詩篇中的第二層含義
Source:《詩篇擷思》曾珍珍
預表示的寓喻詮釋是基督教的解經傳統
現在，我必須討論一項艱深點的問題。到目前為止，我一直試著按自己所瞭解的詩人本義讀詩篇。這當然不是基督徒向來讀詩篇的方法。基督徒相信詩篇中含有第二層或隱藏的意義，而這所謂的『寓意』，與基督教的核心真理密切相關——例如道成肉身，基督受難、復活、升天，以及人類得贖等。整部舊約也被這般看待著。根據這種觀點，舊約諸作者的言論所蘊含的充分意義，必須透過他們身後發生的事件加以詮釋，才能完全了然。
現代人對這種論調不以為然，並非沒有道理，因為大家都知道，只要堅持到底，你僅可把任何含義附會入任何書中。寫過奇幻小說的人對這現象體會尤深。他發現書評人，無論欣賞或不欣賞他的書，總會賦予他的故事各種他從未設想過的寓意（有些加諸於我作品中的寓喻，真是絕妙到令我希望自己曾經這麼構思過）。顯然，任何人以巧思架構出來的故事，絕不可能制止他人以巧思從其中挖掘可以自圓其說的隱義。
一旦接納這種詮釋方法，自然極易自我蒙蔽。然而，我仍認為基督徒閱讀聖經時，要完全摒棄這種讀法，實在不可能，我將稍候提出。這樣說來，眼前似有一座高山，逕行攀登絕壁並非辦法，我們必須繞道而行，雖然這條迂回的路乍看之下似乎並不通向峰頂。
由四個不同的例子看舊文如何衍生新義
現在，我要在聖經，甚至基督教之外，舉出例子，看看口頭或書寫的言論，透過日後發生的事件加以詮釋時，如何產生新的含義。
巧合例一：
某一羅馬帝國時代的歷史學家記載了一場發生在小鎮上的大火。這場火災的禍首被認為是鎮上的公共澡堂。大家所以懷疑有人縱火，是因當天稍早有位顧客抱怨水不夠熱，澡堂的僕役回答說：『你等著吧，水不馬上熱得燙死你才怪！』如果火災的發生果真出自陰謀，而參與其事的這位僕役又愚蠢到不知道這句隱含威脅的話事後會洩露自己的罪行，這故事便與我們無關。但若這場火完全是意外（亦即無人縱火），那麼，即使這僕役所說的話出乎他意料之外的符合實情，也純粹是種巧合。他所以這麼回答，是因為有顧客抱怨；任何澡堂的僕役聽到這類的抱怨，都會如此答復。幾小時之後，他的話竟演變成另有含義，我們應該說這純屬偶然。
巧合例二：
現在，且看一個比較難的例子。基督徒誕生前不久，詩人味吉爾（Virgil）會這樣起筆他的一首詩：
眾年代磅礴邁進新的紀元，
聖女回來了，
薩坦的王朝再度掌權，
新生兒從天降臨①。
.接著詩中繼續描寫這神聖的誕生所將導致的樂園時代（不熟悉古典文學的讀者需知，對羅馬人而言，薩坦Saturn『時代』或『王朝』意味著已失去的黃金時代，其實，天下太平、人心純樸，未蒙罪玷——換句話說，非常類似墜落之前的伊甸樂園，雖然其重要性不及伊甸樂園，這點只有斯多噶學派不以為然）。由於這首詩，中古世紀的人一致認為，某一關於基督降生的先見，曾經經由神論秘笈（Sibylline Books②）,隱約臨到味吉爾，因此，他可算是異教的先知。這看法，在當今學界，必會貽笑大方。現代學者鹹認此詩是某對尊貴的王族夫婦在喜獲嬰兒時，從宮廷詩人味吉爾所得的過度稱美（至於這對夫婦是誰，則無定論），其中，所描寫的若與基督降生的事類似，則純系巧合。這巧合，說不好聽點，與僕役對顧客的答復相比，只不過略微驚人些罷了。如果這巧合乃源於僥倖，當是一種不尋常的僥倖，一個激烈反對基督教的人說不定會謔稱這是邪門的僥倖，似有魔力作祟其間。
一體同源
現在，讓我們轉向另兩個與此層次不同的例子。這兩則事例，與先前的例子一樣，亦顯示某人所說的話，比他自己所知道的，更切中實情，且具有更重大的含義；然而，在我看來，他這麼說卻非出於偶然。這裏，我必須說明自己心中所想的『偶然』，其反面並非就是『預言』——亦即特具異稟的先見之明；我也無意利用以下的兩則事例證明基督教的真實性。在此，提供證據並非我們的目的，我們要考察的是：一段口頭或書面言論，透過比原作者更充分的認識加以詮釋後，若產生第二層的含義，對這含義，我們應如何看待？不同的情況以不同的方式看待之。有時我們必須將這種弦外之音視為純粹的巧合，不管這巧合多麼神氣。但是，有時情況顯示，說話人原本不知而後來產生的義理實與他先前已知的義理息息相關，所以，當他一言擊中類似的意旨時，正表示他實已觸摸到更充分的義理所願自的事物真相。我們若透過更充分的義理讀他的話，並從他的話中聽出指向這義理的弦外之音或第二層含義，並不能算是任意將一與說話人的思想毫不相干的意旨強加在他的話上，而是將他的原義朝一相同的義理方向加以引申。他所說的話和充分義理兩者背後的事物真相，基本上是一體同源的。
那麼，這種超越時空的彼此呼應，既非巧合，也非超自然的先見。我將試著用三種假想的情況加以說明：㈠一位聖者明白宣稱自己靠著聖靈說預言。他告訴我們宇宙中有某種生物存在，後來，當我們能夠漫遊太空，在新世界到處散放人類社會的積穢時，於某一遙遠星系的某顆行星上發現了這種生物。嚴格說來，這是預言的實現，足以證明這位聖者具有神奇的先知異稟，同時也可證明他其他一切言論的真實性。㈡一個完全沒有科學素養的奇幻小說家，純粹基於小說藝術的考慮，塑造了一種生物。如果我們在某顆行星上發現類似的生物，只能說是這位作家運氣好。需知一個完全不懂得賽馬的人一生中也可能碰巧有回押中獲勝的馬。㈢一位元卓越的生物學家，為了說明動物有機結構和環境間的關係，勾勒出一種適應某一假想環境的假想動物。日後，我們發現了一種與之極為相像的生物（當然是在一與所假想的極為相像的環境中發現的），這巧合絲毫不離奇。是知識加上洞察力使他有此創見，而非僥倖。生命的定律解釋為什麼宇宙中含有這種生物，為什麼他的論文中會出現對這種生物的描述。重讀他的論文時，我們若聯想到假說所指涉的真相，並不能算是任意將自己的聯想附加在他的作品上。這第二層含義原與他的假說系出同源。我心中所想的例子正屬於這第三類；當然，它們是比科學知識更感性、更個人化的事例——換句話說，涉及了作者或說話者之所是，而非他們之所知。
一體同源例一：
柏拉圖在『理想國』中提到公義之所以被稱揚，往往乃因它所帶來的獎賞：榮譽、聲望等等；其實，若要認清公義的本質，必須剝除這一切，赤裸裸看它。他於是要求我們想像一個完全公義的人，被他周圍的人當作惡人、怪物對待著；當他被綁、被鞭撻、最後被刺死時（相當於波斯人采行的十字架刑罰），仍然純全毫無瑕疵。讀到這裏，基督徒讀者必會驚訝地揉揉自己的眼睛。怎麼一回事呢？又是一次僥倖的巧合嗎？但這一回，他知道，這裏頭有種不能被劃歸為僥倖的東西存在。
在我所引述的詩中，味吉爾也許『說的是一回事』，而公共澡堂的僕役則的確如此；換言之他們的話碰巧說中要害的事實，然而，這事實卻未在他們的立意之內。柏拉圖談論著的，並且深知自己所談論的，正是良善在邪惡和昏昧的環境中可能有的遭遇，這與基督的受難並非毫無關連。基督的受難正是同類時間的最高典範。如果柏拉圖是因為老師蘇格拉底新近去世（幾乎可說是殉道）有感而發，這事更與基督的受難相仿佛。雖非無瑕卻另人欽佩的良善驅使蘇格拉底從容飲耽就義；純全的良善導致基督死在十字架上。兩人結局相同，非出於巧合，而是出於同一原因；因為兩人同為良善，又同處於墮落的世界。如果柏拉圖從一事例出發，又洞察良善與塵世的本質，進而看見一完美典範的可能存在，於是刻畫出基督受難十分相像的情況，這並不是他僥倖料中，而是他根據自己智慧所作的推斷。如果一個足不出英格蘭的人觀察出山愈高，早春的積雪便愈久，由此推測出有一座山高到終年積雪不化。他想像中的這座山若與阿爾卑斯山相像，不應是僥倖的巧合。他或許不知道真實世界裏存有這種山嶽，正如柏拉圖或許並不知道他理念中那良善卻被釘死的完美典範可能成為歷史事實。這人若有機會看見阿爾卑斯山，他不會驚呼：『多麼奇怪的巧合！』他比較可能說：『瞧，這不就是我告訴你的嗎？』
一體同源例二：
那麼！對於許多異教神話中的神祉，我們應如何看待？他們與基督一樣被殺又復活，使敬拜他們的人或大自然因此獲得生命的更新、變化。奇怪的是，對基督教信仰特別排斥的人類學家竟然同意許多基督徒的看法：『這些異教神與基督之間的相似並非偶然。』當然，這兩種人持同一看法是基於不同的理由。人類學家會說：『所有這一切迷信無不根源與人的同一想法和經驗，尤其是早期人類的種作經驗。基督的神話與北歐波爾德神的神話類似③，因為他們根源相同。其相似處屬於同族系的相似。』基督徒則可能持兩派看法。某些相信異教信仰是仇敵作工結果的早期教父會說：『仇敵一開始便試著以謊言誤導人類。就像所有高明的說謊家一樣，他的謊言幾可亂真。說謊家若想在主要的論題上將人引入歧途，愈貼切的模仿真理，便愈能使詭計得逞；這便說明我們為何稱魔鬼為神的效顰者，因他總是模仿神。雅多尼斯④與基督之間的相似，因此不是偶然的；這是我們可以預期在贗品和真品之間，在拙劣的模仿與原作之間，在偽珠和真珠之間發現的相似。』另外，像我一樣認為屬神、屬人（譬如，想把故事說得精彩動人的欲望）和屬魔的成分無不在神話中扮演某種角色的基督徒會說：『這不是偶然的，在日夜更迭和農作物的枯榮迴圈中，在所有這些自然現象所催生的神話中，在（具體寓含與許多異教傳奇裏）「人要真正活著必須經歷某種形態的死亡」這道強烈卻難以言宣的感覺中，已經存有一種神所容許的，近乎真理的因素。這些神話和基督教真理之間的相似，與其說是偶然，不如說近乎太陽與太陽在潭中的投影之間的相似，或歷史事實與其傳說之間的相似，或真實世界中的山林與夢境中的山林之間的相似⑤。』綜合看來，這三種觀點一致認為『異教神話中的基督』和真正的基督的確有關連，並且發現他們之間的相似處極端耐人尋味。
坦然接受因一體同源而衍生的第二義
換句話說，當我們檢視某些言談如何被人透過日後的認識加以詮釋，因而產生另一層原說話人未曾設定的含義時，應會發現可將這些言談劃分為不同的類別；無論它們屬於哪一類，可確定的是，若透過衍生出來的第二義閱讀它們，對我們往往有益無害。閱讀味吉爾的那首詩，我若身不由主地想起基督的誕生，甚至將這首詩納入自己所擬定的基督徒讀物中，也許仍是一頗明智而有益的作法，雖然那使這讀法能夠成立的吻合處或許只是純粹的偶然（對這點，我實在不十分確定）。我可能把一與味吉爾之所是、所為和所指毫不相干的含義讀進他的詩中，正如那位澡堂僕役的話從後來發生的時間取得一與這僕役之所是或所指毫不相干的邪意一樣。但是，閱讀柏拉圖對公義的典範所做的刻畫時，我默想著基督的受難；或閱讀雅多尼斯或波爾德神話時，我默想著基督的復活，情況就不一樣。柏拉圖和神話擬構人最內在的所是和所指，與我所相信的真理間，存有一真正的關連——雖然是我所知道而不為他們察覺的關連，但他的確存乎其中，並非我任憑自己的想像妄加進去的。我們可以毫不荒謬地想像柏拉圖或神話擬構人得知真理時會說：『我明白了，原來這就是我真正想表達的意旨，當然了，這便是我的話真正的含義，而我自己竟然不知道。』那個公共澡堂的僕役，如果是無辜的，聽見人們加在他話語上的第二義，會說：『那麼，救救我吧！這念頭從未掠過我的腦際，我實在毫不知情。』味吉爾若得知真理，會怎麼說，我並不知道。（或者，能否讓我們慈悲地說，並非柏拉圖、味吉爾和神話擬構人『會怎麼說』，而是他們『說了些什麼』。我們大可滿懷希望地祈願他們早已得知真理，且長久以來便已悅納這真理，因聖經上說：『從東從西，將有許多人來，在天國裏與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席。』）因此，轉而討論詩篇或聖經之前，請認清有極好的理由勸服我們勿將第二義全盤揚棄掉。凱博（Keble⑥）；論到異教詩人時會說:『這些高瞻遠矚的詩人，神把超乎他們思想之外的思想賜給他們。』在下一章中，我們將接著看看第二義的原則如何適用於聖經本身。
聖經
如果連異教言論都承載著第二義，並非平白無故的，而是如我在前章所剖析的，乃因它們自有與真理本源遙相呼應的地方，那麼，我們當可預期聖經中必有更多處經文蘊含著重大的寓意。至少有兩項根據容許基督徒在讀經時接受第二義的存在：
寓喻讀經的兩項根據：
1.舊約的特質
㈠基督徒一致認為聖經的寫作是『神聖的』、『由聖靈啟示的』，或者如使徒保羅所說的，乃是『神諭』。只是，這種看法的背後卻含有一種以上的領會。在這裏，我必須說明自己的領會是什麼，至少對舊約是如何領會的。有人懷疑我是所謂的基要派，因為我從未因經上的記載含有神跡的成分，便斷然判定它們絕非歷史事實。這些人鑒於神跡難以置信，便認為我沒有理由接受神跡，除非我根本相信舊約的每一個句子都具有歷史或科學的真實性。然而，這卻不是我所秉持的觀點，也不是耶柔米（Jerome）或加爾文（Calvin）所秉持的觀點。前者認為摩西採用了民間詩人的敍述方法（所謂的神話方式）描寫創世的過程；後者則不敢確定約伯記到底是歷史事實或虛構的故事。我所以能接受含有神跡的聖經故事為歷史事實，真正的原因在於我無法找到任何哲學根據可將神跡發生的可能性一概抹除。至於判定一項記載是否歷史事實（若我覺得有判定的需要），則需根據其他因素。約伯記在我看來並非歷史事實，因其中的主要人物與一切歷史，甚至傳說，皆無關連，他沒有祖譜，所住的地域又未曾出現在其他經文中。此外，約伯記的作者顯然是以說故事的身份，而非歷史家的身份，從事這卷書的寫作。
因此，對我來說，接受某些學者的看法，認為創世紀中有關神創造天地的記載，乃源自早期閃族的傳說，其中攙雜異教和神話的色彩，並不是件為難的事。當然，我們必須厘清『源自』到底意味著什麼。傳說的覆述與鼠類的繁衍不同。他們是經由人口傳誦的，每個覆述者若非按著先輩所傳講的重述一遍，便是略有更改。更改又分無心的和刻意的。若是刻意的更改，覆述者的創見、道德觀，他對形式的感受，以及對什麼是正當的、教誨的、有趣的所持的信念等等，都會影響到故事的新貌。更改若無意中發生，便是潛意識作用的結果（潛意識控制著人的記憶內容，常叫人遺忘自己不喜歡的事物）。因此，在一則傳說所謂的『演進』中（『演進』這詞怕會引起誤解），覆述者的所是和他一切的心態都牽涉在內，因此，若無眾光之父的協助，必無任何優秀的作品可以完成。當一連串的覆述把原本幾乎不具宗教或形上意味的創世傳奇，改變成含有合乎真理的創世理念，且有一超越的創世者居中策劃（創世紀便是這樣），我便不得不相信某些或某一覆述者必會蒙神引導。
這樣，原本在大部分民族中均可找到的自然神話，被神提升了本質，經過他的修飾之後，受驅使去為依它本質原難承擔的目的服務。泛言之，我認為整本舊約是由與其他文學同類的材料構成的——它包括了編年記事（其中有些部分顯然相當正確）、詩歌、道德與政治評論、傳奇和其他文類```````，這一切都按著不同的方式被用來為神的話語服務。有先知行文時清楚知道聖靈在催促，又有歷史家撰文的動機可能純粹為了記載，有詩人如雅歌的作者，譜詩時，也許未曾想及世俗或自然以外的目的。與此同般重要的，起初有猶太人，後有基督教會，從事這些書卷的保存，並將它們立為聖典；又有編輯和校訂者加以勘定。這一切我認為有神的參與行作在其中；雖非所有從事者都察覺到這點。
即使如此，帶著人味的素材仍在字裏行間隱約可見。幼稚、錯誤、矛盾、甚至兇惡（如咒詛的詩篇）並未被剔除。整體呈現出來的，雖是神的話，卻非意指沒一段落都毫無缺陷地符合歷史和科學真理。的確，這些經卷承載了神的話，而我們也需（在神恩典的光照下，參考傳統和睿智的解經，充分利用所擁有的智慧和知識）從中接受神的話；但是，切勿將它當作百科全書或教義通論，而應全人浸潤其中，咀嚼它的語氣，揣摩作者的性情，以這種方式研讀它整體的資訊。
就人的理解而言，舊約既然含有昇華得不夠完全的屬人素材，那麼，作為載道的工具，它是否不夠準確，頗多漏洞？我們或許希望，以為自己比較喜歡，未經折射的光以系統化的方式——譬如某種類似九九乘法表那樣，可讓我們製錶背誦又絕對可靠的格式——將終極的真理賜給我們。是的，我們大可尊重或羡慕基要派對聖經或羅馬公教對教會所持的看法，但是，這兩種立場背後的論調，採用起來，需要格外小心。這種論調以為，神所采行的必是最好的途徑，某種途徑既然是最好的，必是神所采行的。但是，正因為人所知有限，無法確知什麼是對人最好的途徑，若斷然認定神必怎麼做，實在很危險——尤其當我們囿於生命的本質，實在無法洞悉神是否這樣做時。
我們可以觀察到，連毫無瑕疵的主自己的教導，也並非照著我們所預期或想望的，以直截了當、條理分明的方式流傳給我們。主沒有寫過一部書。我們有的只是記載下來的言語片斷，其中大部分是問題解答，內容多少決定於對話當時的情況。若將這些片斷全部搜集起來，並不能將之簡化成一思想系統，因為主是用他們傳道，而非發表演說。他使用似非而是的格言、誇辭、寓喻、反諷，甚至『俏皮話』（這樣說並無不敬之意）。他的針砭之語，就像一般大眾化的格言一樣，若是太認真奉守，似乎彼此矛盾。他的教導因此不能只靠理智加以瞭解，或者把它當作『課題』加以『研究』。有人若試著這樣作，將會發現他是最難捉摸的教師，他幾乎從未直截了當回答過一道簡明的問題。我們無法按著自己所想望的方式『捕捉』他。這企圖（稱它為『企圖』亦無不敬之意）有若嘗試以玻璃捕捉陽光。
降低一層說，閱讀保羅書信時，我們似乎也遇到類似的困難。對於這點，並非只有我一個人深覺詫異。神既已賜給他那麼多恩賜，為什麼單單不給他條理分明的論述能力？（在我們看來，這是第一位基督教神學家必備的條件）。
這麼說來，無論是道的本身（神的話語），或外邦人使徒（保羅）的書信，或整本聖經，都不照著我們所想像的最合宜的方式，把真理傳導給人。既然這是神所采行的方式，我們必須結論說，這便是最好的。也許神若按我們所喜歡的方式將真理賜給人，怕會使我們陷入死胡同！主的教導在喜歡將事物系統化的理性看來，或許的確難以捉摸；但是，也許必須籍著這難以捉摸的特質，才能使我們明白若要讀懂其中的任何課題，必須全人沉浸在主的性情裏面，從而獲得一新的視野和性情，呼吸一新的空氣，讓他按著自己的方法，在我們身上重建他那遭人毀損的形象。閱讀保羅書信時亦然。也許我們所認定為他應該採取的寫法，原是行不通的。雖然他的論述晦澀，偶或不合邏輯，甚至略含詭辯，又把瑣碎的細節、個人的牢騷、實用的教導，和抒情的狂喜，夾雜在一起；然而，最後從字裏行間呈露出來的，卻是比理念還重要的基督徒整體生命的表現——更貼切地說，它們反映出基督的自己如何運行在人的生命中。同樣，舊約的價值也許正存在與那些看來不甚完美的地方。正因為它排除了某種讀法的可能性，便驅使我們以另一種讀法去尋找其中所含的道。籍著重複和悠間的閱讀，善用良知和批評能力加以分辨；閱讀的當兒，透過猶太人的整體經歷去重新體會神漸進、分級的自我啟示，去感受道與帶有人味的載道工具間彼此折衡、契合的過程；籍著這種閱讀方法所要激發的，正是我們對神的話語作全人的反應。
的確，對我而言，讀咒詛的詩篇時，試著透過所有來自於人的歪曲，盡力去捕捉真正屬神的聲音，使我獲得了從無暇的道德講論或許得不到領悟。至少對我的心靈而言，影子已經說出了許多有關光的事。如今，我再也不會自作主張，想把像傳道書的虛無主義這樣不屬靈的東西，從自己的聖經中剔除出去。事實上，這卷書清晰地呈現了沒有神的人生可能有的淒涼景象。這樣的陳述，其本身正是神話語的一部分，我們必須用心傾聽。甚至在整本聖經中若只懂得傳道書，在認識真理的路上，都比有些人來得進步。
當然，從人的觀點猜測神為何這樣作，就像我的狗在我坐下讀書時，意想我在做什麼一樣，也許毫無意義。但是，即使一切的解釋純屬猜測，我們至少能窺知神行事法則的一致性。創世紀第二章第一節記載，神從塵土造人，然後把生命的氣息吹進他裏面。無論創世紀的首位作者是否意識到，這經節似乎顯示：甚至在一則蘊含真理的創世記載中，也殘留著異教神話的遺跡，這遺跡說明瞭異教徒和初民一樣，慣於採用形象思維，他們把神想像成陶匠，乃是『從』某物創造出萬物。然而，不管是僥倖的巧合，或如我所認為的，有神居中策劃，這經節卻反映了一項意義深遠的原則。因為從任何角度看，就某層意義言，人的確是從某些物質造出的。與其他獸類一樣，人是動物，但卻蒙召、被提升，或被命定（如果你喜歡這麼說）成為某種比動物更崇高的生靈。從一般生物學的觀點說，亦即有種靈長動物被改變成為人（我之所不能接受進化論，理由與信仰無關），但他仍是靈長類的動物；雖然被提升入一嶄新的生命境界中，舊有的生命仍未泯滅。同樣，所有有機生物的成長雖完全依循化學原理，我們卻可從其中尋找出高於或低於化學原理的法則。正因我們被教導說，道成肉身的過程『並非籍著把神變成肉體，而是神籍著人彰顯』，循著這原則，屬人的生命便成為彰顯屬神生命的器皿；同理，論到聖經，若說並非神的話語變成文章，而是文學變成傳達神話語的工具，應該不算離經叛道。
當然，無論從哪一層面看，這種方法似乎不挺妥當，或者如我所說，頗有漏洞。的確，所有這些品級的提升，無一像我們所期望的那樣自明；因為較低等的本性被提升入一嶄新的生命境界，又被賦予一嶄新的重任時，它的本我仍然存留著，並未被根絕；所以，它總有可能漠視已被提升的事實，只著眼於低等的本相。因此，人們便可能把主的一生讀作不過是一個『人』的一生，因為主取了人的樣式。正像多數現代哲學家把人的生命看作無異於一般動物的生命，只是特別複雜而已，而笛卡爾派又把一切動物生命讀成機構組合，同樣，聖經也可能被讀作不過是人的文學。任何新的發現、新的研究方法都不能使上述任何一種說法成為最後定獻。因為無論從哪一層面看，認知提升之有無所需要的，不只是知識，而是某種能夠找著正確焦點的洞察力。那些在這一切例子中只能看見低層次存在的人，將永遠可以自圓其說。倘若有人向一群沒有閱讀能力的人斷言詩不過是白紙上的黑字，誰也駁不倒他。用顯微鏡檢視詩，分析印刷的油墨和紙張，以這種方式盡情研究它，你將永遠找不到高於分析結果，能讓你宣稱『這是一首詩』的成分。然而，懂得閱讀的人仍將繼續宣稱『詩』是存在的。
