維特根斯坦的信仰表白: 信仰是我的心靈、我的靈魂所需要的

“信仰是我的心靈、我的靈魂所需要的”

──維特根斯坦的信仰表白

“FAITH IS FAITH IN WHAT IS NEEDED BY MY HEART, MY SOUL”[1]

──THE RELIGIOUS UTTERANCES OF WITTGENSTEIN

復旦大學哲學系   2000級碩士研究生    張纓

維特根斯坦是二十世紀的西哲大家，他的思想深邃獨特，他的生活神奇曲折，他的性格孤僻莫測，尤為令人驚歎的是他一生中兩次開創了哲學研究的新方向──首先是邏輯實證主義，繼而是日常語言哲學，都把維特根斯坦視作本流派的重要代表或理論先驅。另一方面，作為一個奧地利裔的英國人，維特根斯坦生長在德語文化背景下，用德語寫作，而他的哲學又是在英國經驗論傳統的框架中確立的，所以他的思想兼具兩者的風格，不僅開創了英美哲學的新氣象，而且對歐洲大陸的後繼學者產生了深遠的影響。

許多人都將維特根斯坦視為一個“反哲學”的哲學家，在哲學生涯的早期，他宣告了西方兩千多年形而上學傳統的死亡，[2]宣稱“我的語言的界限意謂我的世界的界限”（TLP.5.6），[3]而“對於不可說的東西我們必須保持沉默。”（TLP.7）[4]這樣一來，傳統形而上學對現象世界之後的本質的追求，由於超越了可說的界限，而顯得沒有意義。那麼，哪些領域是不可說的呢？在維特根斯坦看來，倫理的、審美的、宗教的等等“人生問題”是“神秘的東西”，能夠顯示，而不能說。（TLP. 4.1212、6.42及以下）[5]

維特根斯坦的這一態度被很多人看作是對人生問題的拒斥──既無法談論，又沒有意義。但事實上，對生命意義的探求是維特根斯坦的生活與思想的出發點和歸宿，他曾在寫給友人的信中說“[《邏輯哲學論》]這本書的意義是倫理性質的……我的著作是由兩部分構成的，一為現在呈現在讀者面前的這些內容；一為我沒有寫出的所有內容。恰恰是這第二部分內容是重要的”。[6]晚期維特根斯坦在其教學生涯中不再對神秘之域保持沉默，不但寫作了大量論述宗教內容的筆記，[7]而且開課講授心理學、美學與宗教信仰，這一系列講座的內容由其學生輯錄，在他身後出版。[8]

本文的目的在於從維特根斯坦的信仰立場論述他的宗教（基督教）觀與其生活和哲學的關係。

一、“我又想活下去了”──信仰的起點

維特根斯坦曾對他的朋友德魯瑞（Drury）說“我不是一個宗教人（religious man），但我不禁要從宗教觀點看待每一個問題。”[9]他也曾于任教小學教師期間，對南奧地利鄉村的鄉民說，他不是基督徒，卻是“福音傳教士”。[10]這些說法無疑使人產生維特根斯坦不信教或與基督教有某種隔閡的印象，但同時，這些說法亦讓人看到維特根斯坦的宗教關切。

維特根斯坦出身于被同化的猶太富商家庭，他父親是一位新教徒，母親則是天主教徒。維特根斯坦幼時在天主教堂受洗，逝世後以天主教方式被安葬，雖然他並不將自己認同為一個通常意義上的基督徒，[11]但終其一生，他都不曾放棄宗教信仰，他從來也不是一個任何意義上的無神論者。[12]

第一次世界大戰期間，維特根斯坦隨軍服役，在戰爭的失敗與絕望之中，他寫出了驚世名作《邏輯哲學論》，而支撐他的寫作的，正是上帝與他同在的信念。這裡有一個廣為人知的故事：1914年夏，維特根斯坦在駐地附近的書店買到惟一可買的一本書，托爾斯泰的《福音書簡釋》，他讀了又讀，愛不釋手。[13]在1914年9月12日的筆記中，維特根斯坦寫到：“我總是一再地在心中對自己說托爾斯泰的如下一段話：‘一個人從肉體上說是軟弱無力的，但是經由聖靈他成為自由的。’但願上帝存在於我之中！”[14]托爾斯泰對福音的闡釋是從耶穌的倫理教導出發的，[15]他認為福音的奧秘在於愛──愛你的鄰人，甚至愛你的敵人。

在托爾斯泰對福音的闡釋中，維特根斯坦看到了一個對世人懷著無限慈愛的上帝，祂為了拯救陷於罪惡的世人而犧牲自己的兒子耶穌基督。維特根斯坦深深認識到，人是有限的存在物，他對自己的生存有著根深蒂固的無力感，只有在上帝的恩典中，人才能獲得戰勝死亡的力量。所以在漫長而嚴酷的戰爭中，他奇跡般地放棄了利用戰爭自殺的念頭，[16]在筆記中承認“我又想活下去了”，並且聲稱“只有按照上帝的意志去生活！只有通過這樣的方式生命才是可以承受的。”[17]

二、“我可以和孩子們一起讀福音書”──基督福音的踐行者

有理由相信，托爾斯泰的《福音書簡釋》對青年維特根斯坦的思想與生活產生了重大的影響。福音書中的耶穌基督是一位出身低微的平民，但他同時又是一位傳達上帝拯救旨意的使者。托爾斯泰理解的福音的精髓是耶穌“山上寶訓”[18]的教導。在《路加福音》中，耶穌向他的門徒宣稱：“你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的；你們饑餓的人有福了，

因為你們將要飽足”（路加6：20），這意味著對人而言，物質財富的多寡與信仰及獲救並不相干，而踐行基督的教導，盡己所能愛人助人才是生活的意義所在。他曾對他的學生德魯瑞說：“我相信，只有當你力圖對他人有所助益時，你才最終找到了通往上帝之路。”[19]

同時，維特根斯坦對《馬太福音》中耶穌的如下一段話印象深刻：“我實在告訴你們：財主進天國是難的。我又告訴你們：駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢！”[20]

