳毛麟角。作為基督徒，又是世界裡少數具有研究院教育的知識份子，對待自己的信仰，卻偏沒有任何反省，還一味說「讀聖經就足夠」，實在令人惋惜。如果大部份工作都有其天職的成份，基督徒知識份子的天職，豈非應包括更深入了解和陳明自己的信仰麼？！[21]
（本文修訂於2005年3月5日）
這當然不表示聖經不重要。〔返回〕
從知識論來說，這一類中所謂的「足夠」和「權威」，主要是指知識結構裡的一信念建基於另一信念的關係(basing relation)。〔返回〕
請留意，這裡特別是關乎信徒的，不是任何一個人。雖然一個不信神的人也可以視聖經為生活箴言大全，但這大概不屬於任何「讀聖經就足夠」的意思，他大概亦不會視聖經為權威性的格言大全，所以不在我們討論之列。〔返回〕
我說「單純的」，是因為其他對宗教信仰的理解，包括傳統的理解，亦極有可能同時視之為社會歷史文化現象。〔返回〕
我說「單純的」，是因為其他對宗教信仰的理解──包括傳統的理解，並不須排斥宗教有其社會歷史文化現象的一面。〔返回〕
當然，如果某人說「聖經足以建構基督教神學，是這方面的權威」只是因為他不知道神學與信仰之間的分別，問題就容易解決得多。但他們不一定是這樣想的，詳見下文。〔返回〕
William James, "Will to Believe", an address to the Philosophical Clubs of Yale and Brown Universities, June, 1896. http://www.emory.edu/EDUCATION/mfp/james.html#will. 〔返回〕
這是按照Alister McGrath對Martin Luther所代表的更正教的解釋。參Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford; Cambridge, MA: Blackwell, 1994), p.127-129.〔返回〕
“Theology may be defined as the study which, through participation in and reflection upon a religious faith, seeks to express the content of this faith in the clearest and most coherent language available.” John MacQuarrie, Principles of Christian Theology (London: SCM Press, 1966), introduction；中譯為《基督教神學原理》。 亦見於McGrath, Christian Theology, p.118.〔返回〕
這裡也是按照Alister McGrath的講法，他認為這四個素材（包括聖經）是最普遍的，至於John MacQuarrie則提出了六個素材。參McGrath, Christian Theology, ch.6; MacQuarrie, Principles, Introduction. 這幾項是我們現在不能詳細探討的，它們衍生出的神學方法討論，複雜得很。我在此的目的只是把每項的意思和重要性提出來，說明聖經不是唯一的資源。〔返回〕
即使有人自己讀完聖經就皈依基督教，也不能否定我的講法。請勿忘記，聖經不是從天而降的一本書，聖經是經過教會歷代的蘊釀和（某意義下的）確認的。〔返回〕
McGrath, Christian Theology, pp.66, 188-189.〔返回〕
參Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, William Glen-Doepel trans. (London: Sheed and Ward, 1979).〔返回〕
當然，尚有一個不鼓勵信徒讀神學的原因是，某些神學院水準不高或神學上過份開放激進，然而，嚴格來說，這是選擇神學院的問題，不是應否讀神學的問題。〔返回〕
這就如羅馬書12:2所說：「不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全可喜悅的旨意。」（請注意英文NIV的翻譯是 “Do not conform any longer to the pattern of this world, but be transformed by the renewing of your mind. Then you will be able to test and approve what God’s will is – his good, pleasing and perfect will.” 其中強調心思意念的更新。）另外，以弗所書4:20-24節也有類似教導：「你們學了基督，卻不是這樣，如果你們聽過祂的道，領了祂的教，學了祂的真理，就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私慾的迷惑，漸漸變壞的，又要將你們的心志改換一新，並且穿上新人，這新人是照著神的形像造的，有真理的仁義，和聖潔。」〔返回〕
加拉太書5:22-24。〔返回〕
我將靈性操練廣泛定義為靈性生命的建立和成長，所以與某些認為（狹義的）靈修必須要讀聖經的講法，並沒有直接衝突。〔返回〕
不論你有否意識到你思想裡有一套神學。〔返回〕
如果間接關係也可包括在內，你當然可以說是與聖經有關。然而，那就幾乎沒有一些事情是與聖經無關了，這似乎只會將我們的討論變得混亂。至於如何辨別神對人的個別旨意是一個很複雜和微妙的藝術，此不贅。〔返回〕
引用聖經其實也有一定學問，只是聖經成為教會生活文化裡如此重要的東西，自不然常常被人提起，引用得正確與否在那些場合已不是眾人的關注而已。〔返回〕
有關信仰與學科整合，請參本網站的其他文章。〔返回〕
訂閱：
文章 (Atom)