如果舊約是這樣被提升的文學，用來傳達高於人話語的資訊，我們當然無法制止它的演變成聖典，並衍生出多重含義。如果任何一般作者所說的話，都有可能比他本人所知道的，含義更豐富，意味更深遠；那麼，聖經的作者更有可能這樣做，並且絕非出於偶然。
主耶穌自己便是聖經的第二義
㈡接受舊約經文具有第二義的第二項理由，一言以蔽之，便是我們責無旁貸的必須這樣讀舊約。在往以馬忤斯的路上，復活之後的基督責備兩個門徒不相信先知的預言；他們理應從聖經中得知受膏者降臨時，將經由受害進入榮耀。他於是解釋道，從『摩西』（亦即摩西五經）開始，舊約的每處地方都是『知著他說的』（路二十四25—27）。他清楚指出自己便是經上常提及的那位彌賽亞。許多現代學者無法看出關連的經節都被他用來指陳自己的身份。他曾經向門徒表明過自己將在十字架上受難，當他作此語言時，顯然也是根據舊約的經文。他接受—的確，他宣稱自己便是—聖經的第二義。
我們並不知道—至少我不知道—他所指的哪些經節，不過，其中有一經節倒十分可確定。衣索比亞的太監遇見腓力時（徒八27—38），正讀著以賽亞書五十三章。他不知道在這段經文中，先知是自喻呢，還是論到別人。腓力籍著回答他的問題，把基督傳給他。事實上，答案便是『以賽亞所指的是耶穌』。無疑的，腓力作此解釋所根據的權威便是主自己。（前人會認為以賽亞清清楚楚預見基督受難的情景，就像人們在Dunn先生所刻畫的那類夢境中具體看見未來的點點滴滴一樣。現代的學者會說，在以賽亞的意識裏，他指的是『以色列』，也就是以色列全族的擬人化。在我看來，採取兩種觀點中的任何一種，都無關宏旨。）此外，從主在十字架上所說的話（可十五34），我們也可確知主自稱是詩篇二十二篇中的受難者。再者，當他問人基督怎能既是大衛的子孫又是大衛的主時（可十二35、36），他顯然把基督——他自己——與詩篇一○一篇的『我主』視為同一人——事實上，他正籍著這問題提示出道成肉身的奧秘，因為只有明白這奧秘，才能解開這難題。在馬太福音四章6節中，詩篇九十一篇11、12節的話：『因他要為你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保護你。他們要用手托著你，免得你的腳碰在石頭上』，也被用在他身上。我們確定是主自己這樣引申的，因為受試探的經過必定是他親口敍述的。在馬可福音十二章10節，他暗示性地將詩篇一一八篇22節所稱被匠人拋棄的石頭用來自喻。詩篇十六篇10節：『你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞』，在使徒行傳二章27節中，被認為是語言著他將從死裏復活。他自己無疑也這樣認為，因為最早期的基督教會便是這樣認為——而這班早期基督徒的領會，恐怕比任何學術研究（我可沒說『任何屬靈的看見』！）所能帶給現代人的，各個貼近主話語的靈意與字句。然而，在此提起靈意和字句也許是多餘的，因為耶穌的話幾乎沒有『字句』。在拘泥字句的人看來，他將永遠是語義最為撲朔迷離的教師。系統遠趕不上光華迸放的啟示。任何網若不如人的全心寬闊，網目若不如愛纖細，便不能捕捉住神聖的魚。
2012年8月18日星期六
基督教、現代性和後現代性三種文化類型的互動關係
基督教、現代性和後現代性三種文化類型的互動關係
趙敦華
基督教、現代性和後現代性是西方文明社會的三個文化類型，三者之間的互動關係構成了一個超越的迴圈，即：前現代性的基督教被現代性所超越，現代性被後現代性所超越，最後，基督教的價值體系核心具有一種超越後現代性的能力。本文分別考察了這三種超越性。第一部分“超越前現代性基督教的現代世俗理性文化”指出，18世紀開始的啟蒙運動的現代性綱領的根本特徵，是反對基督教神聖文化的世俗化。現代性的世俗化進程表現為：（1）自我意識代替神聖主體；（2）工具理性排斥思辨理性；（3）科學經驗判斷感情體驗。世俗的現代理性文化帶來了物質上的富裕，但也造成精神空虛、道德低落和一系列社會弊端。第二部分“超越現代性的後現代遊戲精神”說明：以超越現代性為目標的後現代主義批評了現代文化的主體性哲學和人本主義、理性主義和科學主義，但卻進一步推動著世俗化進程，摒棄一切宗教的終極性關懷。後現代性的主要特徵是遊戲精神，是一種非穩態的文化型態，終將被新的文化類型所超越。第三部分“超越後現代性的基督教價值體系”，探討了基督教超越後現代性的可能性，指出基督教的未來發展不能依賴于對現代性和後現代性的附合與適應，在恢復和重建西方價值體系的努力時，不但能超越世俗的現代性和後現代性，為價值規範提供神聖保障，而且也能超越前現代性的神聖文化，吸收世俗文化豐富的文明成果，融彙新的文化類型。
一．題解：文化類型、互動和超越的迴圈
在我們中國人看來，西方文化或文明是一個統一的歷史傳統和進程，但實際上，“西方文化”和“西方文明”這樣的概念所概括的是不同的民族（如希臘、拉丁、北歐日爾曼、英格魯—薩克遜）的傳統、形形色色的文化形態和思潮（如希臘化、經院主義、文藝復興運動、啟蒙運動、浪漫主義）。我們需要建立一些“子”概念來概括像“文化”、“文明”這樣的大系統在民族、歷史和邏輯諸方面的特徵。當代歷史學家湯因比（A.J.Toynbee）使用“文明類型”這一概念區分出六千年來世界歷史的二十六個文明社會。每一個文明社會的結構主要由政治、經濟和文化三個剖面構成，其中文化是這一結構的核心與精髓所在。湯因比在談及“文化”涵義時強調，以宗教信仰為根基的價值體系，是文化的精神創造活動的標誌，故得出“文明類型就是其宗教的表達方式” 這樣的結論。
然而，湯因比並未對文化的類型作出進一步的區分。我們認為，即使把文化視作文明的一個構成方面，也不能用“文明類型”的分析取代“文化類型”的分析，因為每一個文明社會的文化表現代表不同的歷史傳統與時代精神，可以進一步被分析為不同的類型：因而“文明——文明類型——文化”三級概念是不夠的。需要“文明——文明類型——文化——文化類型”四級概念網路才能對一個社會的文化傳統和現狀作出比較全面、具體的描述。
本文無意對湯因比的歷史哲學作出補充，只是借用他的“文明類型”理論，引伸出“文化類型”這一概念，並把這一概念運用於他所列舉的二十六個文明社會的第一個——西方社會，分析西方文化傳統和現狀。我們的分析與湯因比思想還有一個相關點，即：宗教信仰是價值體系的根基、精神活動的標誌。我們認為，近代和現代西方文化的類型雖然不能被歸結為基督教，但卻是以基督教文化為參照的；與此同時，基督教也對近、現代流行的世俗文化作出反應，為西方文明精神建構新的價值體系提供了一種可能性。借用社會學一個流行術語，我們把基督教和西方文化其他類型的相互作用稱之為“互動”（interaction）.
在一些人看來，基督教代表著“前現代”（pre-modern）文化，早在18至19世紀的世俗化運動中被現代文化所超越。當前後代主義興起，代表現代文化特徵的現代性（modernity）又被後現代性所超越，基督教的社會文化功能進一步下降。當然，他們並不否認基督教存在事實和權利，但卻認為，基督教必須適應現代性和後現代性，只能作為現代和後現代的文化類型的一部分，才可能生存和發展。基督教（尤其是天主教）內部出現的現代主義思潮和現代化運動，以及當前出現的號稱“後現代神學”的各種流派觀點，似乎證明了上述觀點的合理性與可行性。
本文將要說明的是，這樣一種不同的觀點：基督教、現代性和後現代性是西方文化的三個主要類型，三者之間的互動關係構成了一個超越的迴圈，即：前現代性的基督教被現代性所超越，現代性被後現代性所超越，但是，後現代性的非穩定性註定要被一種相對固定的價值體系所超越，並且，這種能夠超越後現代性的文化類型不可能在歷史之外被憑空創造出來；具有源遠流長的歷史傳統、經過數百年的改良和完善、現在西方社會仍有深遠廣泛影響的基督教，將為這種新的文化類型提供價值體系的核心。當然，這並不意味著返回前現代的文化類型，基督教對未來新的文化類型所起的作用不是唯一的、獨尊的意識形態的統治，而是在多元的、合作的、交往的文化活動之間，發揮其所特有的教化和規範作用。下面圍繞這些論題展開一些必要的說明。
二．超越前現代基督教的現代世俗理性文化
“現代”這一概念來自拉丁文modernus，出現於西元5世紀末基督教取得支配地位之時，當時的基督徒使用這一術語宣告基督教時代的新紀元。不料，在經歷了“千年王國”之後，當人們重新使用“現代”這一概念時，卻賦予它批判、甚至摒棄基督教的含意。
按世界史通行說法，“現代”開始於15、16世紀文藝復興運動和宗教改革運動。然而，現在的思想史研究者卻傾向于把18世紀的啟蒙運動，作為現代文化的真正開端和確定標誌。這是因為啟蒙學者公開地、全面地展開了對基督教世界觀和價值觀的批判，把15、16世紀的人文主義和17世紀的理性主義徹底、全面地世俗化，從而突現出與中世紀（或前現代）神聖文化完全不同的特徵，宣告了一個文化新紀元——現代文化的開始。我們認為，世俗文化和神聖文化的對立，是區別現代性和前現代基督教的基本標準。令人在研究啟蒙運動的現代性綱領時，常以主體性、理性和實證性為其根本特徵，這無疑是正確的，但卻又是不充分的，因為若不把主體性、理性和實證性世俗化，則必不能辨別出現代性的獨特之處。現代性的世俗化的進程表現為以下三個方面：
二、（一）自我意識代替神聖主體
有一種普遍看法，認為主體性原則是現代性的根本特性，比如，布魯門伯（H. Blumenberg）認為，現代性的合法性是“自我認證” ，哈貝馬斯（J. Habermas）把“主體性哲學”置於現代理性主義的核心 。實際上，“主體”的概念並非現代所獨有，毋寧說，現代主體是對基督教主體的一種變革性的轉換。被譽為近代（即英文的modern）哲學之父的笛卡兒（Descartes）以“我思故我在”（Cogitio, ergo sum）為哲學第一原則，奠定了主體性哲學的基礎。但我們應該知道，《聖經》裏有一句與之相對應的話，即，耶和華的宣稱：“我是我所是”（Ego sum qui sum）（出埃及記3章14節）。現在的《聖經》中譯本將這句話譯作“我是自有永有”，或“我是自有者”，這裏被譯作“有”的Sum是拉丁文“是”動詞esse的第一人稱形式，而esse又來自希臘哲學的一個最重要概念toov。亞里斯多德說，第一哲學或形而上學就是以此為研究物件的學問，希臘哲學又是基督教神學的重要思想來源。從早期教父開始的神學家都以“我是我所是”為最高原則，把萬物的存在（ens）和本質(essentia)都歸諸上帝的“我是”。基督教神學闡明的上帝是無所不包、無所不在的神聖主體形象，而個人主體的存在、本質和價值，只是神聖主體的餘暉在人的肉身上的折射，這也是基督教“光照”（illumination）之說的意義所在。
笛卡兒卻把神聖主體和個人主體的關係顛倒過來，“我思故我在”不是上帝的宣言，而是每一個有理性的個人無可置疑的“阿基米德點”；再者“我在”或“我是”的本質在於“我思”（Cogitio）或“自我意識”。認識論的個人主體，取代上帝的神聖主體，成了哲學的第一原則，上帝主體的存在需要依靠“我思”的明晰性來證明，笛卡兒據此修正了上帝存在的“本體證明”。
毋庸贅言，哲學主體觀的轉變蘊含著一系列深刻的思想變革。首先，引起本體論和世界觀的轉變，對“存在”（即sum所指示的esse）意義的不同理解，導致物質和精神二元論實體觀的建立，研究物質實體的自然科學與神學相分離。最後，研究精神的心理科學也獲得獨立地位。其次，引起了價值體系的轉變，個人的自我意識成為評判和建構萬物的標準與基石，個人的、理性的價值得到最大限度的弘揚，人道主義成為經久不衰的時代精神。“人是萬物的尺度”這句古老格言在現代哲學家那裏轉化為“自我是萬物尺度”的人本主義，和個人主義的價值觀與本體論。
二、（二）工具理性排斥思辨理性
啟蒙學者把基督教信仰占統治地位的時代，斥之為無理性、反理性的蒙昧時代。他們樂觀地預言，經過用理性之光，驅散信仰的陰霾，人類歷史就進入不斷進步的合理軌道。現在很多人也認為，啟蒙運動的功績是建立了理性法庭，用以代替宗教法庭。這些理解有著雙重誤解：一方面貶低了理性對於基督教信仰的作用，另一方面忽視了啟蒙理性自身包含的信仰因素。
基督教從希臘哲學和文化裏繼承了理性主義的傳統，特別是，自12世紀起，安瑟爾姆（St. Anselm）提出“理性尋求信仰”的口號，成為大多數經院學者的共識。13世紀經院學術的繁榮並不亞於17世紀理性主義哲學體系的恢宏氣象。關於基督教神學和哲學的理性主義傳統，拙著《基督教哲學1500年》已作較為詳細介紹，茲不贅述。
依我之見，基督教傳統與現代文化之間的差異，並非無理性的信仰與無信仰的理性之間的對立，而是以信仰為公開目標的理性與以信仰為暗含前提的理性之間的分歧，用哲學術語來說，是思辨理性與工具理性的分歧。
思辨理性被希臘人視為人所分享的神聖智慧，通過內在靜觀與沉思（Contemplation）可以擺脫肉體欲念和世俗煩惱，與神相通，直至達到新柏拉圖主義視為最高的狂迷境界。早期基督教神學深受新柏拉圖主義影響，很多神學家，包括一些神秘主義者，都提倡思辨的隱修方式。後來從阿拉伯世界傳入的亞里斯多德主義，以其深邃的理智主義影響著經院哲學，後期經院哲學被一種極度的思辨氣氛所籠罩。馬丁·路德發動宗教改革的一個目標，就是反對通過思辨理性而獲救的經院觀念，但他提倡的“因信稱義”學說卻強化與深化了內在追求和內心確定的價值。
現代理性不是內在追求的途徑。韋伯（M. Weber）把這種理性稱作“合理性”（Rationality），現代化就是合理化，合理化是成功行動的依據和保證，因此，作為合理性的理性是外在工具，或者確切地說，是社會的無形工具。本世紀法蘭克福學派對韋伯提出的“工具理性”的思想作了批判性的反思。他們指出，工具理性的目的是控制，控制的物件包括自然界、社會和個人，最後連個人的生活方式和思想方式也要加以全面控制。他們還認為，啟蒙運動的辯證法是理性的自我毀滅過程，工具理性非但沒有實現社會全面進步的諾言，反而成為阻礙人的自由和解放的“發達工業化社會的意識形態”。然而，這種意識形態的整體控制是無形的、難以覺察的，人們生活在它的桎梏之下，卻以為這就是自由、民主和幸福，對工具理性的合理性深信不疑虔誠信奉。在此意義上，現代性堪稱“理性宗教”，即以工具理性為信仰的宗教；只不過，它沒有神聖的形式，它的指令和操作都在世俗化社會條件（如大眾傳播媒介、行政管理和各種社會管理、經濟和政治制度）下進行。
二、（三）科學經驗判斷感情體驗
“現代”最顯著的標誌無疑是工業化、科學化的生活。沒有汽車、洋房、電視、電腦等科技產品，現代就失去了依託和意義。由此不難理解為什么科學主義成為最強盛、最流行的現代思潮。所謂科學主義，指以科學的方法和標準來判斷人類其他一切行為，包括宗教、倫理、審美活動的規範。科學主義的錯誤不是科學本身的錯誤，而在於把科學運用於它所適用的領域之外，誇大為普適的價值體系。
科學主義的價值觀即實證主義所推崇的科學經驗。在基督教的中世紀，人們對於科學經驗的理解是廣義的，比如，13世紀的經院學者羅吉爾培根（Roger Bacon）首次提出“實驗科學”（scientia experimentalis）這一概念，他所說的“實驗”不僅包括現在的科學實驗，而且指內在的精神體驗，具有後一種經驗的科學家就是神學家 。為了實驗科學發展的需要，近代以降的自然科學家把個人的內在體驗從科學經驗中剔除出去，這是必要的，然而，實證主義者卻誇大這種淨化作用，企圖以科學經驗取代人類的全部精神生活。他們利用維持根斯坦的思想，認為只有科學命題是可說的，哲學的、宗教的、倫理的、審美的判斷是不可言說的偽命題。按照他們的說法，“不准殺人”、“不准偷竊”之類的道德誡律，只是表達個人憎惡感情的句子，沒有科學命題所具有的價值，因而不是普遍有效的。相對主義的價值觀已成為現代性的一個普遍特徵，人們普遍認為，價值判斷，尤其是道德判斷，不是絕對命令，而是相對而言的規則；不是永恆的誡律，而是境況之中的約定；不是理性的自我約束，而是情感的自然表露等等。毫無疑問，相對主義的價值觀是把科學的和日常的經驗徹底地世俗化的一個結果。
三．超越現代性的後現代遊戲精神
“後現代性”（Post-modernity）的首碼Post的意思是“超越”。為什么要超越現代性呢？在那些方面超越現代性呢？對這些問題，眾說紛紜，莫衷一是。這也難怪，因為後現代主義是十分無雜的社會文化思潮，由形形色色的觀點構成。沒有統一的目的、方法和結論。我們只能聯繫上述現代性的特徵來談後現代性的特徵。
後現代主義得以流行的一個重要原因，是因為人們普遍對現代文化的不滿和失望的情緒。以工具理性和科學主義為核心的現代文化給西方各國帶來物質上的富裕，但同時也產生精神空虛、道德低落的社會弊端。現代理性主義並沒有提升人類的道德水準或改善人類的生存環境。相反，20世紀的“理性王國”發生了一系列矚目驚心的事實：兩次世界大戰的慘禍、核子戰爭威脅、自然環境的破壞、國際間貧富差距擴大、各國內部社會不公正現象蔓延等等。人們對現代性的批判性反思有兩次：第一次發生於二次大戰之後，存在主義和各種激進的批判思潮匯合為“對抗文化”（counter-culture）。對抗現代主流文化在1968年席捲西方世界的社會抗議活動中達到高潮；另一次就是當前流行的後現代主義，它明確地把啟蒙運動的綱領作為現代性的樣板加以批判。現代性的主體性、理性和科學主義都成了被批判的目標。
後現代主義者把現代哲學的認識主體歸結為人本的作者，然後以反作者中心論為由，得出“作者已經消亡”的結論，並由取消主體性走向反人本主義。福柯（M.Foucauld）說，大寫的“人”是18世紀的產物，現代意義上以個體為本位，以自我意識為核心，以自由為本質的人，不過是海邊沙灘上的畫象，是可以抹去的。福柯把人比作秋景裏凋零的樹葉。
後現代主義的另一個批判目標是現代理性主義。德里達（J.Derrida）把西方哲學傳統歸結為logos中心主義（希臘文logos兼有言談和理性之意），即用二者之對立的範疇概括一切現象，然後以其中一組範疇為中心，把另一組範疇邊緣化。中心範疇總與“理性”和“言說”有關，以此證明理性高於情感、言說高於寫作、哲學高於文學，成為文化的核心。德里達反logos中心主義的策略是，在合理地認定文本中心意思的地方顯示文字的“分延”（差異與推延），在人們確定有結構的地方進行解構，在哲學論證本質與統一之處顯示多元與流動。
後現代主義企圖超越以自然科學技術為楷模的現代文化。李歐塔（F.Loytard）說，現代主義是科學主義的勝利，它所借助的是法國啟蒙主義和德國黑格爾主義這兩個“民族的神話”。他區分了“敍事”與“科學”兩種言談方式。現代性的特徵是把敍事聚斂為科學，成為科學的附庸，後現代性的特徵是科學分散為敍事，科學主義依賴的宏大敍事將被分散的敍事和創造性的語言遊戲所代替。
在上面引用的幾個後現代主義的主要代表人物的觀點中可以看出，他們雖然激烈的抨擊現代文化的主體性、理性和科學主義，但卻不觸動現代性的根本特徵——世俗化。相反，後現代主義從根本上拒絕任何終極價值，文化成了無根底的世俗場裏的遊戲。德里達明白地宣佈，解構主義的寫作要“無條件地顛覆一切神學、一切目的論，一切存在論” 。在後現代的世界裏，上帝被順理成章地消解了，豈但如此，連“上帝死了”也要被徹底遺忘，不再提問上帝，也就取消了神學。如果說，現代文化是在與神聖文化對立的條件下展開世俗化過程的，後現代主義則要求遺忘這種對立，世俗文化成為沒有對立面的唯一遊戲方式。
總的來說，後現代主義是一種非穩定的文化形態，它一方面繼承和發展了現代主義反傳統的思維方式，另一方面滿足於相對主義、多元主義的懷疑和批判，未能提供成熟的、富有建設性的理論體系和價值體系。正如美國評倫家伯恩斯坦（R.Bernstein）指出：“所謂後現代性的特徵是：否定、解構、懷疑和揭露的不斷更新的遊戲精神 。”我們認為，後現代的文化遊戲不僅是可以超越的，而且是必須超越的，否則人類的文明的正面價值將會喪失。通過非理性主義來排拒現代理性主義，不過是理性的自殺，非但不能醫治現代性的痼疾，而且無異於飲鳩止渴。我們對後現代主義的批判，已在“後現代哲學和現代西方哲學的終極”一文中表達（詳見《哲學研究》1994年第1期）。
四．超越後現代性的基督教價值體系