正是在福音精神的感召下，[21]一戰結束後，維特根斯坦回到家中，宣佈放棄他父親留給他的巨額遺產，並認真地考慮去作一名修士還是去當小學教師。此時，他完成了《邏輯哲學論》，認為自己已經解決了所有的哲學問題，應當放棄哲學，[22]去過一種“簡單樸素的生活。”[23]

    維特根斯坦是一個真正意義上視精神生活為其全部追求的人。他不僅在智慧上出類拔萃，而且在對待物質財富的態度上同樣超凡脫俗。戰前，他即通過一位編輯向奧地利的窮困藝術家和詩人捐贈了一大筆錢，以資助他們的生活，被捐助者中有鼎鼎大名的詩人里爾克（R.M.Rilke）和特拉克爾（G.Trakl）。[24]戰後，他將自己所得的遺產贈給了他的家人，他沒有將錢送給似乎更需要的窮人自有他的道理，他認為這會敗壞他們的道德。[25]維特根斯坦的做法顯示了他並非在一般意義上鄙視財富，而只不過是將他自己的財產視作“心靈的重負”，[26]他認為，“人生問題的解答在於這個問題的消除”（TLP6.521），[27]所以他放棄財產，意味著卸下心靈的包袱。雖然他的家人起初商定只是替他代為保管財產，但維特根斯坦卻固執地不願接受任何支持，並因此經常處於窘迫的經濟狀況中。[28]

維特根斯坦選擇了去鄉村做一名小學教師。他之所以沒有選擇去當修士，原因是他無法接受預先長達四年的神學學習，“雖然我更願去做修士，但成為一名教師使我可以和孩子們一起讀福音書。”[29]在奧地利，做小學教師同樣需要接受教師培訓，一個學年裡，維特根斯坦學習了教育理論、自然史、書法和音樂等課程，[30]然後，滿懷著托爾斯泰式的教化農民的浪漫願望，到下奧地利一個叫特拉騰巴赫的貧窮小村莊，去當一名鄉村小學教師。

應當指出，維特根斯坦的哲學觀是實踐的哲學觀，儘管他後來又回到劍橋並成為哲學教授，但他始終不是一個“學院式的”哲學家。無論早期試圖為思想的表達劃定界限，[31]或者晚期對日常語言的分析，都表明維特根斯坦更注重思想和語言的“使用”，而不僅僅是抽象思辨。也可以說，這種實踐的哲學觀，對維特根斯坦而言，更是一種人生觀。在他那裡，哲學不是職業，甚而不是知識，對哲學問題──其基礎和界限──的思考，是他生命的驅動所在，或者說，是他的在世方式。在這個意義上，維特根斯坦從不曾放棄哲學思考。

在近七年的小學教師生涯中，維特根斯坦為了幫助學生掌握“拼讀和語法”，從學生的作文中收集詞彙，編輯了一本《國民小學生詞典》，這是他生前除《邏輯哲學論》之外付印的僅有著作。[32]在向孩子們講授字詞的用法時，維特根斯坦漸漸意識到，他早期關於命題與事件一一對應的圖像理論，將指稱功能視作語言的惟一用法，失之偏頗。也正是在這個過程中，他思考著語言的各種不同使用功能，為思想的轉向奠定了基礎。

維特根斯坦對福音之愛的踐行，不止體現於他放棄巨額遺產，投身鄉村教育，同樣貫穿在他生活的其他方面。無論在任教小學教師期間或在劍橋當大學教授，他不止一次地傾囊資助生活困難但在學習上有天賦的學生，[33]儘管他竭力勸阻他們成為職業哲學家。[34]

由於個性暴躁，難以見容于那些對孩子並沒有太多指望的家長，維特根斯坦最後離開了他曾渴望擺脫世事紛擾的山村，他致力鄉村教育的美好願望註定與托爾斯泰企圖教化農民的努力一樣遭受失敗。[35]某種程度上，維特根斯坦是一個理想主義者，他所追求的無不是終極性的東西：內心的安寧、生命的意義、世界的界限、語言的可能性……在他的哲學思考的底層，湧動的是對“世界之外”的超越性的熱切關注和信賴，在維特根斯坦所置身的傳統中，我們只能將這種對超越性的尋求解釋為對基督之上帝的信仰。

三、“信仰是我的心靈、我的靈魂所需要的” ──信仰主義的宗教觀

在討論維特根斯坦的宗教觀與其哲學的關係之前，我們首先面臨的是一個無法回避的問題：維特根斯坦信仰的上帝是何者意義上的上帝？

有的學者認為維特根斯坦不是基督徒，也不能說他信仰基督教的上帝。[36]的確，維特根斯坦曾說“我不是一個宗教人”，[37]但根據他的美國學生兼好友諾爾曼·瑪律康姆的理解，維特根斯坦是一個追求精確與完美的人，他這樣說只不過表達了他不自封為嚴格意義上的，如聖奧古斯丁（St Augustine）和聖方濟（St Francis）那樣典範的基督徒，他苛責自己虛榮自負、暴躁易怒；另一方面，維特根斯坦可能認為自己不象一般基督徒那樣花很多時間去祈禱並參與各種宗教活動，他既不屬於任何教會組織，也不投身任何正式的宗教實踐，所以稱不上是宗教人。[38]其實，維特根斯坦遠較一般的基督徒更虔誠。他渴望自己的哲學工作能體現“上帝的意志”（God’s will），他認為只有當這一工作蘊涵“來自上界的光”（a light from above）才會具有價值。[39]

那麼，維特根斯坦信仰的上帝是基督教的上帝嗎？

這裡，首先應當區分基督教的上帝和基督的上帝兩者[40]。基督教是一個具有《聖經》傳統和教義歷史的宗教，從嚴格的教義角度，基督教的上帝是創世者也是拯救者，祂是位格性的，由聖父、聖子、聖靈三位一體所組成，耶穌基督是上帝的道成肉身，他的生、死、復活,彰顯了上帝犧牲自己的獨子，拯救陷於罪惡的世人的大愛。[41]維特根斯坦曾承認自己無法理解一位造物主的觀念，[42]也對諸如三位一體和道成肉身這樣的教義不以為然。[43]他不止一次地在筆記中寫道：“基督教不是一種教義（doctrine）”，“我認為基督教所表達的一個意思是，所有正統的教義都毫無益處。”[44]從這個意義上，的確不能認為維特根斯坦信仰的是具有教義傳承的基督教的上帝。不過，換一個角度看，即便是在神學家中，也有人對作為基督教核心教義的“道成肉身說”、“三位一體論”持批判態度。十九世紀末新教自由神學代表哈納克（Adolf von Harnack）即認為道成肉身的教義是“基督教希臘化”，“希臘思想落在福音地土”的後果，[45]哈納克是公認的教義史家，他的歷史批判法雖然激進，卻並不能取消他的基督徒和神學家身份。[46]

所以，不能據此認定維特根斯坦所認同的只是一個倫理意義的上帝。維特根斯坦的信仰建基於基督的福音之上，他承認他可以接受一位行審判的上帝的觀念，[47]這樣的上帝必然是位格性的（Personal）。維特根斯坦置身基督教傳統中，他所接受、思考和表達的宗教信仰和思想，都是關乎基督教的，他不可能有別的上帝。所以，從文化認同的角度和一個較寬泛的視野出發，可以稱維特根斯坦信仰的是基督的上帝。沒有教會歸屬不代表沒有信仰皈依，歷史上不乏這樣的先例，維特根斯坦所喜愛的丹麥哲學家克爾凱郭爾和俄羅斯作家托爾斯泰都是激烈批判教會的基督徒，因此，維特根斯坦在此意義上亦應被稱為基督徒。

維特根斯坦的信仰，並不得自啟示，亦非出於理性，而是來源於其人生體驗。[48]對世界的存在感到驚奇，[49]渴望“絕對安全”（feeling absolutely safe）的心境，[50]試圖擺脫“罪感”的纏繞，[51]尋求生命的意義，使維特根斯坦希冀在對上帝的信靠中獲得內心的安寧。他在筆記中說：“信仰是我的心靈、我的靈魂所需要的，而不是我的遠見卓識所需要的。並不是我的抽象的頭腦必須得到拯救，而是我的具有情感的、似乎有血有肉的靈魂必須得到拯救。”[52]

從這個意義上，我們說維特根斯坦秉持一種信仰主義的宗教觀。

信仰主義（fideism）以信仰為真理的惟一來源及標準。[53]在信仰主義者看來，信仰不需要理性為它的正當性辯護，試圖為宗教提出合乎理性的範疇亦是不合時宜的。信仰創造了自己的正當性，和自己的內在的評判標準。[54]歷史上，在基督教範圍內，信仰主義的典型代表有早期教父德爾圖良（Tertullian）、十七世紀法國思想家帕斯卡（B. Pascal）、十九世紀丹麥哲學家克爾凱郭爾（S. Kierkegaard）等人。其中，帕斯卡和克爾凱郭爾都是深受維特根斯坦景仰的思想家。

    克爾凱郭爾認為，信仰是人所能達到的最高美德，他堅持一種“單純宗教限度內的理性”，宣稱信仰在人性的發展中高於理性，在更日常的意義上，克爾凱郭爾認為人們靠單純的信仰生活，而不是以理性作生活的指南。[55]對此維特根斯坦頗為認同，他說“智慧沒有激情。然而，相比之下，信仰卻如克爾凱郭爾所說的是一種激情。”[56]

信仰主義的重要特徵在於，作為認識能力的理性在人的宗教信仰中毫無立錐之地。被經院神學奉為圭臬的關於上帝存在的論證，在信仰主義者看來，並不能增進人對上帝的信仰。毋寧說，信仰主義者關注的是人類個體的有限生存對作為無限者和超越者的上帝的緊密依存。維特根斯坦與克爾凱郭爾一樣，反對將科學的證實原則引入信仰。他在關於宗教信仰的演講中說：“任何我平常稱之為證據的東西都不會對我[的信仰]有絲毫的影響”，“最好的科學證據[對信仰而言]也沒有價值。”[57]在這裡，維特根斯坦其實已與邏輯實證主義者們劃清了界線，他們堅持認為，可被經驗證實的領域以外的部分，屬於神學和形而上學，是沒有意義的。維特根斯坦恰恰認為，價值和意義在世界之外，因為世界中“一切發生的和既存的東西都是偶然的，使它們成為非偶然的那種東西，不可能在世界之中”（LPT.6.41），[58]用邏輯實證論者的源於“物理主義的客觀主義”[59]方法，用局限於“事實”的狹窄視域，不可能理解實證科學其實無法離開與其緊密相關的價值域與意義域。

維特根斯坦同樣反對將基督信仰建立於對歷史事實的“真實性”的信念之上。他認為：               

    基督教沒有基於歷史的真實之上；可是它向我們提供了（歷史的）敘述；…

…你在這裡聽到歷史敘述，但決不能像對待其他的歷史敘述來對待它！要使它在

你的生活中佔據不尋常的地位。──對此不存在自相矛盾的事。

    聽起來很奇怪：從歷史角度看，可以證明《福音書》中的歷史記述是虛假的，

可是信仰並不因此失掉什麼：但這不是因為它涉及“普遍的理性真理”，而是因為

歷史證明與信仰沒有關係。[60]

    [在信仰中]人必須改變自己的生活（或者自己的生活方向）。[61]

從這些引文中，我們可以清楚看出維特根斯坦認為基督信仰的重心不在歷史事件的真實與否，而在於耶穌的教導使人類生活所發生的巨大的“改變”作用。從中，我們可覺察出托爾斯泰對福音的倫理闡釋給維特根斯坦帶來的影響，而另一方面也可以看出維特根斯坦視信仰為一種對自身生活的改變。

維特根斯坦是一個完美主義者，無論在思想或道德上，他都力求純粹徹底，因而常處於苛責自己的痛苦中，他曾這樣寫道：

    人處在無限的痛苦之中，人也就會享有無限説明的需要。

    基督教只是對需要無限説明的人來說，對經歷了無限痛苦的人來說，才是惟

一的。

    信仰基督教──如我所見──是人處在極端痛苦時的避難所。[62]