面對現代文化和後現代主義的衝擊，基督教神學在忙於招架之際，也在積極主動地適應這些世俗文化，幾乎每一種世俗思潮都可以在基督教神學內產生迴響，其至連尼采的“上帝死了”這樣的的激烈反基督教的價值重估，也產生出相應的“上帝之死”派神學。基督徒主動適應現代文化的最明顯成果，在天主教內有現代主義運動和新經院哲學，在基督教內，有自由主義神學。這些現代派的立場和觀點遭到各方面的批評，有些批評來自保守的傳統主義，要求固守前現代的基督教傳統，這種批評在我們看來是不足取的。值得注重的是另一種批評意見，主張不只是應付、附和現代主義，也不是返回過去，而是超越現代主義。比如，19世紀的基爾凱郭爾（Kierkegaard），本世紀的愛默遜（Emerson）都堅持宗教信仰的內在價值的超越性。他們的思想在物欲橫流的現代社會，猶如一劑清涼藥，不但宗教信徒受益不淺，世俗思想家也獲得心靈的啟發。
在後現代的文化氛圍中，我們看到類似情形：一方面，一些基督教神學家試圖調和神學和後現代性，提出一些適應後現代主義的神學觀點，比如，漢斯昆（Hans Kung）把當代神學家卡尼西特說成是第一個“後現代神學家”，為建立後現代神學尋求歷史的和理論的根據 。溫德爾（M.Wendel）認為，傳統科學建立在精神/本性理智/身體天上/大地男人/女人等二元對立，但以前者為中心的範疇框架內，她提出“用身體去理解”的女性主義神學 。不難看出，她使用的方法和結論都屬於解構主義。
另一方面，基督教面臨著這樣的問題：能不能超越後現代性，而不僅僅只是適應後現代性呢？最後加拿大多倫多基督教研究所的哈特（H.Hart）以“加爾文基教徒”的名義寫了一本題為《在一個行將消亡的傳統中尋求共同性》的書 ，他所謂“行將消亡的傳統”，是指西方理性主義傳統、貫穿于古希臘、中世紀和近、現代的西方，在後現代主義衝擊之下已岌岌可危，但後現代主義不能提供一個普適的規範和標準，因此產生出價值體系的真空；哈特謹慎地認為，基督教在與其他文化思潮的對話中，可以為填補這一價值真空作出貢獻。我們認為，這個看法是有道理的。
我們不妨分析一下現代社會“文明病”的根源。“文明病”的主要症狀是精神空虛、道德低落。精神之所以空虛，是因為人們精神生活向上追求的路途被截斷了，這條向上的通道在西方就是基督教信仰，它曾是人們心靈的天窗和寄託，可卻被科學主義填塞，心靈陷入混沌之中，精神於是空虛。道德之所以低落，是因為是非標準被取消，甚至被顛倒。基督教在西方長期承擔著規範人的倫理、指導道德行為的社會功能，可是各種世俗化的派別卻爭奪這一功能，他們既排拒基督教，又彼此攻訐，相對主義、懷疑主義便乘虛而入，普適的道德規範被動搖，人們無所適從，道德自然低落。
基督教被認作是一種倫理的宗教，它以上帝的名義頒佈道德的絕對命令。基督教倫理的絕對性在於：它不需要經過理性的論證和認可（但在理論上可被證明是合理的）而能在實際上發揮作用；它也不能通過人們之間討價還價式的協商之後，為滿足人們的現成利益而被接受，人們對上帝的信仰猶如一條共同紐帶把他們聯合在一起。宗教信仰在這裏為基督教價值觀提供神聖的保障作用。基督說：“我就是道德、真理、生命”（約翰福音14章6節），意思在說明神聖保障對於人類生活的重要性。
人類文化不需要在每一方面都是神聖的，這大概就是為什么現在不能再倒退到前現代神聖文化去的原因。但是，文化的核心部分——價值體系卻需要神聖保障，這是因為人的尊嚴是神聖的，具有不屈從於世俗利益的交易和計算的不可侵犯性。人的尊嚴體現對他的精神追求和道德品質，可以說，人的尊嚴就是精神的尊嚴、道德的尊嚴。否認了神聖的價值保障，也就失去了人的尊嚴、精神和道德的尊嚴，這正是現代主義以否認神聖性開始、後現代主義以否認人性告終的歷史教訓。它留給人們的啟示是：基督教在恢復和重建西方人價值體系的努力時，不但能夠超越世俗的現代性和後現代性，為價值規範提供神聖的保障，而且也能超越前現代的神聖文化，吸收世俗文化豐富多姿的文明成果，融彙成一種新的文化類型。這也是人們寄望于基督教未來發展的正常理由。
中國文化與宗教
中國文化與宗教
何光滬
中國文化與宗教，有三個話題。第一個是中國有許多宗教；第二個中國文化的宗教性；第三個話題是講中國宗教和其他宗教可以共處相通。但是我覺得文化是個大概念，宗教相對是小概念，宗教是文化的一個部分，可能是核心部分。
第一中國有許多宗教。這個話題說起來是常識，但在我們的學術界，或者在我們的討論中，有不一樣的說法，所以這個話題才有點價值，否則的話，毫無價值。有人說中國是一個非宗教的國家，或者是無宗教的國家，說得緩和一點，就是宗教性很淡的國家。按照梁漱溟先生的說法是早熟的文化，所以比宗教要高明。我有時候翻翻梁漱溟的書，他對中國文化的很多說法被我們忽略了，雖然他也講早熟比宗教要高。但我覺得梁漱溟先生對中國文化正面、負面、長處、短處有一些很深刻的剖析。馮友蘭也講哲學比較高，宗教比較低，中國文化不是宗教性的。但是我覺得馮友蘭先生的一些說法也被忽略了。比如他講到關於儒教，中國講信天，天是不是具有人格性的說法？負面地說，天不具有人格性，天不是一個上帝，並常以孔子的話為根據。天不會說話，當然天就沒有人格性，中國學者經常這樣說，所以天不是個崇拜對象，是自然之天，不是主宰之天，造生之天、審判之天等等。但是位馮友蘭在注解裏面說得很清楚，“天何言哉”就是天說話，因為如果一個不會說話的東西，比如說一塊石頭、一張桌子，孔子是不會發出這樣的感歎的。孔子說桌子何言哉？石頭何言哉？如果他這麼說就感覺很傻，很弱智，怎麼能成為聖人呢？所以他說“天何言哉”是說天能言，而不言，天用“事實其言，百姓其言”來表明他的意思。在這個注解裏和轉述他的基本思想是相反的，或者說是一些補充。正好孟子有一句話為孔子做注解：“天不言，以行與事示之而已矣（《萬章•上》）”。天不說話，而用他的行動，或者如《古蘭經》裏面說的跡象，或者大自然的萬物生長、世界的規律、宇宙的萬象告訴我們，給我們以啟示，把自己顯示出來。因為有這樣一些不是很全面的引述，或者說是流行的觀點，所以這個話才有點意思，否則的話，就毫無意思了。
中國有許多宗教，中國也有宗教性。第一是說，中國有官方宗教。簡而言之，傳統的中國，有一種延伸性、宗法性的、國家性的宗教。自商周到滿清，商代叫上帝，甲骨文說叫上帝；《詩經》、《書經》叫上帝；到後來慢慢地演變為蒼天、皇天。為什麼說有國家性和延伸性呢？按照古語的說法國家最大的事情就是兩件，一個是祭祀，一個是打仗。到清朝為止，郊祭、大祭是日益繁複，成為一種國家大典，這是一個事實。
這個宗教的特點，從宗教學來說，我覺得是從一神論轉向多神論的。這是一種宗教退化論，因為宗教學界大部分持宗教淨化論觀點。但淨化論、退化論在19世紀後期成一個問題，當然淨化論占上風，後來成為一個爭論。現在看起來，剛才盛洪提出社會達爾文主義的說法，那顯然是站不住腳的。社會達爾文是法西斯主義的一個理論基礎。現在世界看起來，只講淨化論顯然是不行的。我們從客觀地觀察，中國有一個從無神論到多神論的特點。因為本來是上帝，沒有人說它有幾個，後來才發生五帝之說，青帝、白帝、赤等等，五帝是後期的。那麼天壇是祭天的，天就是一個；地壇是四個古祭，祭五嶽等，還有日壇、月壇、先農壇、社稷壇，那就很多了。
第二個特點是宗教權利不平等。中國宗教最大的一個特點，這種國家宗教的宗教權利是不平等的。因為從周公開始制定《周禮》。《周禮》的七廟制度，天子七廟，諸侯五廟等等，就是諸侯、大夫、庶民不能有廟，天子的廟才可以祭上帝，祭始祖。在商代天和始祖是連在一起的。後來成了四個字來總結“不王不帝，不王不帝”，就是你不是最高統治者，就沒有權利來祭祀上帝。廟制是《周禮》的核心，規定了不平等的宗教權利，這是客觀的描述。一神論到多神論表現出了原神性，不平等的宗教制度表示宗法性。因為中國古代是宗法制度，還有一個說法次子不進，就是只有長子才可以祭，次子不能祖祭了。
第三個特點是同政治結合特別緊密。基督教與政府靠近，這種宗教同政治結合的緊密，與國家體制連為一體，所以實際上可以表述為有名無實的國教。國教這個詞是個現代名詞，以前大家都沒有這個名詞，英語也沒有這個詞。英語叫做“state religion”是權立起來的意思。權立起來，當然這種宗教早就權立起來了，周公時就權立起來了，所以是一個權立起來的東西。給起個什麼名詞，學術界有沒有國教這個詞不重要，關鍵是有這個事實，它是一個占統治地位和集官方地位的意識形態，是一種只有皇帝作為最高祭祀的宗教。這種宗教可以說是一種政教合一的制度，這種制度在人類文明歷史上是通例。從宗教學來觀察說，人類實踐歷史表明，沒有國家，就沒有宗教；沒有一個民族沒有宗教；沒有一個時代沒有宗教，所以中國也不例外。
政教合一在中世紀，在現代制度產生以前，也是世界上的通例。從古埃及、巴比倫、波斯、印度，統統都有這種情況。中國也不例外，也是政教合一。我沒有帶任何的價值判斷，這是一個正常的宗教。伊斯蘭國家也一樣，政教合一。現在的土耳其，印尼，有政教分離，但是還有一些地方是政教合一得。這是國家性的一個原因，原生性、宗法性、國家性。宗法性是中國獨有的宗教的，官方宗教的一個特點。
關於儒教之爭，就是儒教是教與非教。有兩種觀點，一個是教，一個是非教。前一個觀點是以任繼愈先生為主的儒教是教說，李慎之把我也算了進去。其實我的觀點完全不屬於這兩類，我既沒有說儒家是儒教，也沒說儒家不是儒教，不是宗教。我的觀點是說有一種宗教，首先第一；哲學，第二可以叫儒教，勉強的叫儒教，因為找不到更好的名字。剛才我說原生性宗教這麼說，宗法性宗教是牟鍾鑒 說的，但那是學者命名，不是歷史名詞，不能通用。
什麼叫原生性？什麼叫宗法性？印度教就不叫印度教了，改個名字叫種性制宗教吧，沒有這麼說的。原生性當然講了神道教，神道教有一個悠久的歷史，也是原生的，這個是不是就不叫什麼道教了，改名叫日本原生性宗教。那是學術討論用的，不是名詞，不是個名稱。所以我才說中國的宗教給他名稱，最好還是歷史上形成的，至少有一千好幾百年歷史的這個名詞叫宗教，但是還要有根據，根據宗教與儒的淵源。所謂儒，不是說孔子本人，而是說孔子時代的一個階層，一群人。這群人同禮連在一塊，因為他們是在民間維持禮和保護禮，維持《周禮》，在民間教書的人。教的內容主要是以禮為核心，詩、書、禮、樂，禮當然是很重要的。而這個“禮”，當然也是哲學史家們說，打比方，就像貴族的廚師，家庭沒落了請不起，他會到民間去開飯館。儒就是這樣的人，他在府邸裏是教大家行禮，行這個禮；貴族沒落了，他就到社會上教書，教這個禮。孔子是其中一個最大代表。儒同禮本來就秥在一塊，而禮就是一種宗教性的禮，它的核心就是宗教性的，周公的禮廟之為中心的，就是《周禮》。所以孔子並不是這個教的教主，當我們稱它為儒教的時候，並不是說孔子為教主，所以我不贊成英文說孔夫子就是宗教，把孔夫子作為教主那就錯了。這個教是儒，而不是孔教，是儒教。
剛才講的是和儒有淵源關係的問題，還有現實關係。
現實關係的第一個特點，是他的唯一的關係。這種宗教同儒家的關係是唯一的，但並不是排他的。因為儒教既不是佛，也不是道，不是伊斯蘭教，也不是基督教，而且只同儒家有關係，而且它從百家裏面的道家、墨家、法家完全無關，只同儒有關。這是第一點可以叫儒教。
第二點，同儒教的關係非常密切，因為儒的代表——孔子作為最大的儒，，他的終生志向就是克己復禮，亦乎同舟，要效仿周公，要恢復周公的那套《周禮》，所以關係很密切。歷代兩千多年來儒生不信天的，就不叫儒生。儒必須信天，天就是我們講的上帝，必須為天，君子有三為，為天是非常重要的，孔子自己是一個表率。我認為他有虔誠的宗教情懷，當然大家瞭解我不會有貶義，完全是正面的意思。後來余英時先生解釋王陽明講良知，好像很少講天理，同朱熹不一樣。但余英時先生的解釋是說，你們看王陽明講的良知，哪能離開天呢？所以天理良心是分不開的，當然老百姓簡稱為天良。
第三點，就是儒家的現實關係非常全面，因為從宗教學角度，如果把宗教的要素分為四塊，第一情感體驗、第二思想觀念、第三行為活動、第四組織制度。這四個方面與宗教、與我們的儒家有密切的關係。首先是情感體驗，表現在詩經、書經裏面。比如說樂，雖然樂失傳了。音樂是表達人的情感的，現在北京的天壇樂舞，也是祭祀用的音樂，表達祭祀，如祭如在的那種思想感情。《詩經》裏面有罵天，有罵上帝。但是罵上帝往往解釋為中國古人不信天，如果不信它，何必要罵他呢。如不存在的東西，你罵他就沒有意義了。怨天，罵天，都是承認天的存在、天為主宰的，信為基礎，所以情感體驗在《詩經》裏面。
思想觀念呢？我認為最明顯的是純體系的理論，或者不成體系的理論，在《易經》、《春秋》裏表現非常明顯。還有孔、孟、荀、董都有很多這樣的內容，特別是荀子和董仲舒，大家講荀子就會想到他的自天命而用之，但是那是自然制天，這是我的理解，但是大家要記住荀子講的，禮是有三大原則，儒家講理，這是毫無疑問的，禮也是個宗教核心，有些人認為比人還重要。荀子的禮有三本，所謂尊三本就是，尊天地、尊親祖、尊君師。所以說它的思想觀念表現在孔、孟、荀、董等等數不清的學說，在儒家的金石經學裏面很全面。毫無疑問，詩、書、易、春、秋，全是儒經。所以是儒家最重要的經典。可以說在四書出現以前是毫無疑問的。儒經的六經全部同這個宗教有關係。這個宗教全部以六經為他的表現形式。另外第三次行為活動，就表現為所謂宗教禮儀和宗教禮節，完全以《周禮》為依據。後來歷代越來越完備、詳盡的進士制度，也要用《周禮》為源頭。
另外，是組織制度，從中央政府的交際，北京的交際，西安的交際，到老百姓家裏的食堂、鄉村的食堂，都是這樣一種組織制的表現。中央的禮部是一個重要的政府機構，從禮部尚書到鄉下的鄉儒、鄉村老師都是儒生。儒生是這種宗教的社會中堅，帶有宗法性。從中央到地方，明朝大禮儀事件，就是一個典型的表現。儒家以孝為先，所以才出現明朝大禮儀的事件。皇帝要請誰為爸爸，文武大臣全部跪在天安門的午門外面，那個表現出他的宗教性的，宗法性是客觀的制度。不光是馬克思主義這麼說，客觀的瞭解中國歷史的話，就會承認這是一個制度，我們沒有講它的價值判斷。這是一個從中央到地方、從皇帝到老農都遵守的一個制度。這個制度構成了儒教特殊的意義。
第三，儒家非宗教，或者儒學非儒教，我這麼說，因為儒學是人生哲學，社會哲學，道德哲學。以這三種哲學為主的，一套複雜的，龐雜的體系，它不是宗教，雖然龐雜。其實我最近看一個關於法律關係的書，如瞿同祖老先生這方面真是學富五車的，他考察中國法律的歷史，發現本來法家講法，儒家不講法，後來罷黜百家，儒家就不得不講點法，因為他們當官，當官就得當法官，以前是司法同行政不分，所以當官員就得拍驚堂木，就是打板子，給進堂告狀的人打板子。所以他就要管法。儒家比較龐雜，也會吸收法家的思想。所以毛澤東也說過一句話；不要光講孔夫子，還有秦始皇，他也從一個側面說出了這一點。所以我的結論是儒家不是宗教，儒學不是宗教。
第二點，儒學裏面的形上學在不同的儒家學者裏面是多寡不一、深淺不同的，但都有不同程度的形上學。儒學裏面的形上學，構成了儒教的哲學，或者理論，就是存在宗教的哲學、宗教理論。
第二，中國有很多宗教，必須講到民間宗教，中國文化不能光講儒，而不講道法等等。當然也不能不講儒教、佛教和道教。所以中國有很多是起源於民間的，主要紮根在民間的非國家性的宗教，這是第一個結論。第二是事實，春秋戰國開始有了怪力亂神之說，具如孔子有一句“子不語怪力亂神”，那麼西門豹的故事大家很熟悉，剛才提到屈原和楚辭，楚辭中就提到了中國很多的宗教，還有三國時代的《山海經》也有所描述。到現當代，中國還有很多民間宗教活動很活躍而且很有生命力，中國民間宗教的特點是多神論。
第二個宗教變異的情況，比如說結合道、結合佛，甚至還結合基督教，產生一些千奇百怪的東西，當然有一些也會自生自滅，像蘑菇一樣也活不長。特點是在野，在江湖，組織性比較弱。是這種宗教的特點。
第三，是宗教徒與政治的關係。除了少數情況，所謂少數的情況就是皇帝信它，我認為佛教可以算進去。因為佛道也曾經被稱為邪教，在歷史上這種宗教與統治階級的關係、同政治的關係在少數的情況下是很接近的。大家知道武則天、或唐朝的皇帝、明朝少數的皇帝，信佛或者通道。但是多數情況下是疏遠的，但北魏的太武帝通道而滅佛，當時佛教受到壓制，這是歷史上一次很明顯的排斥、政治上壓制的特點。
我國最大的宗教是道教。因為中國自產的最大宗教是道教。佛教自傳入中國以後被中國化了。可能有一種提法；皇帝信佛，通道，是否證明它就是國家宗教？我覺得可用孟老師的說法：中國帝王信佛、通道，只是以庶民身份，而日本神道教的觀點問題；是以首相身份參拜是不一樣的。中國學者提出這樣一種理念上的命題，是非常根本的，但是可能沒法操作。美國人做得很徹底，下令你就得這麼幹，現在日本的意識還比較強。真正意義上的極右翼還是極少數，大多數不同民族的老百姓是愛好和平的。比如日本法院判決日本首相違憲，這也是很好的現象。
中國的宗教信仰，是古代帝王是以私人身份信仰的特點，所以大量的民間宗教在中國古代是屬於被壓制的地位，基本是從屬。範文瀾雖然是馬克思主義歷史學家，但是他說的也不完全不合事實，他說佛、道、儒的關係是道和佛，儒是高高在上，道和佛就好象在巴結儒家，要向儒家靠攏。本來深人不懼王者，殺人不懼亡者，實際上後來的不以法主、不以國主，就是現在說的法事難立。
道教也吸收了很多儒的倫理學說和規範。它以孝為先，佛教本來被稱無父、無君，什麼孝、忠更不在話下，都是空。但是後來也要講孝，也要講國家、家庭，也要接受儒教的宗教觀念，這顯然三教的關係是不平等的。
其他民間宗教，從摩尼教到白蓮教、後來到天地教、弘揚教，到現在很盛行的馬祖崇拜。我們雖然是一帶而過，但是各少數民族的宗教是值得注意的，前一段時間我到廣西參加一個少數民族活動，壯族在中國也是第一大少數民族。它的祖先叫布洛陀。把一山頭全變成他們祖先祭祀的場所。
我覺得少數民族的宗教是不容易忽視的，在現代國家，中國必須考慮到，我們有56個民族，還有關於祭祀、祭黃陵的問題，還有新生宗教問題。雖然你不能對他們採取鴕鳥政策，但事實上在中國有很多人已經有這方面的信仰。比如說印度教的克裏希納、國際克裏希納藝術團，從伊斯蘭教起源的巴哈伊教，還有摩門教等，這些新宗教是一個事實，他能同中國廣大民眾連在一塊，所以我們不能忽視這些現象，中國的宗教是豐富多彩的，不僅僅是官方的，還有真正的宗教。
中國文化是有宗教性的。
首先是傳統中國文化與宗教信仰，強調中國人文精神，我覺得沒有錯。但忽略了一個重要問題，這種人文精神同宗教精神是並立的，而且不相矛盾、是並存的關係。我主要是講這問題，其實我不是專家，只是說怎樣給它應有的地位。比如說先秦儒家，先秦儒者時期，就是人文不如天文，人文同天文連在一起的，所以“關乎人文，以化成天下，關乎天文，以察時變”是一句話而不是兩句話，是並列的關係。
而天文當然不是現在講的自然科學，關乎天文以查時變，是說人間的世事的變化，政治的變化，是同天連在一起，是天意所決定的，所以人文不能離開天文的理論。人間的制度、人間的道德、人間的文化，在先秦時被看作是天意的表現。所以不能說中國文化、傳統文化沒有宗教信仰，只有人文性。
比如我剛才提的《周禮》，《周禮》是以宗教制度為核心的，詩書經學中有大量宗教的內容，甚至是構成了整體的精神。剛才提到的周武伐紂的商朝，周朝的一些文告都是以假天命，至少是假天命而伐紂，他自身有天命的。大家知道天命有個問題，剛才盛洪講日本問題的內容很有意思，我很受啟發。天命怎麼表現，周武王說他得天命，後來歷朝歷代也有這個說法，雖說商朝把祖先追溯到上帝，後來的劉邦也把他的祖先追溯到一個非人間的來源。所以那時編造的神話，於現在不能令人信服，很難獲得合法性的神聖根據。你說你有天命，誰證明？按照儒家的說法，應該是老百姓證明的。老百姓怎麼證明？實際上就是老百姓怎麼樣表達意思的意思。關於這個統治者好和壞誰來判斷？由誰來判斷，按照什麼標準來判斷？如果由皇帝來判斷那當然是好的，我這是王道，我是德政，老百姓判斷不一定，否則不會有天下無道之說、不會有替天行道之說，所以這個問題必須落實到老百姓這裏，民這裏。而民怎麼樣表達，就是一個程式問題。
用什麼樣的方式來表達？必須給它方式。這種方式是公平的、是展開的、或者是自由的。所以這就涉及到民主，民主說到底是一個程式的問題。他最後落實到很瑣碎的、很煩人的、很囉嗦的、很不愉快的程式問題。就是這個問題。
墨和道更是如此，我認為。墨家的宗教性很強，這是公認的一個結論。道也是相當具宗教性和神秘性的，因為道道出萬物之母，道生一生二生三生萬物，這就是神秘性的東西，所以他有超越才成為道教，所以有宗教性。道家與佛家是有一定程度的補足與合足。天主教與基督教在這個意義上也有類似。我覺得佛和道事實上造成了補足合足這個結果，儒家才有真正的形上學。所以談到真正的本體論，本來儒家在孔子、孟子那裏是幾乎沒有本體論的，但是到了《周禮》就有了本體論，佛道的貢獻不可磨滅。所以他是補足、合足，事實上如此。
當然，傳統中國文化也有世俗化的問題。
我認為不光有宗教性，傳統中國文化有世俗化，第一個是新儒學，宋明禮學一方面有很高的形上學和很好的本體論，實際上可以說它是儒家理論發展的最高峰。我認為當代新儒家是沒有達到最高峰的。在前所未有的規模上，把儒家理論提高好幾個臺階，那是宋明所完成的業績。所以我對它的評價很高，但是我覺得它也是天道哲學化，讓中國的人文世俗化。因為朱熹說得很清楚，他認為天是無情義的，明顯的否定天的人格性，雖然他有自相矛盾的地方。但總體來說，他使儒教的精神慢慢地歸於哲學，哲學就脫離老百姓，脫離老百姓就虛化。所以後來明朝才有新學，才要講史學堂，今世濟事經邦，才轉向了史學，只不過史學，我們講了歷史，我們不得不遺憾的說，後來的史學變成了小學為主了，變成了文字之學。當然是康乾雍的一大功績了。