某種程度上可以說，維特根斯坦視信仰為一種“處在極端痛苦時的避難所”。在對上帝的信仰中，維特根斯坦尋找擺脫痛苦、改變自己、重新開始新生活的力量。

四、“宗教信仰實際上是一種生活方式”──作為“語言遊戲”的宗教言說

最後，讓我們來考察維特根斯坦的宗教觀與其哲學思想的關係。

    維特根斯坦對宗教信仰的論述，主要見於《文化與價值》和《關於美學、心理學和宗教信仰的講演與談話》兩本論著[63]，值得注意的是，這些筆記和講演都是維特根斯坦三十年代重返劍橋後所作的，應與他的後期思想聯繫起來閱讀。

可以看到，在這些論述中，有些部分談論的是他個人的信仰觀，另一些部分談論的是作為信仰的宗教在人類生活中的作用，這兩個部分雖然不可截然分割，但還是有所區別。維特根斯坦個人的宗教觀上文已作了交待，而他對作為宗教現象的信仰所持的立場不僅與他個人的信仰觀相呼應，而且與他的後期哲學思想密切相關。

後期維特根斯坦最著名的理論是“語言遊戲”說。從“圖像”理論到“遊戲”說，維特根斯坦的哲學思考始終圍繞著“語言”來展開，如果說康得想要為人類理性制定界限，那麼維特根斯坦則試圖為人類的表達搭置一個框架，[64]通過正確地言說來避免誤解和爭執，從而更好地相互共處。

後期維特根斯坦認為，“一個詞的意義就是它在語言中的用法”（PI.43）。[65]日常生活中，語言不僅是關乎事實的陳述，同時承擔著命令、請求、祈禱、翻譯、猜謎、演戲、玩笑等多種多樣的功能，維特根斯坦指出：“語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一個部分。”（PI.23）[66]他將這種“由語言和行動（指與語言交織在一起的那些行動）所組成的整體叫作‘語言遊戲’”。（PI.7）[67]和語言交織在一起的行動是多種多樣的，不同的行動指示著語言的不同使用功能，但無論語言或行動都要遵循一定的規則，維特根斯坦因而將語言的不同用法視作規則不同的各種遊戲，它們只有在“遊戲”的實踐中──即只有在語言的具體運用中才獲得其意義。

維特根斯坦認為，遊戲之間“看不到什麼全體所共同的東西，而只看到相似之處，看到親緣關係”（PI.66），他將這種“錯綜複雜的互相重疊、交叉的相似關係”稱為“家族相似”:

    一個家族的成員之間的各種各樣的相似之處：體形、相貌、眼睛的顏色、步

姿、性情等等，也以同樣方式互相重疊和交叉。──所以我要說：“遊戲”形成一

個家族。（PI.67）[68]

語言的“家族相似”特徵決定了語言沒有一個固定不變的本質：

    當哲學家使用一個詞──“知識”、“存在”、“物件”、“我”、“命題”、“名稱”

──並試圖把握事物的本質時，人們必須經常地問自己：這個詞在作為它的老家

的語言遊戲中真的是以這種方式來使用的嗎？──

    我們所做的乃是把詞從形而上學的使用帶回到日常的使用上來。（PI.116）[69]

進而，世界也沒有本質，它由各種各樣並無共同性而只有相似性的生活形式所組成。

在此，維特根斯坦修正了自己早期哲學中的觀點。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦認為，“命題是實在的圖像”（TLP.4.01），[70]從而作為命題總體的語言與作為實在總體的世界具有同構性。這種語言與實在世界的一一對應建立在將語言局限於指稱和表像功能上，這樣，那些無法被表像的言說，諸如美學的、心理的、倫理的、宗教的，必然被排斥在實在世界之外，只能“顯示”，不能“說出”。雖然維特根斯坦本人無意將上述領域從人類生活世界中排斥出去，但他所作的“對於不可說的東西我們必須保持沉默”（TLP.7）[71]的結論，卻為各種實在論者拒斥形而上學和神學所利用。在生活實踐中，維特根斯坦漸漸發現，指稱表像功能只是語言的諸多功能中的一個，儘管它在人類語言中佔有十分重要的位置，但決不是惟一的，不過是諸多語言遊戲中的一種。

“想像一種語言就意味著想像一種生活形式。”（PI.19）[72]處於不同生活形式中的人們，具有不同的語言框架，或者說，遵守不同的“遊戲規則”。“為要通過語言進行溝通，那就不僅要有定義的一致而且還要有（儘管這聽起來很奇怪）判斷上的一致。”（PI.242）[73]這種“判斷上的一致”指的就是由共同的文化傳統和風俗習慣等構成的生活形式，而生活形式對人來說是被給予的，[74]也可以說，是先於人的經驗的。在語言遊戲中，規則就是語言的使用，它並非任意的，而是一方面受特定生活形式的制約，具有社會性和實踐性，另一方面也不等同於各人對規則的不同解釋。[75]

在維特根斯坦看來，宗教的言說是語言遊戲的一種，它與特定的生活形式緊密相關。

 我深以為，一種宗教信仰只是猶如把自己熱切地託付給某種參照系（system   

of reference）。因此，儘管這是一種信仰，但它實際上是一種生活形式，或者一種   

評價生活的形式。信仰就是對這一種解釋的熱烈奉行。[76]

維特根斯坦認為，科學與宗教是不同的生活形式，它們各自分享著不同的語言和規則，在此，維特根斯坦的宗教觀也發生了一個與其哲學觀一致的變化：從認為超驗領域“不可說”到承認宗教言說在關乎自身的生活形式中具有意義和價值。維特根斯坦個人的宗教體驗使他明白信仰是生活中實實在在的事件，對上帝的信仰能給充滿緊張的心靈帶來安寧，並為人生開創出新的可能性──“改變自己的生活”。[77]同時，作為一個置身于現代世界的哲學家，維特根斯坦並沒有如極端的信仰主義者那樣否定理性在人類生活中的作用，毋寧說，他的信仰主義立場中並不包含視信仰為人類生活惟一準則的意思，因為在他看來，科學也好，宗教也好，或者其他什麼世界觀，都只是彼此交互重疊、具有家族相似的語言遊戲－生活形式之一種，它們中沒有誰代表了世界的本質，從根本上規範和限制另一種生活形式。而每一種生活形式本身，則具有不同的理解和解釋世界的方式。

維特根斯坦指出，在宗教信仰這一特定生活形式中，科學理性與歷史證據都不發生作用。

   在一種宗教佈道中，我們運用諸如這樣的表述：“我相信象那樣的事將會發生，”

而這種表述不同於我們在科學中運用它們的方式。[78]

可見，儘管語言本身是相同的，但在不同的使用中，或者說在不同的生活形式所構成的語境中，話語的意義是不同的。[79]換句話說，“相信末日審判會發生”與“相信太陽東升西落”是完全不同層面上的語句，前者是一種建立於信仰的宗教言說，而後者是一種建立於經驗之歸納的科學言說。科學語言和宗教語言規範生活的不同層面：

    如果問題涉及關於神或上帝的存在，它所起的作用完全不同于我曾聽說的[關

於]任何人或物的存在。[80]

因為上帝不是對象性的存在，不可被表像，祂的意義只在信仰者的言說中才具有。同樣，維特根斯坦拒斥在宗教信仰中引入屬於科學語言的證實觀點：

   假設某人以此作為生活的指南：相信末日審判。無論什麼時候他做什麼事情，

這一點都縈繞在他心頭，在一種程度上，我們如何知道，是否能說他相信這會發

生呢？

    問他是不夠的。他很可能會說他有證據，而他所具有的是你可能稱之為不可

動搖的信仰。這種信仰並非通過推理或通過訴諸通常的根據來顯現，而是通過對

他全部生活的支配來顯現。[81]

在維特根斯坦看來，信仰無法通過任何實證的方式來獲得，無論是科學證據，還是歷史證據，都無助於信仰的發生和堅持，通過推理或證明方式獲得的只能是外在的知識，而不是活生生的內在生命信靠。

        據說，基督教依靠一種歷史的根據。

        聰明人曾一千次地說到，在這一事例中明確性（indubitability）是不夠的。即

    使擁有對拿破崙一樣多的證據也是不夠的。因為明確性不足以使我們改變整個生活。

    [宗教信仰]並不在這種意義上依靠一種歷史基礎。

    這裡，我們所有的對歷史事實的信念不同于對普通的歷史事實的信念，甚至，

它們不被當作歷史的，經驗的，命題。[82]

在這裡，維特根斯坦想強調的是，儘管人們對普通的歷史事實的信念建立於其“不容質疑的”（indubitable）真實性之上，信徒們同樣將基督信仰建立於耶穌基督的降生、受難、復活這一歷史事件的真實性之上，但信仰的真正作用在於“改變生活的方向”，在信仰中獲得新生，所以，歷史耶穌的“事蹟”不能從真實性上去理解，而要從它的象徵意義上，從它所傳達的“愛”的訊息上去理解。在此，我們可以清楚看出維特根斯坦個人的信仰體驗如何深刻地影響了他的宗教觀，而他的宗教觀又是與他的哲學思想息息相關的。維特根斯坦認為宗教言說是關乎自身的、特殊的生活形式和語言框架的產物，它只有在特定的具有同一傳統和習俗的生活形式中才是可理解的和有意義的：

        或許可以說：只有愛才相信復活。或者：正是愛才相信復活。可以說：進行

救贖的愛更相信復活；甚至對復活堅信不移。仿佛是，拯救在與懷疑作鬥爭。對

此堅信不移一定會導致對這種信仰堅信不移。[83]   

耶穌的死而復活是一個神跡，任何人間的知識都難以解釋這樣的事實，維特根斯坦相信，理解這一事件只有依靠虔誠的信仰。而信仰者關於宗教的論述，也可能難以被非信仰者或信仰層次不同者所理解、認同與傳遞。

    在宗教中，每種程度的虔誠必然有適當的表達形式。這種形式對於較低的程

度沒有任何意義。在較高程度有一點意義的教義對於仍處於較低程度上的人來說

是毫無用處的。這種人只能錯誤地加以理解，所以這些言辭對於他們沒有作用。[84]

但這是否意味著在信仰者與非信仰者之間存在著不可逾越的鴻溝呢？如前所述，維特根斯坦本人從不認為某一特定的生活形式或語言框架是更為基礎的，具有不同邏輯（規則）的語言的確要從不同角度去理解和接受，但它們彼此之間並非處於隔絕狀態，而是相互影響，甚至可以在這種互動中調整自身。[85]

   

綜上所述，維特根斯坦從個人的生命體驗出發認信基督信仰，他認為這一信仰無需建立於歷史事實或教義體系的基礎之上，信仰是人面對痛苦時的避難所，也是擺脫罪感、開始新生活的希望。當然，站在真正的基督教信仰立場上，維特根斯坦的信仰脫離了基督教的核心教義，從而不能被認作是正統的基督教信仰。

維特根斯坦的信仰觀是與他後期的“語言遊戲－生活形式”哲學觀相一致的。儘管在他看來，信仰的正當性無須辯護，但其從生活形式出發對宗教信仰進行的論述，從哲學角度為現代科學世界觀下宗教信仰的可能性作出了肯定的回答，也從一個視角解釋了宗教與科學是事關不同領域的實踐活動，完全可以相安共處。

（作者後記：

本文的寫作首先得益於2001年春季學期復旦大學哲學系張慶熊教授開設的“20世紀西方宗教哲學文選”討論班，在選讀維特根斯坦論宗教信仰的有關筆記的討論課上，張教授幾乎逐字對照他能找到的德文原著校讀了漢語文本，這對於我理解維特根斯坦的信仰觀有直接的幫助。初稿完成後，曾提請寫作過相關論題的美國庫茲城大學哲學系黃勇教授審閱，儘管黃教授在關於維特根斯坦的宗教觀問題上與我持有不同立場，他仍抽出時間認真地通讀了全文，並向我提出了一些中肯而恰切的評點與建議。本文在修訂中著重參考了黃勇教授的建議，試圖對維特根斯坦的個人信仰與其對宗教信仰的論述間的交互關係給予更充分的考察，當然，限於筆者目前的學養，對這一問題的論述仍只停留在膚淺的層次上。我對張慶熊和黃勇兩位教授為我的初學之作付出的關切與辛勞表示敬意和感激。同時，我要感謝香港浸會大學宗教與哲學系江丕盛教授允許我在本文中引用他尚未發表的論文。）