現代時期，我覺得是一種，用兩個詞兩總結它的特點，就是禁錮和開放。因為有以前的禁錮，但是又是不得以的開放，那是清朝後期或19世紀後期的現象，到20世紀，我說叫混亂和融合。20世紀的特點有巨大混亂，但是又有巨大的融合。
第三個話題是中國宗教跟其他宗教的共處相通。
中國有很多宗教，中國傳統文化，中國化與宗教性，那麼都用了這個詞。
從宗教學的角度來說，就是宗教概念。這個概念首先要有共性，然後才有差異性。共性，是指宗教精神可以是相同的，他要追求一種超越性的（子嗣）東西。日本宗教要講真實問題，他講亡靈去向哪兒的問題，日本自稱是單一民族，但是日本也是少數民族，現在日本是以農業為主的，日本男子大大地繁衍。在日本四島之前是以漁業為主的原生民族，他們就有非常濃厚的超越的宗教觀念，但是很重要的部分就是天堂，靈魂的歸宿的問題，他們認為人死了，包括戰死的，所有的靈魂都會到天上去，即使做了壞事也一樣，不管你是侵略中國也好，殺人也好。這是他們共有的理念，在我們看來，做惡事死了就別講善惡了，死了都要到一個地方去，都是他們親愛的祖先。
這個觀念我覺得我們作為中國人，真的可以批判地反思。
這是很原始的時代觀念。我們要神情追遠，毫無問題，是一種情感的寄託，但是如果把這個東西神化了，把他變成宗教崇拜物件的話，後果是值得反思的。這是宗教的共性。
但是宗教還有差別性、相異性。比如說伊斯蘭教和基督教是一個系統宗教的。它可能強調了上帝或者真主，地位永遠是第一的，而且你不能再拜別的宗教，基督教也講親情，基督教十誡裏面就有講孝順的。它不是不要這個，而且他不是神，不能作為崇拜的對象。日本在這點上是比較突出的，他們把祖先看做是神，這個東西在現代是要做分別的。
另外談到共性問題，同我對宗教的定義有關係，它是對終極者的信仰，所激發起來的一套體系，終極者就一定不是人間的東西，因為人不能造人，簡單的說，人不能造世界，宇宙不是人造的，所以人就排除在宗教信仰之外。但是宗教信仰，純理論上的當然有人把李洪志當成崇拜物件，但是我們說它邪教，從崇拜物件從宗教學角度來講，他應該有人性，通人性，他必須具有人性，這是第一點。
第二個必須要有超人性，比如像伊斯蘭教。他是講仁慈的，正義的真主，所以它同人的道德觀念是相通的，所以具有人格性。但是這只是一半。還有一半，他必須超越人性。如果他只有人性，我們去崇拜他，去崇拜聖徒就不行了，聖徒崇拜我就行了，所以我崇拜的物件必須超過人，所以他這是從宗教學角度看宗教的一個特點。所以說他這是講終極者，終極者是一切的本源，包括人的本源。中國古人也說天成真理，有物有則，天則經濟研究所就從這一句話來的。天則經濟研究所的名字就是天成真理，有物有則，世間的老百姓，世間的萬物都是天生的。既可以相通，又可以超越於人。他是對終極者的信仰，所激發起來以宗教信仰為核心的一套體系。比如佛教寺廟只想收錢就脫離核心，就同信仰不相適應，如果他只想賺錢的話，那就是假宗教。所以我想宗教的定義就是宗教有共性，所以才相通。
宗教可以跟其他的宗教相處共通。首先是佛教入華，佛教當時被稱為邪教，但是經過這麼年的磨合，而且經過多次的發難，被政府當局用行政手段取締、掃蕩，甚至把京城裏面的和尚、尼姑都砍了頭，經歷了這樣一種殘酷的鬥爭，事實證明佛教被廣大的民眾所接受，這樣使它可以與其他的宗教共處。我們剛才提到的事實，都有一些政治的原因，比如說唐武宗覺得什麼兵源少了，賦稅少了，還有其他的原因，這是我們學者應該注意的，我們管不了政治，我們講意識形態，我們應該做點好事、做點善事，不要像北魏太武帝那個道士那樣去做。唐武宗身邊那些道士就慫恿他，就是要砍和尚的頭。我們應該看得更高一點，至少應該比當時的統治者站得高一點看問題。
宗教和文化的關係，不能把衝突理解為一種你死我活的鬥爭，至少不要這樣想問題。毛澤東這樣想問題，所以這些寺廟也就關起來了，也就破壞掉了。我覺得這是第一個例子。
第二個就是基督教入華，它的發展也經歷過一個衝突的過程，可能到現在還沒有結束。但是有廣大的民眾，特別是廣大的基層民眾，特別在農村，農民的信仰是中國的一個事實。我們要特別注意所謂中國文化，不光是書本上的事情，更是老百姓生活的方式。很多文化學家這麼說，文化就是生活方式。什麼叫文化？文化就是人的生活的樣式、生活方式。吃飯不叫文化，但是你用筷子吃，用叉子吃就是文化。你吃川菜，吃京菜，就是文化。所以生活方式才是文化。現在各種不同的宗教是中國老百姓的生活方式，是他們的文化、是中國的文化。
伊斯蘭教有更加明顯的例子。伊斯蘭教剛進中國時被稱為藩邦，藩就是非我族類，就是外國，藩幫。但後來卻與中國的老百姓非常緊密地融為一體，我們不會一句阿拉伯語的人照樣是很好的穆斯林。咱們的回族就是這樣。中國明清一系列伊斯蘭教的思想家，都是對儒學非常精通的。所以這已是中國文化的一部分。
這些歷史事實證明，應是“各種宗教”的提法，所謂“其他宗教”，我認為這提法就不一定很合適，因為我們順便講了宗教學話題，宗教不是為了哪個民族服務的，它是具有普世性的東西。神道教例外，所以我覺得神道教沒有什麼前途。現在的日本人結婚穿著白紗去教堂，日本人死時多數都是做佛教法事。雖然他小時候要搞什麼有點像神道教的成年禮，現在日本很多人都不信了。
印度教有非常典型的民族性。但是現在國際克裏希納教團，他的名字雖然叫國際，他流行到全世界；中國、美國、歐洲。西藏佛教更明顯了，本是局限在一百萬人口，二百萬人口的藏傳佛教，現在遍佈全世界；英國、法國、德國、美國。所以宗教具有普世性。我們講中國的儒家或儒教、講到道教，也強調這個問題。
“天生烝民”不光只是中國人，老天不是只認中國人，不是這個意思，宗教本身就有的普世性，包括我剛才講的布洛陀，實際上很多少數民族的創始人都是神，很多時候都是創造人，說創造一個民族的情況，多半認為天底下只有它一個民族，這個時候目光是很狹隘的，所以他的意思還是創造人類。女媧補天用土造人，是具有普世性的，比如基督教，因為其他宗教的說法，就會使我們有一種過於狹隘的民族主義的感覺，就好象說別的宗教不是我們的，就是其他的，他就是他者。現在西方學術界很講要怎麼樣接受他人，我們都覺得強調過頭了。
前年我在英國看過八國首腦會議，八國峰會在蘇格蘭愛丁堡舉行。幾十萬人跑到北方的愛丁堡去遊行，開著大卡車，喊的口號是要給窮國援助，要免除他們的債務，你們這八個國家的首腦應該多做點事，多半是基督教組織的，喊的口號內容大致是：你們不要光說東方的腐敗，給亞洲的錢被獨裁者給濫用掉了，沒到老百姓手裏，因為他們有這樣的議論，錢雖給了很多但被那些軍閥搶去了。他們都是億萬富翁，中非的前任的皇帝、薩伊總統，下臺後現在都成了億萬富翁，還過著帝王般的日子，在法國等等。他們居然喊“你們不要光說人家腐敗”這樣的口號，所以他們講接受他者，已經到了過頭的地步。
大家都知道，信伊斯蘭的有波斯人不講阿拉伯的語，有印尼人，有馬來西亞人，有中國人。基督教也這樣說，基督教明明是東方產生的，傳到西方，非常艱難的進入到希臘世界，羅馬帝國，所以我認為有一些基本的歷史事實還是要提到的。傳進中國的歷史，有時也被忽略。第一次傳進是在唐朝，唐朝的皇帝李世民派人到城門外迎接，就是宰相房玄齡，皇帝請他到宮殿裏面講經、翻譯，甚至到臥室講經。第二次傳入中國是元朝，羅馬教庭派使節到北京見皇帝，皇帝把他留下來，讓他在中國傳教，讓他一次四天的施洗大典，是很張揚的。明朝情況更多了，確實與洋槍洋炮有關係，但也幫助明朝政府造洋槍洋炮抵抗滿清。清朝入關非常大度，你雖然幫助明朝造大炮，我照樣用你，這是康熙皇帝早期的態度。最後是新教，1807年馬禮遜到中國辦學校，還翻譯聖經、編了《英華大辭典》，幾千頁的文化大辭典，這就是文化交流。但是我們現在只強調洋槍洋炮的事實，是不全面的。都應該讓小學生瞭解真實的歷史常識，我認為這是學者最大的悲哀。所以文化一定要具有滲透性，宗教一定是有普世性。從信仰者來說，現在全世界絕大部分人口是第三世界國家的，所以要從民眾的觀點來看問題。我昨天碰到幾位德國記者，他們剛才說教堂裏空空如也，這就是宗教信仰自由，各宗教平等結果。我前幾天還去教堂裏看過，就我一個人坐在那裏欣賞管風琴，我在教堂坐了很久，因為湊巧了，那人在練習管風琴。
現在伊斯蘭教在美國、歐洲是第二大宗教。我在美國一個小城市開會，有很多不同派系的佛教寺廟；有越南的、中國的、西藏的等等。所以說時代是一個變化事物的時代，是一個不管全球化是好的評價、正面或負面的評價，它是一個事實。
最後一個話題，這是時代的需要；共處相同的時代需要是第一，多元並存的促進。在中國是這樣，在全世界也是這樣。無法回避，也無法改變這個事實，所以第二次和平共處的需要，既然在一塊兒相處，就不能打架了，最好不要打架，而是要大家和平共處，平等競爭。所以需要我們共同爭取一個和平的環境，對我們是這樣，對全世界也是這樣。
【本文根據作者在中評網“西山論道：東西方宗教的定位和展望”論壇 2007年11月3日的發言錄音整理，未經本人修訂，轉載請注明出處】
何光滬
中國文化與宗教，有三個話題。第一個是中國有許多宗教；第二個中國文化的宗教性；第三個話題是講中國宗教和其他宗教可以共處相通。但是我覺得文化是個大概念，宗教相對是小概念，宗教是文化的一個部分，可能是核心部分。
第一中國有許多宗教。這個話題說起來是常識，但在我們的學術界，或者在我們的討論中，有不一樣的說法，所以這個話題才有點價值，否則的話，毫無價值。有人說中國是一個非宗教的國家，或者是無宗教的國家，說得緩和一點，就是宗教性很淡的國家。按照梁漱溟先生的說法是早熟的文化，所以比宗教要高明。我有時候翻翻梁漱溟的書，他對中國文化的很多說法被我們忽略了，雖然他也講早熟比宗教要高。但我覺得梁漱溟先生對中國文化正面、負面、長處、短處有一些很深刻的剖析。馮友蘭也講哲學比較高，宗教比較低，中國文化不是宗教性的。但是我覺得馮友蘭先生的一些說法也被忽略了。比如他講到關於儒教，中國講信天，天是不是具有人格性的說法？負面地說，天不具有人格性，天不是一個上帝，並常以孔子的話為根據。天不會說話，當然天就沒有人格性，中國學者經常這樣說，所以天不是個崇拜對象，是自然之天，不是主宰之天，造生之天、審判之天等等。但是位馮友蘭在注解裏面說得很清楚，“天何言哉”就是天說話，因為如果一個不會說話的東西，比如說一塊石頭、一張桌子，孔子是不會發出這樣的感歎的。孔子說桌子何言哉？石頭何言哉？如果他這麼說就感覺很傻，很弱智，怎麼能成為聖人呢？所以他說“天何言哉”是說天能言，而不言，天用“事實其言，百姓其言”來表明他的意思。在這個注解裏和轉述他的基本思想是相反的，或者說是一些補充。正好孟子有一句話為孔子做注解：“天不言，以行與事示之而已矣（《萬章•上》）”。天不說話，而用他的行動，或者如《古蘭經》裏面說的跡象，或者大自然的萬物生長、世界的規律、宇宙的萬象告訴我們，給我們以啟示，把自己顯示出來。因為有這樣一些不是很全面的引述，或者說是流行的觀點，所以這個話才有點意思，否則的話，就毫無意思了。
中國有許多宗教，中國也有宗教性。第一是說，中國有官方宗教。簡而言之，傳統的中國，有一種延伸性、宗法性的、國家性的宗教。自商周到滿清，商代叫上帝，甲骨文說叫上帝；《詩經》、《書經》叫上帝；到後來慢慢地演變為蒼天、皇天。為什麼說有國家性和延伸性呢？按照古語的說法國家最大的事情就是兩件，一個是祭祀，一個是打仗。到清朝為止，郊祭、大祭是日益繁複，成為一種國家大典，這是一個事實。
這個宗教的特點，從宗教學來說，我覺得是從一神論轉向多神論的。這是一種宗教退化論，因為宗教學界大部分持宗教淨化論觀點。但淨化論、退化論在19世紀後期成一個問題，當然淨化論占上風，後來成為一個爭論。現在看起來，剛才盛洪提出社會達爾文主義的說法，那顯然是站不住腳的。社會達爾文是法西斯主義的一個理論基礎。現在世界看起來，只講淨化論顯然是不行的。我們從客觀地觀察，中國有一個從無神論到多神論的特點。因為本來是上帝，沒有人說它有幾個，後來才發生五帝之說，青帝、白帝、赤等等，五帝是後期的。那麼天壇是祭天的，天就是一個；地壇是四個古祭，祭五嶽等，還有日壇、月壇、先農壇、社稷壇，那就很多了。
第二個特點是宗教權利不平等。中國宗教最大的一個特點，這種國家宗教的宗教權利是不平等的。因為從周公開始制定《周禮》。《周禮》的七廟制度，天子七廟，諸侯五廟等等，就是諸侯、大夫、庶民不能有廟，天子的廟才可以祭上帝，祭始祖。在商代天和始祖是連在一起的。後來成了四個字來總結“不王不帝，不王不帝”，就是你不是最高統治者，就沒有權利來祭祀上帝。廟制是《周禮》的核心，規定了不平等的宗教權利，這是客觀的描述。一神論到多神論表現出了原神性，不平等的宗教制度表示宗法性。因為中國古代是宗法制度，還有一個說法次子不進，就是只有長子才可以祭，次子不能祖祭了。
第三個特點是同政治結合特別緊密。基督教與政府靠近，這種宗教同政治結合的緊密，與國家體制連為一體，所以實際上可以表述為有名無實的國教。國教這個詞是個現代名詞，以前大家都沒有這個名詞，英語也沒有這個詞。英語叫做“state religion”是權立起來的意思。權立起來，當然這種宗教早就權立起來了，周公時就權立起來了，所以是一個權立起來的東西。給起個什麼名詞，學術界有沒有國教這個詞不重要，關鍵是有這個事實，它是一個占統治地位和集官方地位的意識形態，是一種只有皇帝作為最高祭祀的宗教。這種宗教可以說是一種政教合一的制度，這種制度在人類文明歷史上是通例。從宗教學來觀察說，人類實踐歷史表明，沒有國家，就沒有宗教；沒有一個民族沒有宗教；沒有一個時代沒有宗教，所以中國也不例外。
政教合一在中世紀，在現代制度產生以前，也是世界上的通例。從古埃及、巴比倫、波斯、印度，統統都有這種情況。中國也不例外，也是政教合一。我沒有帶任何的價值判斷，這是一個正常的宗教。伊斯蘭國家也一樣，政教合一。現在的土耳其，印尼，有政教分離，但是還有一些地方是政教合一得。這是國家性的一個原因，原生性、宗法性、國家性。宗法性是中國獨有的宗教的，官方宗教的一個特點。
關於儒教之爭，就是儒教是教與非教。有兩種觀點，一個是教，一個是非教。前一個觀點是以任繼愈先生為主的儒教是教說，李慎之把我也算了進去。其實我的觀點完全不屬於這兩類，我既沒有說儒家是儒教，也沒說儒家不是儒教，不是宗教。我的觀點是說有一種宗教，首先第一；哲學，第二可以叫儒教，勉強的叫儒教，因為找不到更好的名字。剛才我說原生性宗教這麼說，宗法性宗教是牟鍾鑒 說的，但那是學者命名，不是歷史名詞，不能通用。
什麼叫原生性？什麼叫宗法性？印度教就不叫印度教了，改個名字叫種性制宗教吧，沒有這麼說的。原生性當然講了神道教，神道教有一個悠久的歷史，也是原生的，這個是不是就不叫什麼道教了，改名叫日本原生性宗教。那是學術討論用的，不是名詞，不是個名稱。所以我才說中國的宗教給他名稱，最好還是歷史上形成的，至少有一千好幾百年歷史的這個名詞叫宗教，但是還要有根據，根據宗教與儒的淵源。所謂儒，不是說孔子本人，而是說孔子時代的一個階層，一群人。這群人同禮連在一塊，因為他們是在民間維持禮和保護禮，維持《周禮》，在民間教書的人。教的內容主要是以禮為核心，詩、書、禮、樂，禮當然是很重要的。而這個“禮”，當然也是哲學史家們說，打比方，就像貴族的廚師，家庭沒落了請不起，他會到民間去開飯館。儒就是這樣的人，他在府邸裏是教大家行禮，行這個禮；貴族沒落了，他就到社會上教書，教這個禮。孔子是其中一個最大代表。儒同禮本來就秥在一塊，而禮就是一種宗教性的禮，它的核心就是宗教性的，周公的禮廟之為中心的，就是《周禮》。所以孔子並不是這個教的教主，當我們稱它為儒教的時候，並不是說孔子為教主，所以我不贊成英文說孔夫子就是宗教，把孔夫子作為教主那就錯了。這個教是儒，而不是孔教，是儒教。
剛才講的是和儒有淵源關係的問題，還有現實關係。
現實關係的第一個特點，是他的唯一的關係。這種宗教同儒家的關係是唯一的，但並不是排他的。因為儒教既不是佛，也不是道，不是伊斯蘭教，也不是基督教，而且只同儒家有關係，而且它從百家裏面的道家、墨家、法家完全無關，只同儒有關。這是第一點可以叫儒教。
第二點，同儒教的關係非常密切，因為儒的代表——孔子作為最大的儒，，他的終生志向就是克己復禮，亦乎同舟，要效仿周公，要恢復周公的那套《周禮》，所以關係很密切。歷代兩千多年來儒生不信天的，就不叫儒生。儒必須信天，天就是我們講的上帝，必須為天，君子有三為，為天是非常重要的，孔子自己是一個表率。我認為他有虔誠的宗教情懷，當然大家瞭解我不會有貶義，完全是正面的意思。後來余英時先生解釋王陽明講良知，好像很少講天理，同朱熹不一樣。但余英時先生的解釋是說，你們看王陽明講的良知，哪能離開天呢？所以天理良心是分不開的，當然老百姓簡稱為天良。
第三點，就是儒家的現實關係非常全面，因為從宗教學角度，如果把宗教的要素分為四塊，第一情感體驗、第二思想觀念、第三行為活動、第四組織制度。這四個方面與宗教、與我們的儒家有密切的關係。首先是情感體驗，表現在詩經、書經裏面。比如說樂，雖然樂失傳了。音樂是表達人的情感的，現在北京的天壇樂舞，也是祭祀用的音樂，表達祭祀，如祭如在的那種思想感情。《詩經》裏面有罵天，有罵上帝。但是罵上帝往往解釋為中國古人不信天，如果不信它，何必要罵他呢。如不存在的東西，你罵他就沒有意義了。怨天，罵天，都是承認天的存在、天為主宰的，信為基礎，所以情感體驗在《詩經》裏面。
思想觀念呢？我認為最明顯的是純體系的理論，或者不成體系的理論，在《易經》、《春秋》裏表現非常明顯。還有孔、孟、荀、董都有很多這樣的內容，特別是荀子和董仲舒，大家講荀子就會想到他的自天命而用之，但是那是自然制天，這是我的理解，但是大家要記住荀子講的，禮是有三大原則，儒家講理，這是毫無疑問的，禮也是個宗教核心，有些人認為比人還重要。荀子的禮有三本，所謂尊三本就是，尊天地、尊親祖、尊君師。所以說它的思想觀念表現在孔、孟、荀、董等等數不清的學說，在儒家的金石經學裏面很全面。毫無疑問，詩、書、易、春、秋，全是儒經。所以是儒家最重要的經典。可以說在四書出現以前是毫無疑問的。儒經的六經全部同這個宗教有關係。這個宗教全部以六經為他的表現形式。另外第三次行為活動，就表現為所謂宗教禮儀和宗教禮節，完全以《周禮》為依據。後來歷代越來越完備、詳盡的進士制度，也要用《周禮》為源頭。
另外，是組織制度，從中央政府的交際，北京的交際，西安的交際，到老百姓家裏的食堂、鄉村的食堂，都是這樣一種組織制的表現。中央的禮部是一個重要的政府機構，從禮部尚書到鄉下的鄉儒、鄉村老師都是儒生。儒生是這種宗教的社會中堅，帶有宗法性。從中央到地方，明朝大禮儀事件，就是一個典型的表現。儒家以孝為先，所以才出現明朝大禮儀的事件。皇帝要請誰為爸爸，文武大臣全部跪在天安門的午門外面，那個表現出他的宗教性的，宗法性是客觀的制度。不光是馬克思主義這麼說，客觀的瞭解中國歷史的話，就會承認這是一個制度，我們沒有講它的價值判斷。這是一個從中央到地方、從皇帝到老農都遵守的一個制度。這個制度構成了儒教特殊的意義。
第三，儒家非宗教，或者儒學非儒教，我這麼說，因為儒學是人生哲學，社會哲學，道德哲學。以這三種哲學為主的，一套複雜的，龐雜的體系，它不是宗教，雖然龐雜。其實我最近看一個關於法律關係的書，如瞿同祖老先生這方面真是學富五車的，他考察中國法律的歷史，發現本來法家講法，儒家不講法，後來罷黜百家，儒家就不得不講點法，因為他們當官，當官就得當法官，以前是司法同行政不分，所以當官員就得拍驚堂木，就是打板子，給進堂告狀的人打板子。所以他就要管法。儒家比較龐雜，也會吸收法家的思想。所以毛澤東也說過一句話；不要光講孔夫子，還有秦始皇，他也從一個側面說出了這一點。所以我的結論是儒家不是宗教，儒學不是宗教。
第二點，儒學裏面的形上學在不同的儒家學者裏面是多寡不一、深淺不同的，但都有不同程度的形上學。儒學裏面的形上學，構成了儒教的哲學，或者理論，就是存在宗教的哲學、宗教理論。
第二，中國有很多宗教，必須講到民間宗教，中國文化不能光講儒，而不講道法等等。當然也不能不講儒教、佛教和道教。所以中國有很多是起源於民間的，主要紮根在民間的非國家性的宗教，這是第一個結論。第二是事實，春秋戰國開始有了怪力亂神之說，具如孔子有一句“子不語怪力亂神”，那麼西門豹的故事大家很熟悉，剛才提到屈原和楚辭，楚辭中就提到了中國很多的宗教，還有三國時代的《山海經》也有所描述。到現當代，中國還有很多民間宗教活動很活躍而且很有生命力，中國民間宗教的特點是多神論。
第二個宗教變異的情況，比如說結合道、結合佛，甚至還結合基督教，產生一些千奇百怪的東西，當然有一些也會自生自滅，像蘑菇一樣也活不長。特點是在野，在江湖，組織性比較弱。是這種宗教的特點。