附：黃勇的評論和建議

張纓同學：

    儘管最近在趕一項臨近截止日的工作，我還是抽出時間，懷著很大的興趣讀了你關於維特根斯坦的文章。我特別欣賞你將維特根斯坦對宗教信仰的觀點與他個人的宗教信仰進行比較的角度，這一角度，有助於人們更好地理解：他個人的宗教信仰如何影響了他的宗教觀；他的宗教觀又如何影響了他自己的宗教信仰。你的文章對此作了一般的描述，但如果能將這兩者的相互闡釋作為更有意識的主題論述，那就更好了。

    有幾點意見供你參考。在第三頁末尾，你提到維特根斯坦的哲學觀是實踐的哲學觀，並引用了他的《邏輯哲學論》。這一觀點是正確的，但我認為他在此[TLP 4.112]討論的“活動”更多地是指“澄清”（在思想和語言中什麼是允許的，什麼是不被允許的），所以，它不同於在宗教中人們所理解的實踐：生活經驗。

第三節也許是你這篇文章最重要的部分，在此你討論了維特根斯坦的信仰主義，這當然是對維特根斯坦宗教觀的一個很普遍的看法，尤其被他的幾個有才幹的追隨者所提出與接受。然而我的觀點是，不僅在宗教信仰上持信仰主義的觀點是錯誤的，而且認為維特根斯坦是一個信仰主義者也是錯誤的。不過，我在這裡無法進一步論證我的主張，我已寄了一篇我寫的討論維特根斯坦的宗教觀的文章給你。當然，這只是我個人的觀點，我願意接受任何批評。

顯然你讀了大量維特根斯坦文獻，不僅是出於他本人的，而且還有許多關於他的第二手研究資料，這一點對任何學術研究都很重要。我不知道維特根斯坦的《論確定性》是否已被譯成中文，或者，你能否找到其英文版，以我的看法，這本書顯然是維特根斯坦討論其宗教觀的最重要著作。

最後，我要說讀你的文章很愉快。這樣說並非出於禮節或客套，你的文筆很好，所以你的文章不象大多數哲學論文可能會有的那樣乾枯抽象，它確實不錯。

黃勇

   

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[1] Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, Blackwell, 1980, p.33e。

[2] 也有學者認為，維特根斯坦不是一個如維也納學派成員所理解的“反形而上學的實證主義者”，他的早期著作《邏輯哲學論》是“邏輯分析和形而上學的奇特結合”，他的“反本質主義”立場是在後期語言觀中確立的。參陳啟偉，“《邏輯哲學論》中的形而上學”，《德國哲學》，第一輯，北京大學出版社，1987，頁134－162。另參諾爾曼·瑪律康姆，“維特根斯坦及其哲學”，《回憶維特根斯坦》，李步樓、賀紹甲譯，商務印書館，1984，頁103。

[3] 《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館，1996，頁85。TLP為“TRACTATUS  LOGICO-PHILOSOPHICUS”（《邏輯哲學論》）的習慣縮寫，以下只注明中文賀紹甲譯本頁數。

[4] 同上，頁105。

[5] 同上，頁49，頁102及以下。

[6] “維特根斯坦與路德維希·馮·費克爾通信集”，轉引自《“邏輯哲學論”研究》，韓林合著，頁631。

[7] 維特根斯坦的一生寫下了大量筆記，後由其學生馮·賴特（G.H. von Wright）整理出版，即Vermischte Bemerkungen（《混合的評論》），英文版更名為Culture and Value，中譯本沿用英文版名稱，《文化與價值》，黃正東、唐少傑譯，清華大學出版社，1987。

[8] 即《關於美學、心理學和宗教信仰的講演與談話》（Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief），Blackwell, 1966。

[9] “I am not a religious man,  but I cannot help seeing every problem from a religious point of view.”, Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections（《路德維希·維特根斯坦，個人回憶》）ed. Rush Rhees，Oxford, Oxford University Press, 1984, p.94。 “religious man”一般指屬於某個修會的修士，在此我們試譯為“宗教人”。

[10] 見《維特根斯坦傳》，W. W.巴特利著，杜麗燕譯，東方出版中心，2000年，頁76。這裡，我們不應將“福音傳教士”理解為一般意義上的佈道者或傳教者，而應理解為福音的實踐者，見下文。

[11] 這裡，“通常意義上的基督徒”指認信基本教義、歸屬某一教派，經常去教堂參加宗教儀式的教徒。

[12] 根據劍橋學生兼好友N. Malcolm回憶，維特根斯坦少年時代曾一度對宗教信仰持冷漠與輕視態度，大約21歲時，他在觀看一齣戲劇時突然被其中的臺詞震動：“沒有什麼會發生在你身上”（“Nothing can happen to you”），他意識到無論世界如何變化，都不會對人的內心產生影響，“他是獨立於命運和環境的”，生平第一次，他認識到了宗教信仰的可能性。參Norman Malcolm, “A Religious Man” （“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein（《維特根斯坦寫照》），Thoemmes Press, 1999, p.192。另見諾爾曼·瑪律康姆，“維特根斯坦及其哲學”，《回憶維特根斯坦》，頁60。

[13] “總是象帶著一個護身符一樣隨身帶著托爾斯泰的《福音書簡釋》。”《私人筆記：1914－1916》，（29[11.10.14]），轉引自《“邏輯哲學論”研究》，頁647。

[14] 《私人筆記：1914－1916》（21[12.9.14]），轉引自《“邏輯哲學論”研究》，頁644。原譯文“經由精神他成為自由的”，我認為根據基督教用語，此處“精神”（Geist）應作“聖靈”解。

[15] 參John W. Hook, “Religious Belief” （“宗教信仰”）, 見Wittgenstein’s Intentions（《維特根斯坦的意圖》），ed. John V. Canfield , Stuart G. Shanker, Garland , 1993, p.155。

[16] 維特根斯坦曾向他的朋友承認，他自願參加一戰是抱著找死的念頭的，維特根斯坦有三位哥哥死于自殺，他自己也從大約14歲起就被自殺的想法所糾纏。見W. W.巴特利，《維特根斯坦傳》，頁21。

[17] 《私人筆記：1914－1916》（67[28.3.16]）及（70[6.5.16]），轉引自《“邏輯哲學論”研究》，頁654－655。

[18] 詳見《馬太福音》5：1－12和《路加福音》6：20－23。中文和合本譯為“虛心的人有福了，因為天國是他們的。哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。饑渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。憐恤人的人有福了，因為他們必蒙憐恤。清心的人有福了，因為他們必得見神。使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子。為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。”（馬太5：1－10）

[19] Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections（《路德維希·維特根斯坦，個人回憶》）ed. Rush Rhees，Oxford, Oxford University Press, 1984, p.129。

[20] 參Norman Malcolm, “A Religious Man?” （“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein （《維特根斯坦寫照》），p.193。

[21] “他在卡西諾山戰俘營的難友弗蘭茨·帕拉克（Franz Parak）聲稱，維特根斯坦認為自己不過是遵循福音書對富人的教誨：‘你若願意作完全的人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上，你還要來跟從我’（馬太福音19：21）。”見W. W. 巴特利，《維特根斯坦傳》，東方出版中心，頁22。

[22] 參馮·賴特，“傳略”，見諾爾曼·瑪律康姆，《回憶維特根斯坦》，李步樓、賀紹甲譯，商務印書館，1984，頁9。

[23] 參諾爾曼·瑪律康姆，“維特根斯坦及其哲學”，《回憶維特根斯坦》，頁95。

[24] 同上，頁95。

[25] 維特根斯坦認為，窮人的道德基礎比較薄弱，贈予他們金錢會使其墮落。參《維特根斯坦：走出語言囚籠》，張學廣編著，遼海出版社，1999，頁111。該書“主要依據著名維特根斯坦傳記作家瑞·馬克的《維特根斯坦：天才的職責》（Ray Monk， Wittgenstein: The Duty of Genius, Jonathan Cape Ltd., London,1990）和維特根斯坦本人的著作編著而成”，見“後記”，頁303。

[26] 參庫·烏赫特爾，阿·休伯內，《維特根斯坦》，孫美堂譯，河北教育出版社，1999，頁114。

[27] 《邏輯哲學論》，頁104。

[28] 參庫·烏赫特爾，阿·休伯內，《維特根斯坦》，頁113－114。

[29]  這是維特根斯坦對他的朋友Parak說的。見Norman Malcolm, “A Religious Man”（“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein（《維特根斯坦寫照》），p.193。

[30] 張學廣編著，《維特根斯坦：走出語言囚籠》，頁114－115。

[31] “哲學不是一門學說，而是一項活動。”（TLP. 4. 112），見《邏輯哲學論》，頁48。這裡，“活動”指“從邏輯上澄清思想”、“為思想劃定明確的界限”。

[32] 參庫·烏赫特爾，阿·休伯內，《維特根斯坦》，頁124－125。另見W.W. 巴特利，《維特根斯坦傳》，頁82。

[33] 維特根斯坦曾想收養他的一個學生卡爾·格魯伯（Karl Gruber），並資助他深造，後在其父反對下作罷。參W. W. 巴特利，《維特根斯坦傳》，頁86－90；此外，維特根斯坦還曾用自己有限的薪金資助他的劍橋學生兼朋友N. 瑪律康姆，以便他能繼續留在劍橋學習哲學。見諾爾曼·瑪律康姆，“回憶路德維希·維特根斯坦”，《回憶維特根斯坦》，頁25。

[34]維特根斯坦的許多學生在他的勸說下放棄從事哲學工作。參張學廣編著，《維特根斯坦：走出語言囚籠》，頁188。另參諾爾曼·瑪律康姆，“回憶路德維希·維特根斯坦”，《回憶維特根斯坦》，頁24-25。

[35] 參W. W. 巴特利《維特根斯坦傳》，頁59－96。在此，我們應當首先看到，維特根斯坦是一個極認真、極有創造性和奉獻精神的小學教師，深受學生們的熱愛，另一方面，他也是一個苛刻、嚴厲的老師。

[36] 陳啟偉先生認為，“維特根斯坦的上帝顯然是一個倫理意義的上帝，而不是基督教的那種具有人格的上帝”。見“《邏輯哲學論》中的形而上學”，《德國哲學》，第一輯，頁147。

[37] 見前注9。

[38] Norman Malcolm, “A religious Man?” （“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein（《維特根斯坦寫照》），pp.204-205。

[39] Ibid., p.204。另參《文化與價值》，頁83。

[40] 這一區分只是筆者個人為便於中文表述而設定的。這裡，“基督教的上帝”意指具有教義傳承和教會歷史的正統意義上的基督教信仰中的上帝；“基督的上帝”則指在基督教傳統中作為一種文化認同的上帝信仰，這種信仰不一定要有嚴格的教義體認和教會歸屬。

[41] 正統基督教關於上帝的表述，完整地體現在早期教會依據“使徒信經”基礎制訂的，為基督教各派均接受的《尼西亞信經》中，中譯文如下：“我們信獨一上帝，全能的父，創造有形無形萬物的主。我們信獨一主耶穌基督，上帝的兒子，為父所生，是獨生的，即由父的本質所生的。從神出來的神，從光出來的光，從真神出來的真神，受生而非被造，與父同質，天上、地上的萬物都是藉著他而受造的。他為拯救我們世人而降臨，成了肉身的人，受難，第三日復活，升天。將來必再降臨，審判活人死人。（我們）也信聖靈。”引自G. F. 莫爾，《基督教簡史》，郭舜平等譯，商務印書館，1996，頁85。

[42] Norman Malcolm, “A Religious Man” （“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein（《維特根斯坦寫照》），p.194。

[43] 維特根斯坦曾向德魯瑞（Drury）說，自己更喜歡對觀福音（Synoptic Gospels），尤其是《馬太福音》，相反，他認為自己很難理解講述了“道成肉身”的《約翰福音》。Ibid. , p.197。