第三，是宗教徒與政治的關係。除了少數情況，所謂少數的情況就是皇帝信它，我認為佛教可以算進去。因為佛道也曾經被稱為邪教，在歷史上這種宗教與統治階級的關係、同政治的關係在少數的情況下是很接近的。大家知道武則天、或唐朝的皇帝、明朝少數的皇帝，信佛或者通道。但是多數情況下是疏遠的，但北魏的太武帝通道而滅佛，當時佛教受到壓制，這是歷史上一次很明顯的排斥、政治上壓制的特點。
我國最大的宗教是道教。因為中國自產的最大宗教是道教。佛教自傳入中國以後被中國化了。可能有一種提法；皇帝信佛，通道，是否證明它就是國家宗教？我覺得可用孟老師的說法：中國帝王信佛、通道，只是以庶民身份，而日本神道教的觀點問題；是以首相身份參拜是不一樣的。中國學者提出這樣一種理念上的命題，是非常根本的，但是可能沒法操作。美國人做得很徹底，下令你就得這麼幹，現在日本的意識還比較強。真正意義上的極右翼還是極少數，大多數不同民族的老百姓是愛好和平的。比如日本法院判決日本首相違憲，這也是很好的現象。
中國的宗教信仰，是古代帝王是以私人身份信仰的特點，所以大量的民間宗教在中國古代是屬於被壓制的地位，基本是從屬。範文瀾雖然是馬克思主義歷史學家，但是他說的也不完全不合事實，他說佛、道、儒的關係是道和佛，儒是高高在上，道和佛就好象在巴結儒家，要向儒家靠攏。本來深人不懼王者，殺人不懼亡者，實際上後來的不以法主、不以國主，就是現在說的法事難立。
道教也吸收了很多儒的倫理學說和規範。它以孝為先，佛教本來被稱無父、無君，什麼孝、忠更不在話下，都是空。但是後來也要講孝，也要講國家、家庭，也要接受儒教的宗教觀念，這顯然三教的關係是不平等的。
其他民間宗教，從摩尼教到白蓮教、後來到天地教、弘揚教，到現在很盛行的馬祖崇拜。我們雖然是一帶而過，但是各少數民族的宗教是值得注意的，前一段時間我到廣西參加一個少數民族活動，壯族在中國也是第一大少數民族。它的祖先叫布洛陀。把一山頭全變成他們祖先祭祀的場所。
我覺得少數民族的宗教是不容易忽視的，在現代國家，中國必須考慮到，我們有56個民族，還有關於祭祀、祭黃陵的問題，還有新生宗教問題。雖然你不能對他們採取鴕鳥政策，但事實上在中國有很多人已經有這方面的信仰。比如說印度教的克裏希納、國際克裏希納藝術團，從伊斯蘭教起源的巴哈伊教，還有摩門教等，這些新宗教是一個事實，他能同中國廣大民眾連在一塊，所以我們不能忽視這些現象，中國的宗教是豐富多彩的，不僅僅是官方的，還有真正的宗教。
中國文化是有宗教性的。
首先是傳統中國文化與宗教信仰，強調中國人文精神，我覺得沒有錯。但忽略了一個重要問題，這種人文精神同宗教精神是並立的，而且不相矛盾、是並存的關係。我主要是講這問題，其實我不是專家，只是說怎樣給它應有的地位。比如說先秦儒家，先秦儒者時期，就是人文不如天文，人文同天文連在一起的，所以“關乎人文，以化成天下，關乎天文，以察時變”是一句話而不是兩句話，是並列的關係。
而天文當然不是現在講的自然科學，關乎天文以查時變，是說人間的世事的變化，政治的變化，是同天連在一起，是天意所決定的，所以人文不能離開天文的理論。人間的制度、人間的道德、人間的文化，在先秦時被看作是天意的表現。所以不能說中國文化、傳統文化沒有宗教信仰，只有人文性。
比如我剛才提的《周禮》，《周禮》是以宗教制度為核心的，詩書經學中有大量宗教的內容，甚至是構成了整體的精神。剛才提到的周武伐紂的商朝，周朝的一些文告都是以假天命，至少是假天命而伐紂，他自身有天命的。大家知道天命有個問題，剛才盛洪講日本問題的內容很有意思，我很受啟發。天命怎麼表現，周武王說他得天命，後來歷朝歷代也有這個說法，雖說商朝把祖先追溯到上帝，後來的劉邦也把他的祖先追溯到一個非人間的來源。所以那時編造的神話，於現在不能令人信服，很難獲得合法性的神聖根據。你說你有天命，誰證明？按照儒家的說法，應該是老百姓證明的。老百姓怎麼證明？實際上就是老百姓怎麼樣表達意思的意思。關於這個統治者好和壞誰來判斷？由誰來判斷，按照什麼標準來判斷？如果由皇帝來判斷那當然是好的，我這是王道，我是德政，老百姓判斷不一定，否則不會有天下無道之說、不會有替天行道之說，所以這個問題必須落實到老百姓這裏，民這裏。而民怎麼樣表達，就是一個程式問題。
用什麼樣的方式來表達？必須給它方式。這種方式是公平的、是展開的、或者是自由的。所以這就涉及到民主，民主說到底是一個程式的問題。他最後落實到很瑣碎的、很煩人的、很囉嗦的、很不愉快的程式問題。就是這個問題。
墨和道更是如此，我認為。墨家的宗教性很強，這是公認的一個結論。道也是相當具宗教性和神秘性的，因為道道出萬物之母，道生一生二生三生萬物，這就是神秘性的東西，所以他有超越才成為道教，所以有宗教性。道家與佛家是有一定程度的補足與合足。天主教與基督教在這個意義上也有類似。我覺得佛和道事實上造成了補足合足這個結果，儒家才有真正的形上學。所以談到真正的本體論，本來儒家在孔子、孟子那裏是幾乎沒有本體論的，但是到了《周禮》就有了本體論，佛道的貢獻不可磨滅。所以他是補足、合足，事實上如此。
當然，傳統中國文化也有世俗化的問題。
我認為不光有宗教性，傳統中國文化有世俗化，第一個是新儒學，宋明禮學一方面有很高的形上學和很好的本體論，實際上可以說它是儒家理論發展的最高峰。我認為當代新儒家是沒有達到最高峰的。在前所未有的規模上，把儒家理論提高好幾個臺階，那是宋明所完成的業績。所以我對它的評價很高，但是我覺得它也是天道哲學化，讓中國的人文世俗化。因為朱熹說得很清楚，他認為天是無情義的，明顯的否定天的人格性，雖然他有自相矛盾的地方。但總體來說，他使儒教的精神慢慢地歸於哲學，哲學就脫離老百姓，脫離老百姓就虛化。所以後來明朝才有新學，才要講史學堂，今世濟事經邦，才轉向了史學，只不過史學，我們講了歷史，我們不得不遺憾的說，後來的史學變成了小學為主了，變成了文字之學。當然是康乾雍的一大功績了。
現代時期，我覺得是一種，用兩個詞兩總結它的特點，就是禁錮和開放。因為有以前的禁錮，但是又是不得以的開放，那是清朝後期或19世紀後期的現象，到20世紀，我說叫混亂和融合。20世紀的特點有巨大混亂，但是又有巨大的融合。
第三個話題是中國宗教跟其他宗教的共處相通。
中國有很多宗教，中國傳統文化，中國化與宗教性，那麼都用了這個詞。
從宗教學的角度來說，就是宗教概念。這個概念首先要有共性，然後才有差異性。共性，是指宗教精神可以是相同的，他要追求一種超越性的（子嗣）東西。日本宗教要講真實問題，他講亡靈去向哪兒的問題，日本自稱是單一民族，但是日本也是少數民族，現在日本是以農業為主的，日本男子大大地繁衍。在日本四島之前是以漁業為主的原生民族，他們就有非常濃厚的超越的宗教觀念，但是很重要的部分就是天堂，靈魂的歸宿的問題，他們認為人死了，包括戰死的，所有的靈魂都會到天上去，即使做了壞事也一樣，不管你是侵略中國也好，殺人也好。這是他們共有的理念，在我們看來，做惡事死了就別講善惡了，死了都要到一個地方去，都是他們親愛的祖先。
這個觀念我覺得我們作為中國人，真的可以批判地反思。
這是很原始的時代觀念。我們要神情追遠，毫無問題，是一種情感的寄託，但是如果把這個東西神化了，把他變成宗教崇拜物件的話，後果是值得反思的。這是宗教的共性。
但是宗教還有差別性、相異性。比如說伊斯蘭教和基督教是一個系統宗教的。它可能強調了上帝或者真主，地位永遠是第一的，而且你不能再拜別的宗教，基督教也講親情，基督教十誡裏面就有講孝順的。它不是不要這個，而且他不是神，不能作為崇拜的對象。日本在這點上是比較突出的，他們把祖先看做是神，這個東西在現代是要做分別的。
另外談到共性問題，同我對宗教的定義有關係，它是對終極者的信仰，所激發起來的一套體系，終極者就一定不是人間的東西，因為人不能造人，簡單的說，人不能造世界，宇宙不是人造的，所以人就排除在宗教信仰之外。但是宗教信仰，純理論上的當然有人把李洪志當成崇拜物件，但是我們說它邪教，從崇拜物件從宗教學角度來講，他應該有人性，通人性，他必須具有人性，這是第一點。
第二個必須要有超人性，比如像伊斯蘭教。他是講仁慈的，正義的真主，所以它同人的道德觀念是相通的，所以具有人格性。但是這只是一半。還有一半，他必須超越人性。如果他只有人性，我們去崇拜他，去崇拜聖徒就不行了，聖徒崇拜我就行了，所以我崇拜的物件必須超過人，所以他這是從宗教學角度看宗教的一個特點。所以說他這是講終極者，終極者是一切的本源，包括人的本源。中國古人也說天成真理，有物有則，天則經濟研究所就從這一句話來的。天則經濟研究所的名字就是天成真理，有物有則，世間的老百姓，世間的萬物都是天生的。既可以相通，又可以超越於人。他是對終極者的信仰，所激發起來以宗教信仰為核心的一套體系。比如佛教寺廟只想收錢就脫離核心，就同信仰不相適應，如果他只想賺錢的話，那就是假宗教。所以我想宗教的定義就是宗教有共性，所以才相通。
宗教可以跟其他的宗教相處共通。首先是佛教入華，佛教當時被稱為邪教，但是經過這麼年的磨合，而且經過多次的發難，被政府當局用行政手段取締、掃蕩，甚至把京城裏面的和尚、尼姑都砍了頭，經歷了這樣一種殘酷的鬥爭，事實證明佛教被廣大的民眾所接受，這樣使它可以與其他的宗教共處。我們剛才提到的事實，都有一些政治的原因，比如說唐武宗覺得什麼兵源少了，賦稅少了，還有其他的原因，這是我們學者應該注意的，我們管不了政治，我們講意識形態，我們應該做點好事、做點善事，不要像北魏太武帝那個道士那樣去做。唐武宗身邊那些道士就慫恿他，就是要砍和尚的頭。我們應該看得更高一點，至少應該比當時的統治者站得高一點看問題。
宗教和文化的關係，不能把衝突理解為一種你死我活的鬥爭，至少不要這樣想問題。毛澤東這樣想問題，所以這些寺廟也就關起來了，也就破壞掉了。我覺得這是第一個例子。
第二個就是基督教入華，它的發展也經歷過一個衝突的過程，可能到現在還沒有結束。但是有廣大的民眾，特別是廣大的基層民眾，特別在農村，農民的信仰是中國的一個事實。我們要特別注意所謂中國文化，不光是書本上的事情，更是老百姓生活的方式。很多文化學家這麼說，文化就是生活方式。什麼叫文化？文化就是人的生活的樣式、生活方式。吃飯不叫文化，但是你用筷子吃，用叉子吃就是文化。你吃川菜，吃京菜，就是文化。所以生活方式才是文化。現在各種不同的宗教是中國老百姓的生活方式，是他們的文化、是中國的文化。
伊斯蘭教有更加明顯的例子。伊斯蘭教剛進中國時被稱為藩邦，藩就是非我族類，就是外國，藩幫。但後來卻與中國的老百姓非常緊密地融為一體，我們不會一句阿拉伯語的人照樣是很好的穆斯林。咱們的回族就是這樣。中國明清一系列伊斯蘭教的思想家，都是對儒學非常精通的。所以這已是中國文化的一部分。
這些歷史事實證明，應是“各種宗教”的提法，所謂“其他宗教”，我認為這提法就不一定很合適，因為我們順便講了宗教學話題，宗教不是為了哪個民族服務的，它是具有普世性的東西。神道教例外，所以我覺得神道教沒有什麼前途。現在的日本人結婚穿著白紗去教堂，日本人死時多數都是做佛教法事。雖然他小時候要搞什麼有點像神道教的成年禮，現在日本很多人都不信了。
印度教有非常典型的民族性。但是現在國際克裏希納教團，他的名字雖然叫國際，他流行到全世界；中國、美國、歐洲。西藏佛教更明顯了，本是局限在一百萬人口，二百萬人口的藏傳佛教，現在遍佈全世界；英國、法國、德國、美國。所以宗教具有普世性。我們講中國的儒家或儒教、講到道教，也強調這個問題。
“天生烝民”不光只是中國人，老天不是只認中國人，不是這個意思，宗教本身就有的普世性，包括我剛才講的布洛陀，實際上很多少數民族的創始人都是神，很多時候都是創造人，說創造一個民族的情況，多半認為天底下只有它一個民族，這個時候目光是很狹隘的，所以他的意思還是創造人類。女媧補天用土造人，是具有普世性的，比如基督教，因為其他宗教的說法，就會使我們有一種過於狹隘的民族主義的感覺，就好象說別的宗教不是我們的，就是其他的，他就是他者。現在西方學術界很講要怎麼樣接受他人，我們都覺得強調過頭了。
前年我在英國看過八國首腦會議，八國峰會在蘇格蘭愛丁堡舉行。幾十萬人跑到北方的愛丁堡去遊行，開著大卡車，喊的口號是要給窮國援助，要免除他們的債務，你們這八個國家的首腦應該多做點事，多半是基督教組織的，喊的口號內容大致是：你們不要光說東方的腐敗，給亞洲的錢被獨裁者給濫用掉了，沒到老百姓手裏，因為他們有這樣的議論，錢雖給了很多但被那些軍閥搶去了。他們都是億萬富翁，中非的前任的皇帝、薩伊總統，下臺後現在都成了億萬富翁，還過著帝王般的日子，在法國等等。他們居然喊“你們不要光說人家腐敗”這樣的口號，所以他們講接受他者，已經到了過頭的地步。
大家都知道，信伊斯蘭的有波斯人不講阿拉伯的語，有印尼人，有馬來西亞人，有中國人。基督教也這樣說，基督教明明是東方產生的，傳到西方，非常艱難的進入到希臘世界，羅馬帝國，所以我認為有一些基本的歷史事實還是要提到的。傳進中國的歷史，有時也被忽略。第一次傳進是在唐朝，唐朝的皇帝李世民派人到城門外迎接，就是宰相房玄齡，皇帝請他到宮殿裏面講經、翻譯，甚至到臥室講經。第二次傳入中國是元朝，羅馬教庭派使節到北京見皇帝，皇帝把他留下來，讓他在中國傳教，讓他一次四天的施洗大典，是很張揚的。明朝情況更多了，確實與洋槍洋炮有關係，但也幫助明朝政府造洋槍洋炮抵抗滿清。清朝入關非常大度，你雖然幫助明朝造大炮，我照樣用你，這是康熙皇帝早期的態度。最後是新教，1807年馬禮遜到中國辦學校，還翻譯聖經、編了《英華大辭典》，幾千頁的文化大辭典，這就是文化交流。但是我們現在只強調洋槍洋炮的事實，是不全面的。都應該讓小學生瞭解真實的歷史常識，我認為這是學者最大的悲哀。所以文化一定要具有滲透性，宗教一定是有普世性。從信仰者來說，現在全世界絕大部分人口是第三世界國家的，所以要從民眾的觀點來看問題。我昨天碰到幾位德國記者，他們剛才說教堂裏空空如也，這就是宗教信仰自由，各宗教平等結果。我前幾天還去教堂裏看過，就我一個人坐在那裏欣賞管風琴，我在教堂坐了很久，因為湊巧了，那人在練習管風琴。
現在伊斯蘭教在美國、歐洲是第二大宗教。我在美國一個小城市開會，有很多不同派系的佛教寺廟；有越南的、中國的、西藏的等等。所以說時代是一個變化事物的時代，是一個不管全球化是好的評價、正面或負面的評價，它是一個事實。
最後一個話題，這是時代的需要；共處相同的時代需要是第一，多元並存的促進。在中國是這樣，在全世界也是這樣。無法回避，也無法改變這個事實，所以第二次和平共處的需要，既然在一塊兒相處，就不能打架了，最好不要打架，而是要大家和平共處，平等競爭。所以需要我們共同爭取一個和平的環境，對我們是這樣，對全世界也是這樣。
【本文根據作者在中評網“西山論道：東西方宗教的定位和展望”論壇 2007年11月3日的發言錄音整理，未經本人修訂，轉載請注明出處】
人性論看東西方宗教哲學之相通
人性論看東西方宗教哲學之相通
何光滬
一．引言
由時空、質能、生命和心智構成的世界--過程，其未來的走向已同心智即人類發展緊密相連。自然選擇過程從某種意義上說已讓位位於“人類選擇”過程。
世界的前途系于人的自由選擇，人類的問題集於人的選擇能力，即人的特性問題，即人性問題。
討論世界與人類基本問題的宗教哲學，不能不討論人性問題，中西宗教哲學皆然。
二．非生物性、非物性、非時空性
談論人性問題，首先應該討論的是人性的開端問題。這當然不是指人性在時間上的開端，即人類進化的起點問題，而是指人性在本體上的開端，即人性在人類作為不同於其他動物的一個物種而存在這個意義上的基礎問題，也就是人類最起碼的本質是什麼這個問題。
這個問題的答案，在某種意義上可以說，已經包含在問題之中了。這就是說，人性的開端，人作為人而存在的基礎，人的本質的下限，乃是人不同於動物界（及其所屬的生物、質能、時空等領域）的特點，乃是人與其他動物（及其所屬各領域）的區別，乃是非獸性（以及非生物性、非物質性、非時空性），一句話，乃是脫離獸性。
如果我們要對“人性是什麼”先作一種否定式的表述，即先說“人性不是什麼”，那麼我們至少可以說：人性不是生物性，不是物質性，不是時空性；或者可以說：人性是非生物性、非物質性、非時空性。因為人雖然具有這三個層次的屬性，卻是以超越這三個層次為自身之本質的。
這種思想，在儒教理論或儒家思想中有數不清的論述。儒教稱人為“三才”之一而與天地並列，更準確些說是居於天地之間。所謂“天”，可理解為本書末尾附圖中之最高一層，即前幾章中所說的世界本源；所謂“地”，則可理解為該圖中人類以下各層，即現代用語中所謂“自然”。這就是說，，在儒教看來，人的本質是超乎自然或脫離自然，即脫離獸性的。孟子所謂“人之所以異於禽獸者幾稀”[1]，說明人的本質雖很微妙，卻是“異於禽獸者”；告子所謂“食色性也” [2]，說的雖是兩種隨處可見毫不微妙的屬性，但卻只是人的屬性中與禽獸相重迭[3]的那些部分，而不是人之所以為人的那些部分，換言之，只是人的自然屬性的一部分，而不是人的本質（即我們所謂人性）的一部分。事實上，在整個儒教思想史上，甚至在整個中國思想史上，凡主張告子“生之謂性”及類似觀點的論述，所說的都只是人的“自然屬性”，即人與動物及自然界其他部分相重迭或相連續的那些屬性；而不是人的“本質屬性”，即“本質”或“人性”，或人所特有的、無之則不成其為人的、人與動物及自然界其他部分相區別或不連續的那些屬性。[4]所以，一方面，很多糾纏不清的爭論，乃由於混淆了這兩種屬性；另一方面，以孟子為首的對“生之謂性”及類似觀點的批評，總顯得更加合理和有力。孟子反駁告子時，實際上指出不能以生物學上的即自然的生命來代表人性：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”[5]顯然，犬與牛等哺乳動物也具有“食色”等屬性，但它們的本質卻不可與人的本質（人性）相提並論，混為一談。倘若以之為人的本質，則人將無異於禽獸；倘若“食色”即是人性，那麼牛亦有人性，馬亦有人性。所以，儘管儒家承認人也具有這些屬性[6]，但絕不能說儒家以之為人的本質，否則從漢儒分性為三品到宋儒分性為“天命之性”和“氣質之性”就毫無意義了。因為這些區分，正是要把一些我們稱為“自然屬性”的東西區分開來，而且只有作了這種區分，儒家對人的崇高評價也才是自圓其說的。即便是一般視為儒家人性論代表的“性善說”，也表明儒家認為，人的本質即人性之基礎，乃是與其自然性質（食色等等）相區別的性質，這裏的道理也很簡單：對於自然性質，運用倫理性很強的“善”、“惡”概念是毫無意義的。當我們在作為儒經的《春秋左傳》中讀到“淫則昏亂，民失其性”[7]之類說法時，我們更無法將儒家所理解的人性說成包含食色之類自然屬性，因為，倘若“食色”是人性，那麼“淫則昏亂”怎麼會失其“性”呢？顯然，這裏所說的“性”是一種高出自然屬性的東西，它會由於順從自然屬性而喪失。按儒家人性論的代表孟子的說法，“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也”等等自然本性，“君子”皆“不謂性也”，[8]即雖為人所共有，但卻不能叫做人性。這應該是儒教對“人性”的否定性表述之代表。[9]
道家不主張以“仁義禮知”等等為人性，但也並不象人們常常誤會的那樣以自然屬性為人性或人的本質。老子以“素樸”為人的本性，而莊子解釋“素樸”說：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”[10]這就是說，要“無欲”即脫離純屬自然的本性（因為“欲”正是動物的自然本性），才會得到人性。道家主張“自然”絕不是把人等同于自然的禽獸，而只是反對對人的本性進行人為的改造或扭曲。道家哲學絕不象片面強調“純任自然”、任情縱欲的人給我們的印象那樣，似乎人獸不分，把世間萬物的本性混為一談。恰恰相反，道家不但對萬物本性各各不同是很清楚的，而且認為任情縱欲是違反人性的。我們可以看看這段典型的說法：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。”[11]這是一幅由道而生萬物，由無生物而至生物，萬物性質各不相同的宇宙創生圖景。它同時表明，道家並不將規範法則與人性截然對立（“各有儀則謂之性”），也不反對人性的修養，甚至還把修養視為人性達到最高目標的手段（“性修反德，德至同于初”）。再看《老子》之第十九、第三十七、第四十六、第五十七諸章對“欲”的貶斥，以及《莊子》的“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”[12]等說法，就知道道家並不把耆欲好惡等自然本性視為人的本質或人性，相反認為這些東西是傷害人性的。長期以來，人們過多地強調了道家對於儒家禮教壓制人性的指責，但是道家關於任情縱欲會戕害人性的這類說法卻被有意無意地忽略了。至於道教，它不但不與儒教相對抗，而且更多地強調用道德修養來精煉或昇華自然本性，因此當然並不以自然本性為人的本質或真正的人性，這已經用不著在此多說了。之所以在此分析道家而非道教的這一觀點，是因為相對於道教強調修煉是眾所周知因而少有誤解而言，道家卻被很多人誤解為是將自然等同於人性的了。
猶太教、基督教和伊斯蘭教同樣也不認為人的本質或人性由其自然屬性所構成，或者反過來說，它們也都認為人的本質在於人與萬物之不同，人性在於脫離獸性。這三種宗教有著類似的造成物創造人的神話以及對之所作的類似解釋（這在人類歷史中很多民族的創世故事中，這種觀點的普遍性會使我們想到，幾乎各民族都不約而同地產生了對人性的共同認識）：上帝（猶太教稱為雅維，伊斯蘭教稱為安拉）是用塵土或泥土創造了人，這表明人有自然屬性，但如果只說到此，那麼人就不會具有這三種宗教賦予的崇高地位，這種地位，這種標誌著人與萬物不同的地位，乃由於人是按上帝的“形象”和“樣式”所造成[13]，是由上帝“將生氣”吹給人而“成了有靈的”[14]，或由真主“將精神吹在他的身體中”，又為之創造了“心靈”[15]，正因為如此，人是上帝造來“管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地”[16]的，一句話，是造來管理整個自然界的，[17]這就把人的地位僅置於上帝之下，而大大地超出於自然界及其中一切事物了。
如果說，在儒道兩家中人性不同于其自然屬性這一論點還需要稍加辯析論證的話，那麼，就猶太教、基督教和伊斯蘭教的情形而論，在其各自經典的背景下，這一點是已經足夠明白清楚以致不再需要這麼做了。唯一一點需要注意的，是這幾種宗教都用“泥土造人”這一象徵表明人具有同自然界相連續的屬性，但它們關於人從創造者那裏獲得了“靈”並得以管理自然的說法，又清楚不過地在人與自然之間作了劃分。
在這個問題上，承認輪回轉世的印度教和佛教似乎會給人一種印象，即人的本質與各種自然事物沒有什麼不同。實際上這只是一種片面的也說不通的理解。且看《奧義書》對人之創造及其特性的描述：
太初，此世界唯獨“自我”[18]也。……彼自思惟：“我其創造世界夫！”
彼遂創造此諸世界：洪洋也，光明也，死亡也，諸水也。……
彼自思惟：“籲！此諸世界也，我其創造護持世界者乎！──彼遂直由諸水取出一真元體[19]而形成之。[20]這段經文及注釋顯然表明，神靈或大梵創造“原人”（印度教中的“亞當”）時就已經使之賦有與整個（或諸個）世界即自然界大不相同的地位，人不但（同猶太教、基督教、伊斯蘭教的說法相似）是世界的“護持者”，而且在與自然有連續性（由水及“諸大”之精英構成）的同時，獨一無二地賦有“神我”即創造者本身的性質，這與聖經創世記的說法何其相似！這種與自然事物大不相同的性質，在下面這段經文中也說得很清楚：
彼遂引一牛與之。彼等曰：“唉！此於我輩為不足也！”──彼遂引一馬與之。彼等曰：“唉！此於我輩為不足也！”
彼遂引一人與之。彼等曰：“嗚呼！作之善矣！”[21]──誠然，唯人為善作成者也！[22]
這裏的“彼等”指“諸天”（後來佛教教義中亦有諸天，統屬“六道”），在諸天看來，當然也是在阿特曼看來，人是有超越于牛馬等自然物之性質的唯一者。而且，之所以如此，也是因為“唯然！人中此[23]始為胎藏。……外界其自身，彼固承載一自我矣。”[24]
佛教雖然把人列為六凡之一，認為人會在輪回轉生中轉入其他五界其中包括生物界（畜生之類），但是從來沒有把人等同於其他各界或等同於生物界。假如佛教把人等同於自然界，那就沒有必要提出六界之說，說五界四界就已足夠了，所以，這樣理解佛教是片面而且說不通的。不僅如此，佛教還把“人天“並列為六凡之道，從而給了人高出於自然界的地位。此外，按《阿毗達磨大毗沙論》[25]之“二十二根”說，如果說我們可以將其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，甚至“女根、男根、命根”等列為其他動物也有的“自然屬性”，那麼我們卻的確無法把其他許多“根”，尤其是“信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根”等等列入其他動物也有的“自然屬性”之中，它們的確是人所特有的。因此，在這個問題上，佛教在精神上是與前述各大宗教並不矛盾的。說到底，承認人性不同于自然萬物，也與承認眾生平等毫不矛盾，因為眾生之所以平等，乃在於都有佛性或都是性空，而不在於實存上即幻有上的同一。（這是同關於世界之一多關係的理論相一致的：世界之一，只是就其本源說；世界之多，乃在於萬物性質各異。）換言之，人與萬物之平等，是因為其本源同一，而不是因為其性質無異。因此，雖然萬物有等級秩序，但因都出於本源而存在，所以都有自身的價值，這是世界各大宗教都同意的。[26]而且，對這一點的論證，恐怕正是宗教高出世俗哲學的地方。
人性之開端在於脫離獸性；人性若以否定方式表述，可以說成“非生物性、非物質性、非時空性”；人的本質不在其自然屬性，而在於與自然界不同的性質或自然界所不具備的性質──所有這些說法，可以說都是在回答這麼一個基本的問題：“人性不是什麼？”
三．自由、心智、創造性
但是我們更須回答這樣一個基本的問題：“人性是什麼？”換言之，我們必須以肯定方式表述人性。
這個問題不應涉及人性是善還是惡這一歷史悠久又牽動極廣的問題。因為，人性善惡之說，回答的是“人性是怎樣的”而不是“人性是什麼”，涉及的是對人性的價值判斷而不是現象描述，然而，“人性是什麼”這一問題當然應該先於“人性是怎樣的”這一問題，對人性的現象描述當然比對人性的價值判斷更加基本。
這種描述或這種肯定式表述，必須同否定式表述相一致。換言之，我們可以這樣來開始我們的討論：生物界或自然界所不具有，而人所特有並與自然相區別的性質有哪些呢？我想，我們都不能否定的至少有這麼三項：自由、心智、創造性。
自由是指在面臨不同的可能性時，不是由自然規律所決定，而是由行動者的意志來抉擇的能力。
心智是指具有良心、道德和善惡是非感，以及進行思考、謀劃和表達等等理性活動的能力。
創造性是指通過有意識地改變事物狀態或重新組合質料或賦予新的形式來造成新的事物的能力。
由於這裏所說的“創造”不同于絕對意義上的創造，即包括質料的創造或“從無生有”的創造，所以我們應該說人只有在非完全意義上的創造性。
顯然，這三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性質，因而構成了使人區別於其以下各個層次的性質，即人的本質，也就是本書所說的人性。
由此，我們可以把人定義為“擁有自由、心智和非完全意義上的創造性的動物”。這個定義事實上包容了“理性的動物”、“能創造工具的動物”、“象徵或創造符號的動物”等等定義。
人的本質或人性在於其自由、心智和創造性，這一概括可以得到世界各大宗教哲學的支援。
先看儒教。當其理論代表孟子一再強調人與禽獸的區別時，他顯然是看到了人可以不象動物那樣受食色之類自然必然性的約束：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也”[27]，都屬於自然必然性，但是“君子不謂性也”[28]，就是說，真正的人是可以擺脫這種必然性的，這種擺脫獸性或自然必然性的能力即自由，雖然“幾希”，卻很實在，而且正是人之為人之所在。孟子又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[29]這正好是我們所說的“心智”之主要內容[30]，也是人的本質或人性的重要內容。前面說過，儒教的另一位理論代表荀子用“性”字所指的物件與孟子所指的不同，孟子所謂“君子不謂性”的那些“自然屬性”，荀子恰恰稱之為“性”（“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性”[31]，“性者，本始材樸也”[32]等等）。但荀子並不認為人的本質至此為止，他也不象一些人常認為的那樣把人性等同于禽獸的自然性，[33]他與孟子相互補足相得益彰之處，恰恰在於他強調了我們所說的人的“創造性”。他用“偽”（即人為、人造）這一概念來表達我們所謂人的創造性；“如學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”[34]這個概念同時也包含了我們所謂“心智”的內容：“心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習焉而後成，謂之偽。”[35]。正是這種以自由和心智為前提的創造性，才帶來了他很讚賞的“文”，即人類的文化或文明：“偽者，文理隆盛也。”[36]綜觀全部儒學史或儒教哲學史，儘管各位儒學大師有紛繁的概念和不同的側重點，但就整體的人性觀或關於人的本質的學說而言，至少可以說，儒教哲學主張人的本質不同於禽獸即有擺脫自然必然性的“自由”，人有“良知”和“心慮”即我們所謂“心智”，人還有創造器物典章制度的能力即我們所謂“創造性”，這是毫無疑問的。
道家或道教哲學之主張人性自由，似乎已成定論，不必多說，莊子所謂“命曰天放”[37]即是此意。但是應該指出的是，正如前面說過的，道家所謂自由常被誤解為隨心所欲，順從物性，這不但違反了自由的本意（自由恰恰是脫離物性），而且也有違於道家或道教的精神。道家追求的與道同游絕對是自然物所不及的、只屬於人的精神的自由境界，老莊所說的素樸境界不但不是隨心所欲，而且恰恰是“同乎無欲”[38]，“亦將無欲”[39]。至於“心智”與“創造性”兩項，如果僅從表面膚淺地理解，也會得出道家或道教哲學與之相反的結論，因為道家主張“絕聖去智”，“絕仁棄義”，“絕巧去利”，似乎反對認知活動和人為製造活動。但是，我們必須看到，首先，如果說這些似乎反對“心智”和“創造性”的言論表達了對這兩者的負面評價和拒絕態度，這絲毫不表示否認這兩者的事實存在，而恰恰是以承認人性或人的本質中這兩者的存在為前提的，換言之，價值判斷（即令是負面的或否定性的價值判斷）是以現象描述（即令是很少的並與價值判斷混雜的描述）為基礎的。其次，如果我們站得高一些，從道家學說的總體精神來看，它之所以相信人有得道（或成仙）的可能，正是因為它相信並賞識人本有的與道相通的能力，即孟子所謂良能良知或我們所謂心智之最高者，只不過這種心智是指向道本身而不是俗世萬物的，是“悟道”的能力而不是“知事”的能力。當然，道教也並不反對認知事物，否則它不會重視黃白研究內外丹法，因為畢竟“知事”與“悟道”是不能截然二分的。第三，道的本質在道家看來就是化生萬物，“長之育之，享之毒之”，也就是我們所謂“創造性”。所以，道家主張“人法地、地法天、天法道”，也就是肯定了這種本體意義上的創造性，當然，這也是最高的創造性，而不是創制人間奇巧的能力，既然人只能“效法”這種創造性，那麼人的創造性，當然也就是我們所謂“非完全意義上的創造性了”。
關於佛教的觀點，也有一些誤會。一般人認為佛教（和印度教）既主張輪回轉世等等，也就否定了人有自由。實際上，輪回轉世必然以承認人的自由為基礎，因為倘若前世和今世的“業”不是自由地作出的，則今世和來世的“報”也就成了不公平的，佛教和印度教以此解釋人世的不平等也就毫無道理可言了。一方面，善行或惡行若非出自自己的選擇，就不應受到獎賞或懲罰，另一方面，倘若人的行為不能由自己決定，則任何精進努力就都沒有意義。正因為佛教承認人性自由，所以才有“自作業”和“自業自得果”之說，所以才有“自力”和“自度”之說。至於所謂人的“心智”和“創造性”，同樣屬於佛教的題中應有之義。從最淺顯處說，所謂“六根”中的“意根”，就具有我們所說的“心智”功能。《阿毗達磨俱舍論》解釋意根說：“識謂各了別，此即名意處”[40]，“意處”即指意根，意指各種心理和意識活動由此而生，人所具有的“了別”和認識能力、分辨和思考能力，即“心智”能力，都在此“意根”之中。而且這意根又被稱為“無色根”，意謂它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一樣，不是由物（色）所形成的。如果說意根的“增勝”作用或“二處增上”[41]不具有我們所謂“創造性”的意義，那麼，用“意地”這一術語來指意根卻是具有這種意義的。而生起萬法或具有最高意義上的創造性的種子識，按照《楞伽經》的說法，“阿梨耶識名如來藏” [42]，也是眾人皆有的“佛性”。即使是同其他動物最接近的前五識，當其在人身上“轉識成智”，即轉為“成所作智”之後，其功能也就是我們所說的不完全意義上的創造性了。正如《成唯識論》所雲：“成所作智相應心品，謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化、三業，成本願力所應作事”[43]，這幾乎可以說是自由、心智和創造性三者的綜合表述。
在聖經宗教方面，人性或人的本質在於自由、心智和不完全的創造性，更是自然而必然的結論。因為人是按上帝的形象造成的，而上帝雖具有無法窮盡的特性，但其中包括絕對的自由、無限的心智和完全的創造性，這卻是毫無疑問的。人身上的上帝形像就是人所分有的神性，只不過這形象在人這裏是有限的，這意味著這三種性質在人這裏都是相對而有局限的。首先，正是因為上帝給了人以自由，包括違反他命令的自由，所以人在面臨誘惑時才有可能作出錯誤的抉擇，才有可能犯罪。[44]基督教一貫地肯定人的意志自由，以之為其人論的重要內容，甚至主張人對上帝的信仰即人對啟示的回應，也必須讓人自由地作出。[45]因為基督教認為，上帝賦予人以意志自由即選擇能力，這才使人成為有道德感和能負責任的造物，而不是一個機器人。儘管自由意志可能選擇罪惡和不信，但是上帝還要給人以自由，因為只有自由選擇的善和信才是有意義有價值的。[46] 正如奥古斯丁所說：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。然而，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志。”[47]而且，靈魂的“背離與皈依是自願的，而不是被迫的。”[48]此外，由於上帝使人“成了有靈的活人” [49]，所以人也就有了心智和一定程度的創造性，不但為萬物取名，[50]而且可以“修理看守”上帝的造物[51]，“管理”世間萬物並“治理”整個世界。[52]
值得注意的是，聖經一方面肯定人有心智和創造性，另一方面並未僅僅給予這些性質以正面評價。如果說，在上帝“教訓我們勝於地上的走獸，使我們有聰明勝於空中的飛鳥”[53]，“神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏”[54]這兩段正面的話後面緊接著的否定，顯然是由於人的自由意志造成的“驕傲”和“虛妄”，使人的聰明變成了“愚拙”，那麼，另外三個表明人具有心智和創造性的著名例證所具有的否定評價，至少在熱愛智慧注重道德的東方文化傳統中的很多人看來，是很容易引起疑惑，因而是很值得再作討論的。這三個例證就是關於“知善惡樹”的禁果（因為吃了它，人便有了心智），挪亞之造方舟（它表明人創造新事物的能力），以及巴別塔的故事（它突出了心智和創造性的重要特徵──語言能力）。第一個故事現在即令在中國人當中也已眾所周知，但中國的非基督徒自然會產生的疑惑是：知善惡是好事，何以上帝要禁止，而人類有了分別善惡的知識竟會受到懲罰呢？我想這裏是有一個語言上的巨大誤解：原文的“善惡”（英文是good and evil）絕不象在現代漢語中這樣只表示道德評價中的“好壞”，即“善良”與“邪惡”，[55]而首先是表示本體論或存在意義上的“好壞”，也可以說是客觀事物的“好”與“不好”，即所謂“完善”與“缺陷”。這種客體的“好”與“不好”對主體而言就成了“利”與“不利”，即所謂“利”與“弊”或“利”與“害”。顯然，人知道了這種意義上的好壞，即事物的：“利弊”及其對自己的利害，也就會趨利避害，有了這種認識，關於這種“善惡”的知識，也就會增加“機心”，從而失掉了理想狀態的天真或所謂“夢的清白”[56]。這種脫離“本真”狀態而墮入實存狀態的過程，也就是脫離與上帝的和諧一致狀態（基督教用“墮落”或“原罪”或與上帝“失和”來表達），其原因正是違背上帝的法則“勿食禁果”。這裏的思想其實同中國所謂“不知不識，順帝之則”是完全一致的。當然，我們由此也可看出，我們迄今用“人的本質”一語所表達的，其實仍只是“實存的本質”，而不是“應然的本質”。總之，心智是人的一種實存的性質，但它至少不具有先天的道德上的“善”性。當然，我們也不能因這種解釋而忽略《創世記》這個重要故事的主要含義：人之墮落，是由於濫用了上帝所賜的自由而背離了上帝的旨意。
第二個故事即挪亞造方舟的故事，[57]與第三個故事即人造巴別塔的故事，[58]顯然都表現了人具有創造性這一事實。但是，一方面，巴別塔故事再次突出了人可能濫用自由、狂妄自大，因而並不能對任何心智“和”創造性“作出正面評價。另一方面，這兩個故事分別從正面和反面突出了人的心智和創造性的依賴性特徵：挪亞方舟，那個容量相當於五百多個火車廂的龐然大物[59]，其建造從立意到設計，從材料到結構，都是得自上帝的傳授，這就從正面表明人的有限創造性在根本上是依賴於上帝的；巴別之塔，那座本想用來“通天”的龐然大物，由於上帝的懲罰而功敗垂成，而且，人們用來共商此事的基本工具即語言，也由於上帝的懲罰而混亂難用，，這又從反面表明人的創造性若無上帝的維繫是何等脆弱。
總而言之，說人的本質或人性是自由、心智與創造，在聖經之中確有依據。但是聖經突出地強調，這些特徵在人這裏具有明顯的相對性或局限性，更重要的是，這些特徵本身並不具有肯定的正面價值，而且它們是依賴於上帝即我們所說的世界本源的。
由於猶太教的人論也主要依據前面的論述所引證的同一些經文，我們在此可以省略對猶太教的論述。至於伊斯蘭教，它在人的起源和本性方面也具有類似的肯定，即肯定人具有在真主之下的或由真主所賦予的一定程度的自由、心智和創造性，[60]這應該已是常識，在此不待多言。
四．相同、天生、變易
人的個性或者說每個人特有的性質，是千差萬別的，這是每個人每天都看見都感受到的事實。但人們常常因為被這一事實所包圍而漠視或忘卻了人性的相同。
說起相同，人們自然會想起孔子所說：“性相近也，習相遠也。”[61]如果說反對“性相近”之說的人不是很多，那麼反對“性相同”的人可能會不少，而且聲音更大，理由更多：言人人殊，滿目皆異，何同之有？
的確，如果所言是個人的人性或獨特性，則斯言不差，幾乎是絕對真理，因為它幾乎是同語反復：獨特性就是不同的性質。但是，如果所言是人的共性或共同人性，那麼說人性相同也一點不錯，也幾乎是絕對真理，因為，這也幾乎是同語反復：共同性就是人所共有的東西，也就是相同的東西。
所以，要避免這種永遠正確，卻永遠“不對口徑”不解決問題的對立，我們應暫且撇開抽象的定義，而從人性的具體內容來來看其是否具有共同性。我們所說的人性，包含著“自由、心智和創造性”這三項具體內容。不論是前面的論述，還是各大宗教的經典，甚至還有我們自己對人生的體驗和對他人的觀察，都證明這三項內容是人所共同具有的基本要素。
人性具有的第二個特徵，是它的天生性。這樣說當然不是要否認人性的形成就個人而言有“後天”或“環境”的影響，就集體而言有歷史經驗和自然環境的作用。這裏所謂人性之天生，是說人性的三大要素即自由、心智和創造性，都不是人自身的產物。
人只要活著，就不得不抉擇，不得不思考，不得不創造，人與一切動物不同的生活，就是由這三者組成的。人類只要還實存於這個世界上，也同樣不能不抉擇，不能不思考，不能不創造，這就是人類的命運，就是人類從世界本源所獲得的共同的贈禮，共同的本性。
人性的第三個共同特徵，是其變易性。這裏必須說明的是，這種變易不是說人的自由、心智和創造性本身會轉變成另外的東西，轉變成非自由、無心智或非創造性，而是說人的這三種性質本身就意味著人及其行為的不可預測性、非齊一性、不固定性、未完成性，以及價值上的不確定性。因為，這一切正是“自由”的含義，而心智和創造的最大特徵正是自由。這也在較低層次上肯定了人與人不同的可能，甚至同一個人在此時此地與彼時彼地不同的可能。因為，在最高層次上，即本體論或存在論的層次上，人的存在即意味著其“三位一體人性”的存在，或者說人就是這種三位一體結構，人就是這三種因素的合成。在較低層次上，即生存論或實存論層面上，這個三位一體結構的自由本質或開放本質，註定了人的個體生存甚至作為類的生存具有無數的可能性。因此可以說，這種明確表述的共同人性或人的共性，同時就意味著，或者本身就決定了個別的人所具有的獨特性，在這裏，普遍性就是特殊性的源泉，共同性就是多樣性的根據。還有，確定性就是不確定性的源泉，穩定性就是變易性的根據。正因為“自由—心智—創造性”是普遍的、共同的、確定的、穩定的，所以，人才是獨特的、多樣的、不確定的、不穩定的。一言以蔽之，人是未完成的，永遠處於變易之中的。對於人，唯一可以肯定的一點，是人不可肯定；唯一已經完成的一點，是人並未完成。人永遠處於過程之中，處於從過去向未來，從可能性向現實性，從實然向應然，從事物向理想，從實存向存在的過渡中。