[44] “Christianity is not a doctrine”, “One of the things Christianity says , I think, is that all sound doctrines are of no avail.”同上，p.199, p.201，作者此處所引為《文化與價值》（Vermischte Bemerkungen, p.28, p.53）一書的片斷，中譯可參該書頁38及76，筆者的譯文與中譯本有所出入。

[45] “哈納克的嗣子基督論（adoptionist Christology）沒有道成肉身的聖子，沒有三位一體的上帝。耶穌的倫理教導的價值才是耶穌其人及其宣講的重要性所在。”參見江丕盛教授待出版論文《一個基督，各自表述》。

[46]  當然，我們更應該認識到，哈納克對基督教核心教義的取消，事實上偏離了真正的基督教信仰。

[47]  參諾爾曼·瑪律康姆，“維特根斯坦及其哲學”，《回憶維特根斯坦》，頁61。

[48] 19世紀的自由主義神學家們認為宗教信仰源自人的生活經驗。這裡，“體驗”亦是“經驗”之一種，用“體驗”一詞是為了突出其內在性。在維特根斯坦，信仰純然出自內在靈魂的得救呼聲。

[49] “世界是怎樣的這一點並不神秘，而世界存在著，這一點是神秘的。”（TPL.6.44），《邏輯哲學論》，頁104。

[50] “在維特根斯坦1929年於劍橋所作的‘關於倫理學的演講’中，他提及一種個人經驗，他將之描述為‘絕對地安全的感覺，我指的是可以對自己說：我是安全的，無論發生什麼事都不能傷害我。’”見Norman Malcolm, “A Religious Man” （“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein（《維特根斯坦寫照》），p.192。

[51] 維特根斯坦終生為一種“罪感”所纏繞，在此，我們不想詳察這一罪感的根源，只想指出它與維特根斯坦的個人經歷及他事事力求完美的個性相關。為了擺脫罪感的重負，維特根斯坦曾向他的友人們進行懺悔，可參見張學廣編著，《維特根斯坦：走出語言囚籠》，頁208－215。

[52] 見維特根斯坦，《文化和價值》，黃正東、唐少傑譯，清華大學出版社，1987，頁47，重點為原文所有。

[53] fideism來自拉丁詞根fides（信仰）。參《神學辭典》，天主教上海教區光啟社，1999年，頁417。

[54] Philosophy of Religion: An Anthology （《宗教哲學文選》），ed. by Louis Pojman, Wadsworth Publishing Company, 1987, p.397。

[55] “單純宗教限度內的理性”，用於和理性主義者康得的立場“單純理性限度內的宗教”相對。Ibid. , p.397.

[56] 《文化與價值》，頁76。

[57]  Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, （《關於美學、心理學和宗教信仰的講演與談話》），Blackwell, 1966, p.56。

[58] 《邏輯哲學論》，頁102。

[59] 參胡塞爾《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社，1988，頁23及以下；關於胡塞爾對實證主義的批判，可參見該書譯序第二部分，頁5－10。

[60] 《文化與價值》，頁45－46，重點為原文所有。部分譯文經張慶熊教授從德文校正。

[61] “One must change one’s life. (Or the direction of one’s life.)” 轉引自Norman Malcolm, “A Religious Man”（“宗教人？”），見Portraits of Wittgenstein（《維特根斯坦寫照》），p.201，作者引自《文化與價值》（Vermischte Bemerkungen， p.53），中譯可參該書頁76，筆者的譯文與中譯本有所出入。重點為原文所有。

[62] 《文化與價值》，頁65。

[63] 值得注意的是，根據維特根斯坦的筆記整理出版的《論確定性》，被認為對理解維特根斯坦的宗教觀很重要。筆者寫作時手頭沒有該文本，亦未認識到其重要性。

[64] “因此本書[《邏輯哲學論》]想要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達劃一個界限”，《邏輯哲學論》，作者前言，頁23。另，“維特根斯坦著重於‘界限’這個詞的使用。他將它用在象‘思想的界限’、‘語言的界限’、‘世界的界限’、‘世界作為一個有界限的整體’這樣的短語中。”參M. K. 穆尼茨，《當代分析哲學》，吳牟人、張汝倫、黃勇譯，復旦大學出版社，1986，頁214及以下。

[65] 維特根斯坦，《哲學研究》，（Philosophical Investigations, 簡稱PI.），李步樓譯，商務印書館，1996，頁31。

[66] 參《哲學研究》，同上，頁17－18。

[67] 同上，頁7。

[68] 同上，頁48。

[69] 《哲學研究》，頁72－73，重點為原文所有。

[70] 《邏輯哲學論》，頁42。

[71] 同上，頁105。

[72] 《哲學研究》，頁12。

[73] 同上，頁132。

[74] “必須接受的東西、給與我們的東西、乃是──人們可以說──生活形式。”同上，頁345。

[75] 參PI.201,202，同上，頁121－122。

[76]  John W. Cook, “Religious Belief”（“宗教信仰”）, Wittgenstein’s Intentions, （《維特根斯坦寫照》）, p.152。 中譯見《文化與價值》，頁92－93，筆者譯文與中譯本有所出入。

[77] 見前注61。

[78] Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, （《關於美學、心理學和宗教信仰的講演與談話》）, p.57。

[79] “……為真和為假的乃是人類所說的東西；而他們相互一致的則是他們所使用的語言。這不是意見上的一致而是生活形式的一致。”（PI. 241），《哲學研究》，頁132。

[80] Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, （《關於美學、心理學和宗教信仰的講演與談話》）, p.59。

[81]Ibid. , pp.53-54。

[82] Ibid. , p.57。

[83] 《文化與價值》，頁47。部分譯文經張慶熊教授從德文校正。

[84] 同上，頁45。

[85] 黃勇，“Foundation of Religious Beliefs After Foundationalism: Wittgenstein Between Nielsen And Phillips”（“宗教信仰的後基礎主義基礎：在普遍主義和信仰主義之間”），Religious Studies vol.31, Cambridge University Press, pp.253-254。