關於人性具有“相同”這個特徵，在世界各大宗教或其影響下的文化和哲學中有各種各樣的表述。前面提到儒家有孔子所謂“性相近也，習相遠也” [62]之說，大略就是這個意思，因為要在用空間距離為喻的“遠近”與作為哲學術語的“異同”之間再細較語氣之差別，是沒有多大意義的。[63]我們應該就整體精神來談問題。從某一角度說，孔子學說的總體精神是“忠恕”，即所謂“夫子之道，忠恕而已矣”。[64]按朱熹注：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，恕是要推已及人。倘若己與人之性不相通，則無法由己推至人，而倘若人性不相同，則無法相通，因為那意味著人與己在本質上不屬同類，遂不可通約（incommensurable）。只有人性相同，才可能“人同此心，心同此理”[65]。這裏所謂“心”，即我們以“心智”為集中代表的人性。孟子也持有同一主張，他說：“凡同類者舉相似也。……口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？”[66]他還從反面表述過這一主張：“富歲，子弟多賴，凶歲，子弟多暴，非天之降爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”[67]表面與孟子對立的荀子，在這一點上又是與孟子一致的，因為，當他論證“塗之人可以為禹”在於“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[68]的時候，他實際上也論證了人性之相同。佛教關於這個問題的說法，最明確的就是所謂佛性的共同性和普遍性，因為佛性學說從某一角度來看也就是關於人性的學說。中國佛教思想家大量論證過佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就認為佛性即眾生之本性，他說：“一切眾生，皆當作佛，”“一切眾生，莫不是佛，”[69]連“一闡提”也有佛性。慧能也認為人人都有佛性，而佛性都是相同的：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[70]。宗密更說：“一切有情，皆有本覺真心……亦名佛性，”[71]“此教說一切眾生，皆有空寂真心，無始本來自性清淨。”[72]總而言之，在佛教中，這一類說法是不勝枚舉的。至於其他宗教，從道教關於道生相守而道乃“一”以及人皆生於“元氣”的說法，從聖經宗教關於人都有上帝形象而上帝亦為“一”以及人都出於“塵土”的說法，從伊斯蘭教關於人都賦有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出於“泥土”的說法，都可以得出人性相同的結論，在此就不必多說了。
關於人性乃由天生，儒教經典《中庸》開篇就說：“天命之謂性。”子貢所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[74]也表明孔子是把人性與天道聯結起來思考的。我們列入人的心智慧力的“良心”，即孟子所謂“良能良知”，其來源在儒家是這樣解釋的：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也，”[75]“良能良知，皆無所由，乃出於天，不系於人。”[76]換言之，人的道德感乃是天生的。
在漢語語境下，主張人有“道德感”常常被誤認為主張人“性善”，因為口語中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。這不僅造成了性善說與性惡說的尖銳對立，而且造成了某些西方的人性觀念在中國不被理解或遭到曲解的狀況。例如康得所謂人有道德感的說法，並不是說人性本“善”，而應理解為人無論如何行動，內心都有是非對錯的意識；基督教關於“知善惡樹”與“原罪”的說法，並不是說人不應區分道德善惡而且天性本“惡”，而應理解為人自從知道利弊或利害之後，就會因為自己的喜好和厭憎而背離自己心中的“神的形象”或性質。這些觀念其實在中國傳統思想中也有表達。例如董仲舒說：“人受命於天有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”[77]“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[78]這些話表示能分辨利弊榮辱已成人性的組成部分，是人自己沒法改變或擺脫的（基督教認為只能仰靠上帝之救贖）。董子還說過這樣的話：“天生民，性有善質，而未能善” [79]，這裏的“善”字當然只能解釋為有價值判斷意義的“好”，若然，這句話是說人背離了天賦的良好本質，[80]就頗接近基督教用來解釋“原罪”的“墮落”這一觀念了。[81]因為它表明人自己背離了上天賦予的善質。回到我們在此的話題上來說，以上所引董子的話，均表明儒家認為人性乃由天生，非人所能成也。這種說法在後儒中亦有大量論述，如邵雍的“本乎天”之說， [82]周敦頤的“本然之性”說，張載的“天地之性”和“氣質之性”之說，[83]二程的“天命之謂性”和“生之謂性”之說， [84]朱子的“天命之性”與“氣質之性之說， [85]陸九淵的“四端天予”之說，[86]直到王夫之所謂“（天）無所命，則仁、義、禮、智無其根也”[87]的說法，無不表達了同樣的意思。
道家也有類似的思想，只不過在道家那裏，最高的本源即人性的本源被稱為“道”。莊子說：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。” [88]“德”也好，“生”也好，“性”也好，追本溯源，都是作為世界本源的道。為莊子作注的郭象採用“至理”和“天”的概念，表達了同樣的“人性天生”的觀點。他說：“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也”[89]，又說：“天生所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[90]正因為人性是天生的，所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”，而這正是我們在前邊所說的“不得不”、“不能不”和“無法擺脫”的命運的意思。
佛家既然用佛性說來表達人性觀，就已註定了其所謂人性絕非人自身的產物。事實上，不論把佛性說成如來藏還是如來界，都意味著人性的這種最高可能性有超越的來源，而人自身的生命即貪瞋癡等煩惱只是遮掩了如來藏的光明，所以如來藏又稱在纏的“法身”，所謂隱名如來藏，顯名法身。[91]《勝鬘經》說：“如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思言如來境界。”[92]人要修得正果，不論如何努力，其根據仍然在於這種人人皆有但卻是“出世間”的“如來胎”。這正是儒家用“天命之性”等語所表達的意思。
至於猶太教、基督教和伊斯蘭教，由於其造人說與上帝或真主的關聯，人性之天生已是題中應有之義，在此就不必多說了。
三說“變易”。儒教的觀點最集中地表達為所謂“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”[93]人心之所以危殆，乃因其變易難測，正因為其變易萬端，所以才有必要強調精研專一，才有必要強調守中不偏。告子曾說“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”[94]，孟子雖然反駁了告子關於性無分善惡的觀點，卻承認人性不但變易不定，而且可得可失：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[95]，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。”[96]孟子自己以水喻性時，儘管以水無不下喻人無不善，但也承認了人性之軟弱而易為形勢左右：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。……人之可使為不善，其性亦猶是也。”[97]即使是天生的仁義禮智，也是“求則得之，舍則失之”[98]的。畢竟，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等等，不過是一些脆弱的萌芽（所謂“端”）而已，“若火之始燃，泉之始達，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[99]荀子雖然與孟子有分歧，但在人性之變易這一點上也是相合的。他認為性雖然“不能為也，然而可化也……習俗移志，安久移質”[100]，所以，人“可以為堯禹，可以為桀蹠，可以為工匠，可以為農賈”[101]。這就明確肯定了人性的多種可能性和可變性。毫無疑問，當《白虎通義》受董子所謂“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”[102]的影響，主張“人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情”[103]之時，當楊雄主張“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”[104]之時，當王充主張“人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”[105]之時，當周敦頤主張“性者，剛柔善惡中而已矣……故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[106]之時，當張子和二程主張“變化氣質”[107]之時，當朱子說“人之性論明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”[108]之時，當陸九淵說“不逐物，即隨清明，才一逐物，便昏眩了”[109]之時，他們都表達了兩千年儒教傳統中的這個觀點。但在這個問題上，最好的總結也許是王夫之的這一說法：“天命之謂性……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異”[110]，“未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？”[111]當然，對人性有深刻觀察的道家，也不會看不到人性的變易。《莊子》書中關於這方面的描述很多。例如《徐無鬼》篇在列舉了許許多多人所常見的事例之後總結說：“此皆順比於歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”人性為物所牽，變易不定，確實是一種常態。所以，“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”[112]。其實從正面說，道家最讚賞的“性命之情”，其特點恰恰在於自由自在和變易不居：“彼正正者，不失其性命之情。……且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也。”[113]而這種主張又恰恰是因為知道這種本性是可能喪失的：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也；宥之者也，恐天下之遷其德也。”[114]所以，道家不論是正面還是反面的描述，都肯定了人性的變易性，這樣，後來道教用“功過格”之類說法來要求人修養道德，也才順理成章，符合邏輯。
佛家當然也不認為人性是一成不變的，否則人之修持精進、由迷轉悟、最終解脫也就全無可能或者毫無必要了。人可以“得理”，可以“乖理”，“得理為善，乖理為不善”[115]；可以“悟”，也可以“迷”，“自性迷，佛即是眾生，自性悟，眾生即是佛”[116]，“前念迷即凡，後念悟即佛。” [117]這些在佛教中都已成了常理。
至於人性之變易性在聖經宗教和伊斯蘭教中的根據，由於它已經存在于這些宗教傳統關於意志自由的教義中，而且也是這項教義的自然推論，我們在此就不再列舉了。
五．結語
這裏所重述的宗教哲學之人性論有有一個重要的特點，即不以性善論與性惡論為其討論之核心。這兩種理論之爭一直是中國學者提出人性論時關注的核心，因而幾乎被不加懷疑地當作了人性論的主要內容。但是，從哲學的而不是倫理學的角度來看，人性論討論的主要應是“人性是什麼”，而非“人性怎麼樣”，應是“人性的真相”，而非“人性的好壞”。因為，只有先描述了人性的狀態，然後才能對它作價值判斷。對任何事物來說，現象描述都是價值判斷的前提。而且，價值判斷必須有標準，因而具有某種相對性，並具有第二性的地位。當然，這絕不是說我們的現象描述就是絕對的，這只是說無論是誰的現象描述相比於他的價值判斷來說，都具有前提性或第一性的地位。當然，我們在對人性進行描述時，至少主觀上是要儘量靠近一個絕對的標準，即只顯現把人與世上已知的其他事物區分開來的要素，或稱人的本質。說到底，人的價值，正在於人具有這種本質。
注釋：
[1] 《孟子•告子下》。 [2] 《孟子•告子上》。
[3] 在本書末尾附圖（以下簡稱為HB──He’s Bell）中，以“人類”層次與“生物”層次之間的虛線表示這種重迭。因為從另一面看，這兩個層次之間又不是截然分割的，而具有某種重迭性或連續性（“食色”就是這種連續性的兩個例證）。
[4] 在漢字古音之中，“性”與“生”音同，所以“生之謂性”自然幾乎是同語反復，指的當然是人的“自然屬性”，而不是我們在此明確界定的人的“本質屬性”即人性。例如《春秋繁露》說：“如其生之自然之資謂之性”（《深察名號》），《論衡》說：“性，生而然者也”（《初稟》），都是此意。最典型的是荀子說的“生之所以然者謂之性”（《荀子•正名》），顯然是指人的自然性質（與孟子所用概念涵意不同），而不是指所謂“本質”，否則他不會主張“化性”：因為本質是無法“化”掉的，可“化”者不是本質，或者換個說法，一事物之本質倘真被“化”掉，則該事物就已不是該事物了。（參見《荀子•性惡》。）這也可以解釋孟荀何以對人性的評價看似對立，而道德主張卻很接近，因為二人的對立是概念內涵不同所致，即並非真正的實質對立。
[5] 《孟子•告子上》。 [6] 如《禮記•禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉。” [7] 《左傳•昭公二十五年》。
[8] 《孟子•盡心下》。在此可以再次看出，孟子與荀子在這個重要問題上，用同一個詞指稱著不同的物件；孟子在這裏“不謂性”的東西，荀子恰恰稱為“性”──“凡性者，天之就也。……不可學，不可事之在天者，謂之性”（《荀子•性惡》）；“性者，本始材樸也”（《荀子•禮論》）。就本書所謂“人之本質”意義上的人性而言，荀子與孟子的距離並不象人們常說的那麼遙遠，相反卻有暗合之處。如荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子•性惡》），這正是孟子用“性”來指稱的人的本質。這表明，這兩位被視為儒家兩端代表的思想家，用“性”和“質”兩個不同名詞表示了人不同於動物的人性或本質。難怪後來的儒家代表董子更直截了當地說：“性者，質也”（《春秋繁露•深察名號》。
[9] 然而，從所謂“仁”、“義”、“禮”、“知”等項，“君子不謂命也”（《孟子•盡心下》），我們也不應得出結論說，儒家的“仁、義、禮、知”等就是人性或人的本質。因為這些東西有很強的社會性、倫理性或價值判斷色彩，而人性是個人的、本體的、先於價值判斷的，只是“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”。所以，這些東西只是人性可以達到的結果，而不是人性本身，否則儒家就不必談“修身”了。
[10] 《莊子•馬蹄》。老子亦將“素樸”與“無欲”相聯繫；“見素抱樸，少私寡欲”（《老子•十九章》），“無名之樸，夫亦將不欲”（《老子•三十七章》），“我無欲而民自樸”（《老子•五十七章》）。奇怪的是，後人常常把順從人欲說成是“自然”、“純樸”並符合道家精神的，這不是莫大的曲解嗎？
[11] 《莊子•天地》。 [12] 《莊子•徐無鬼》。[13]、 [14]《聖經•創世記》1：26—27；2：7。
[15] 《古蘭經》32：9。 [16] 《聖經•創世記》1：26。 [17] 《古蘭經》35：39節也說：“他使你們為大地上的代治者。”
[18] “自我”（Atman），常譯“性靈”，此處義為“神靈”，“精神”。──譯者注。
[19] “真元體“（purusa），音譯“補魯灑”，義可謂“原始人”。注家謂由水及以次諸“大”取其精英，而形成之為“人”也。阿氐謂取一“神我”，賦之形而與以質。──譯者注。
[20]《愛多列雅奧義書》第一章１──３節（引自徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年）。
[21] 意謂“善美之作”也。──譯者注。 [22]、 [24] 同上《奧義書》2：2—3；《奧義書》4：1。
[23] “此謂“自我”。──譯者注。 [25]《大正藏》第27卷，第728頁以下。
[26] 儒教之要求“成己成物”、誡勿“暴殄天物”，基督教之要求“遵主聖范”，嚮往效法“聖愛”，都含有這層意思。
[27]、[28] 《孟子•盡心下》。 [29] 《孟子•告子上》。 [30] 我們所說的心智，實際上包含儒家經常並舉的“仁”與“智”。
[31] 《荀子•正名》。 [32] 《荀子•禮論》。
[33] 他曾說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子•王制》。）
[34] 《荀子•性惡》。 [35]《荀子•正名》。[36] 《荀子•禮論》。 [37]、[38]《莊子•馬蹄》。 [39]《老子•三十七章》。
[40] 《分別界品第一》（《大正藏》）第29卷，第2頁中。
[41] “意根於二處增上，一能續後有，二自在隨轉”《阿毗達磨大毗婆沙論》，第142頁，《大正藏》第27卷，第731頁中。
[42]、 [43]《大正藏》第16卷，第559頁；第31卷，第56頁上。
[44] 這是《創世記》的重要內容，也是基督教的重要教義。
[45] 這方面的聖經依據有《約翰福音》1：12—13，7：17；《希伯來書》3：7—8，3：15，4：7等處。
[46] 帕斯卡在解釋上帝為何不以一種使人信服的方式顯現自身之時，所依據的正是人在信仰上的自由意志：“他（按指上帝）既願意公開地向那些全心全意在追求他的人顯現，而又要向那些全心全意在躲避他的人隱蔽起來……使得自己的標誌為那些追求他的人看得見，而又為那些不追求他的人看不見。對那些一心渴望看得見的人，便有足夠多的光明；而對那些懷著相反的心意的人，便有足夠多的幽晦。”（《思想錄》，第192頁，商務印書館，1986年）
[47] 《論自由意志》，第1卷，第1章，第3節。轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》（人民出版社，1994年），第168頁。
[48] 同上書，第2卷，第19章，第53節（轉引自趙敦華前引書，第169頁）。
[49]、 [50]、[51]、[52]《創世記》2：7；2：19—20；2：15；1：26，1：28。
[53] 《約伯記》35：11。 [54] 《羅馬書》1：19。
[55] 一些聖經注釋引用《列王記上》3：9和《以賽亞書》7：15來把“知善惡”解釋為“道德上分辨是非的能力”（香港海天書樓《啟導本聖經》第32頁），但這兩段經文正好說明人並未從吃禁果的始祖獲得這種能力，否則所羅門王就不必求賜予這種能力，“孩子”也就不會要到一定的時候才“曉得棄惡擇善”了。
[56] 保羅•蒂裏希用這個術語來表達與實然狀態相對照的人的應然狀態，或與“實存”相對照的人的“本質”。
[57]、 [58]見《創世記》6、7、8章；《創世記》11：1—9。 [59] 參見前引《啟導本聖經》，第37頁。
[60] 有關的《古蘭經》根據，可參見：5：20、17：84、18：29等節。 [61]、 [62] 《論語•陽貨》。
[63] 王弼在贊成“性相近”的時候說過：“若全同也，相近之辭不生；若全異者，相近之辭亦不得立。今雲近者，有同有異，取其共之。無善無惡則同也；有濃有薄則異也。雖異而未相遠，故曰近也。”（《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第632頁。）顯然，他所說的同者，是質的同，異者，是量的異，而我們所說的同，也是指本質而言。
[64] 《論語•裏仁》。
[65] 宋儒陸象山說：“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生行狀》。）又說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦只如此。”（《文集》卷三十五《語錄》。）
[66]、[67]《孟子•告子上》。
[68] 《荀子•性惡》。 [69] 《妙法蓮華經疏》。[70] 《壇經》。
[71] 《原人論•直顯真源第三》。 [72] 《禪源諸詮集都序》卷二。 [73] 《古蘭經》32：7—9。 [74] 《論語•公冶長》。
[75] 《孟子•盡心上》。可參見荀子所說：“凡性者，天之就也。……不可學、不可事之在天者，謂之性”（《荀子•性惡》），“性也者，吾所不能為也然而可化也。”（《荀子•儒效》），顯然在荀子看來，性雖可改變，但卻不是人所造成的。
[76] 《二程全書，遺書第二》。
[77] 《春秋繁露•玉杯》。清人蘇輿在《春秋繁露•義證》中懷疑包含包含這句話在內的整段話“非董子原文”，我雖然不擅考據故不能判斷其結論如何，但可以從其所列理由之第一、二條看出上述漢語語境中典型的誤解。其實，把“善善惡惡”理解為“以（本體的）好為好，以（本體的）不好為不好”即“好利憎弊”，而不是蘇輿所理解的“本為美德”，則董子的話就沒有任何矛盾了（蘇輿認為有矛盾）。（參見前引書，第34頁，中華書局，1992年）。此說可以從下一段引文得到佐證。
[78] 《春秋繁露•竹林》。 [79] 《春秋繁露•深察名號》。
[80] 亦與陸象山所謂“道不遠人，人自遠之耳”相互發明。陸又說：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他間隔了。”（《陸九淵集》）卷三十五。）
[81] 當然，與董子這句話後面寄希望于王化不同，基督教是寄希望於上帝之救贖。但若將“王化”解釋為神聖原則之實現，則又與基督教之說相去不遠了。
[82] 《皇極經世•觀物內篇》：“性情形體者，本乎天者也。”
[83] 《正蒙•太和戶》：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名。”太虛即世界本源（“太虛無形，氣之本體”──同上），所以二性說到底均由“天生”。
[84] “天命之謂性”當然是天生。“生之謂性”也是此意：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時便已不是性也。……此理，天命也”（《二程集》第1冊，第10—11頁），因為“人生而靜以上”就有者，當然是上天所生，不可能由人自生。
[85] “性者，人物所得以生之理也“（《孟子集注•離婁章句下》，理即“天理”。“性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也”（同上，告子章句上），所以“氣質之性”亦得自“天”。
[86] 見《陸九淵集》卷三十五《語錄下》。 [87] 《尚書引義》卷三《太甲二》。 [88] 《莊子•庚桑楚》。
[89] 《莊子•達生注》。 [90] 《莊子•養生主注》。 [91] 《佛教大辭典》第227頁（商務印書館國際有限公司，1994年）。
[92] 《大正藏》第12卷，第222頁中。 [93] 《書•大禹謨》。 [94] 《孟子•告子上》。 [95] 《孟子•離婁下》。
[96] 《孟子•滕文公上》。 [97]、 [98] 《孟子•告子上》。 [99] 《孟子•公孫醜上》。
[100] 《荀子•儒效》。注意他在此的用詞是“質”。 [101] 《荀子•榮辱》。 [102] 《春秋繁露•深察名號》。
[103] 《白虎通義•情性》。 [104] 《法言•修身》。 [105] 《論衡•率性》。 [106] 《通書•師》。
[107] 《經學理窟•氣質》：“為學大益，在自變化氣質”（《張載集》第274頁）；《河南程氏遺書》卷第十八：“能變得氣質，則愚必明，柔必強”（《二程集》第 1冊，第191頁）。
[108] 《朱子語類•卷四》。 [109] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。 [110]、 [111]《尚書引義》卷三。
[112] 《莊子•徐無鬼》。 [113] 《莊子•駢拇》。 [114] 《莊子•在宥》。
[115] 《大般涅槃經集解》第51卷（《大正藏》第37卷，第532頁）。 [116]、 [117]《壇經》。
何光滬
一．引言
由時空、質能、生命和心智構成的世界--過程，其未來的走向已同心智即人類發展緊密相連。自然選擇過程從某種意義上說已讓位位於“人類選擇”過程。
世界的前途系于人的自由選擇，人類的問題集於人的選擇能力，即人的特性問題，即人性問題。
討論世界與人類基本問題的宗教哲學，不能不討論人性問題，中西宗教哲學皆然。
二．非生物性、非物性、非時空性
談論人性問題，首先應該討論的是人性的開端問題。這當然不是指人性在時間上的開端，即人類進化的起點問題，而是指人性在本體上的開端，即人性在人類作為不同於其他動物的一個物種而存在這個意義上的基礎問題，也就是人類最起碼的本質是什麼這個問題。
這個問題的答案，在某種意義上可以說，已經包含在問題之中了。這就是說，人性的開端，人作為人而存在的基礎，人的本質的下限，乃是人不同於動物界（及其所屬的生物、質能、時空等領域）的特點，乃是人與其他動物（及其所屬各領域）的區別，乃是非獸性（以及非生物性、非物質性、非時空性），一句話，乃是脫離獸性。
如果我們要對“人性是什麼”先作一種否定式的表述，即先說“人性不是什麼”，那麼我們至少可以說：人性不是生物性，不是物質性，不是時空性；或者可以說：人性是非生物性、非物質性、非時空性。因為人雖然具有這三個層次的屬性，卻是以超越這三個層次為自身之本質的。
這種思想，在儒教理論或儒家思想中有數不清的論述。儒教稱人為“三才”之一而與天地並列，更準確些說是居於天地之間。所謂“天”，可理解為本書末尾附圖中之最高一層，即前幾章中所說的世界本源；所謂“地”，則可理解為該圖中人類以下各層，即現代用語中所謂“自然”。這就是說，，在儒教看來，人的本質是超乎自然或脫離自然，即脫離獸性的。孟子所謂“人之所以異於禽獸者幾稀”[1]，說明人的本質雖很微妙，卻是“異於禽獸者”；告子所謂“食色性也” [2]，說的雖是兩種隨處可見毫不微妙的屬性，但卻只是人的屬性中與禽獸相重迭[3]的那些部分，而不是人之所以為人的那些部分，換言之，只是人的自然屬性的一部分，而不是人的本質（即我們所謂人性）的一部分。事實上，在整個儒教思想史上，甚至在整個中國思想史上，凡主張告子“生之謂性”及類似觀點的論述，所說的都只是人的“自然屬性”，即人與動物及自然界其他部分相重迭或相連續的那些屬性；而不是人的“本質屬性”，即“本質”或“人性”，或人所特有的、無之則不成其為人的、人與動物及自然界其他部分相區別或不連續的那些屬性。[4]所以，一方面，很多糾纏不清的爭論，乃由於混淆了這兩種屬性；另一方面，以孟子為首的對“生之謂性”及類似觀點的批評，總顯得更加合理和有力。孟子反駁告子時，實際上指出不能以生物學上的即自然的生命來代表人性：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”[5]顯然，犬與牛等哺乳動物也具有“食色”等屬性，但它們的本質卻不可與人的本質（人性）相提並論，混為一談。倘若以之為人的本質，則人將無異於禽獸；倘若“食色”即是人性，那麼牛亦有人性，馬亦有人性。所以，儘管儒家承認人也具有這些屬性[6]，但絕不能說儒家以之為人的本質，否則從漢儒分性為三品到宋儒分性為“天命之性”和“氣質之性”就毫無意義了。因為這些區分，正是要把一些我們稱為“自然屬性”的東西區分開來，而且只有作了這種區分，儒家對人的崇高評價也才是自圓其說的。即便是一般視為儒家人性論代表的“性善說”，也表明儒家認為，人的本質即人性之基礎，乃是與其自然性質（食色等等）相區別的性質，這裏的道理也很簡單：對於自然性質，運用倫理性很強的“善”、“惡”概念是毫無意義的。當我們在作為儒經的《春秋左傳》中讀到“淫則昏亂，民失其性”[7]之類說法時，我們更無法將儒家所理解的人性說成包含食色之類自然屬性，因為，倘若“食色”是人性，那麼“淫則昏亂”怎麼會失其“性”呢？顯然，這裏所說的“性”是一種高出自然屬性的東西，它會由於順從自然屬性而喪失。按儒家人性論的代表孟子的說法，“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也”等等自然本性，“君子”皆“不謂性也”，[8]即雖為人所共有，但卻不能叫做人性。這應該是儒教對“人性”的否定性表述之代表。[9]
道家不主張以“仁義禮知”等等為人性，但也並不象人們常常誤會的那樣以自然屬性為人性或人的本質。老子以“素樸”為人的本性，而莊子解釋“素樸”說：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”[10]這就是說，要“無欲”即脫離純屬自然的本性（因為“欲”正是動物的自然本性），才會得到人性。道家主張“自然”絕不是把人等同于自然的禽獸，而只是反對對人的本性進行人為的改造或扭曲。道家哲學絕不象片面強調“純任自然”、任情縱欲的人給我們的印象那樣，似乎人獸不分，把世間萬物的本性混為一談。恰恰相反，道家不但對萬物本性各各不同是很清楚的，而且認為任情縱欲是違反人性的。我們可以看看這段典型的說法：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。”[11]這是一幅由道而生萬物，由無生物而至生物，萬物性質各不相同的宇宙創生圖景。它同時表明，道家並不將規範法則與人性截然對立（“各有儀則謂之性”），也不反對人性的修養，甚至還把修養視為人性達到最高目標的手段（“性修反德，德至同于初”）。再看《老子》之第十九、第三十七、第四十六、第五十七諸章對“欲”的貶斥，以及《莊子》的“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”[12]等說法，就知道道家並不把耆欲好惡等自然本性視為人的本質或人性，相反認為這些東西是傷害人性的。長期以來，人們過多地強調了道家對於儒家禮教壓制人性的指責，但是道家關於任情縱欲會戕害人性的這類說法卻被有意無意地忽略了。至於道教，它不但不與儒教相對抗，而且更多地強調用道德修養來精煉或昇華自然本性，因此當然並不以自然本性為人的本質或真正的人性，這已經用不著在此多說了。之所以在此分析道家而非道教的這一觀點，是因為相對於道教強調修煉是眾所周知因而少有誤解而言，道家卻被很多人誤解為是將自然等同於人性的了。
猶太教、基督教和伊斯蘭教同樣也不認為人的本質或人性由其自然屬性所構成，或者反過來說，它們也都認為人的本質在於人與萬物之不同，人性在於脫離獸性。這三種宗教有著類似的造成物創造人的神話以及對之所作的類似解釋（這在人類歷史中很多民族的創世故事中，這種觀點的普遍性會使我們想到，幾乎各民族都不約而同地產生了對人性的共同認識）：上帝（猶太教稱為雅維，伊斯蘭教稱為安拉）是用塵土或泥土創造了人，這表明人有自然屬性，但如果只說到此，那麼人就不會具有這三種宗教賦予的崇高地位，這種地位，這種標誌著人與萬物不同的地位，乃由於人是按上帝的“形象”和“樣式”所造成[13]，是由上帝“將生氣”吹給人而“成了有靈的”[14]，或由真主“將精神吹在他的身體中”，又為之創造了“心靈”[15]，正因為如此，人是上帝造來“管理海裏的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地”[16]的，一句話，是造來管理整個自然界的，[17]這就把人的地位僅置於上帝之下，而大大地超出於自然界及其中一切事物了。
如果說，在儒道兩家中人性不同于其自然屬性這一論點還需要稍加辯析論證的話，那麼，就猶太教、基督教和伊斯蘭教的情形而論，在其各自經典的背景下，這一點是已經足夠明白清楚以致不再需要這麼做了。唯一一點需要注意的，是這幾種宗教都用“泥土造人”這一象徵表明人具有同自然界相連續的屬性，但它們關於人從創造者那裏獲得了“靈”並得以管理自然的說法，又清楚不過地在人與自然之間作了劃分。
在這個問題上，承認輪回轉世的印度教和佛教似乎會給人一種印象，即人的本質與各種自然事物沒有什麼不同。實際上這只是一種片面的也說不通的理解。且看《奧義書》對人之創造及其特性的描述：
太初，此世界唯獨“自我”[18]也。……彼自思惟：“我其創造世界夫！”
彼遂創造此諸世界：洪洋也，光明也，死亡也，諸水也。……
彼自思惟：“籲！此諸世界也，我其創造護持世界者乎！──彼遂直由諸水取出一真元體[19]而形成之。[20]這段經文及注釋顯然表明，神靈或大梵創造“原人”（印度教中的“亞當”）時就已經使之賦有與整個（或諸個）世界即自然界大不相同的地位，人不但（同猶太教、基督教、伊斯蘭教的說法相似）是世界的“護持者”，而且在與自然有連續性（由水及“諸大”之精英構成）的同時，獨一無二地賦有“神我”即創造者本身的性質，這與聖經創世記的說法何其相似！這種與自然事物大不相同的性質，在下面這段經文中也說得很清楚：
彼遂引一牛與之。彼等曰：“唉！此於我輩為不足也！”──彼遂引一馬與之。彼等曰：“唉！此於我輩為不足也！”
彼遂引一人與之。彼等曰：“嗚呼！作之善矣！”[21]──誠然，唯人為善作成者也！[22]
這裏的“彼等”指“諸天”（後來佛教教義中亦有諸天，統屬“六道”），在諸天看來，當然也是在阿特曼看來，人是有超越于牛馬等自然物之性質的唯一者。而且，之所以如此，也是因為“唯然！人中此[23]始為胎藏。……外界其自身，彼固承載一自我矣。”[24]
佛教雖然把人列為六凡之一，認為人會在輪回轉生中轉入其他五界其中包括生物界（畜生之類），但是從來沒有把人等同於其他各界或等同於生物界。假如佛教把人等同於自然界，那就沒有必要提出六界之說，說五界四界就已足夠了，所以，這樣理解佛教是片面而且說不通的。不僅如此，佛教還把“人天“並列為六凡之道，從而給了人高出於自然界的地位。此外，按《阿毗達磨大毗沙論》[25]之“二十二根”說，如果說我們可以將其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，甚至“女根、男根、命根”等列為其他動物也有的“自然屬性”，那麼我們卻的確無法把其他許多“根”，尤其是“信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根”等等列入其他動物也有的“自然屬性”之中，它們的確是人所特有的。因此，在這個問題上，佛教在精神上是與前述各大宗教並不矛盾的。說到底，承認人性不同于自然萬物，也與承認眾生平等毫不矛盾，因為眾生之所以平等，乃在於都有佛性或都是性空，而不在於實存上即幻有上的同一。（這是同關於世界之一多關係的理論相一致的：世界之一，只是就其本源說；世界之多，乃在於萬物性質各異。）換言之，人與萬物之平等，是因為其本源同一，而不是因為其性質無異。因此，雖然萬物有等級秩序，但因都出於本源而存在，所以都有自身的價值，這是世界各大宗教都同意的。[26]而且，對這一點的論證，恐怕正是宗教高出世俗哲學的地方。
人性之開端在於脫離獸性；人性若以否定方式表述，可以說成“非生物性、非物質性、非時空性”；人的本質不在其自然屬性，而在於與自然界不同的性質或自然界所不具備的性質──所有這些說法，可以說都是在回答這麼一個基本的問題：“人性不是什麼？”
三．自由、心智、創造性
但是我們更須回答這樣一個基本的問題：“人性是什麼？”換言之，我們必須以肯定方式表述人性。
這個問題不應涉及人性是善還是惡這一歷史悠久又牽動極廣的問題。因為，人性善惡之說，回答的是“人性是怎樣的”而不是“人性是什麼”，涉及的是對人性的價值判斷而不是現象描述，然而，“人性是什麼”這一問題當然應該先於“人性是怎樣的”這一問題，對人性的現象描述當然比對人性的價值判斷更加基本。
這種描述或這種肯定式表述，必須同否定式表述相一致。換言之，我們可以這樣來開始我們的討論：生物界或自然界所不具有，而人所特有並與自然相區別的性質有哪些呢？我想，我們都不能否定的至少有這麼三項：自由、心智、創造性。
自由是指在面臨不同的可能性時，不是由自然規律所決定，而是由行動者的意志來抉擇的能力。
心智是指具有良心、道德和善惡是非感，以及進行思考、謀劃和表達等等理性活動的能力。
創造性是指通過有意識地改變事物狀態或重新組合質料或賦予新的形式來造成新的事物的能力。
由於這裏所說的“創造”不同于絕對意義上的創造，即包括質料的創造或“從無生有”的創造，所以我們應該說人只有在非完全意義上的創造性。
顯然，這三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性質，因而構成了使人區別於其以下各個層次的性質，即人的本質，也就是本書所說的人性。
由此，我們可以把人定義為“擁有自由、心智和非完全意義上的創造性的動物”。這個定義事實上包容了“理性的動物”、“能創造工具的動物”、“象徵或創造符號的動物”等等定義。
人的本質或人性在於其自由、心智和創造性，這一概括可以得到世界各大宗教哲學的支援。
先看儒教。當其理論代表孟子一再強調人與禽獸的區別時，他顯然是看到了人可以不象動物那樣受食色之類自然必然性的約束：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也”[27]，都屬於自然必然性，但是“君子不謂性也”[28]，就是說，真正的人是可以擺脫這種必然性的，這種擺脫獸性或自然必然性的能力即自由，雖然“幾希”，卻很實在，而且正是人之為人之所在。孟子又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[29]這正好是我們所說的“心智”之主要內容[30]，也是人的本質或人性的重要內容。前面說過，儒教的另一位理論代表荀子用“性”字所指的物件與孟子所指的不同，孟子所謂“君子不謂性”的那些“自然屬性”，荀子恰恰稱之為“性”（“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性”[31]，“性者，本始材樸也”[32]等等）。但荀子並不認為人的本質至此為止，他也不象一些人常認為的那樣把人性等同于禽獸的自然性，[33]他與孟子相互補足相得益彰之處，恰恰在於他強調了我們所說的人的“創造性”。他用“偽”（即人為、人造）這一概念來表達我們所謂人的創造性；“如學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”[34]這個概念同時也包含了我們所謂“心智”的內容：“心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習焉而後成，謂之偽。”[35]。正是這種以自由和心智為前提的創造性，才帶來了他很讚賞的“文”，即人類的文化或文明：“偽者，文理隆盛也。”[36]綜觀全部儒學史或儒教哲學史，儘管各位儒學大師有紛繁的概念和不同的側重點，但就整體的人性觀或關於人的本質的學說而言，至少可以說，儒教哲學主張人的本質不同於禽獸即有擺脫自然必然性的“自由”，人有“良知”和“心慮”即我們所謂“心智”，人還有創造器物典章制度的能力即我們所謂“創造性”，這是毫無疑問的。
道家或道教哲學之主張人性自由，似乎已成定論，不必多說，莊子所謂“命曰天放”[37]即是此意。但是應該指出的是，正如前面說過的，道家所謂自由常被誤解為隨心所欲，順從物性，這不但違反了自由的本意（自由恰恰是脫離物性），而且也有違於道家或道教的精神。道家追求的與道同游絕對是自然物所不及的、只屬於人的精神的自由境界，老莊所說的素樸境界不但不是隨心所欲，而且恰恰是“同乎無欲”[38]，“亦將無欲”[39]。至於“心智”與“創造性”兩項，如果僅從表面膚淺地理解，也會得出道家或道教哲學與之相反的結論，因為道家主張“絕聖去智”，“絕仁棄義”，“絕巧去利”，似乎反對認知活動和人為製造活動。但是，我們必須看到，首先，如果說這些似乎反對“心智”和“創造性”的言論表達了對這兩者的負面評價和拒絕態度，這絲毫不表示否認這兩者的事實存在，而恰恰是以承認人性或人的本質中這兩者的存在為前提的，換言之，價值判斷（即令是負面的或否定性的價值判斷）是以現象描述（即令是很少的並與價值判斷混雜的描述）為基礎的。其次，如果我們站得高一些，從道家學說的總體精神來看，它之所以相信人有得道（或成仙）的可能，正是因為它相信並賞識人本有的與道相通的能力，即孟子所謂良能良知或我們所謂心智之最高者，只不過這種心智是指向道本身而不是俗世萬物的，是“悟道”的能力而不是“知事”的能力。當然，道教也並不反對認知事物，否則它不會重視黃白研究內外丹法，因為畢竟“知事”與“悟道”是不能截然二分的。第三，道的本質在道家看來就是化生萬物，“長之育之，享之毒之”，也就是我們所謂“創造性”。所以，道家主張“人法地、地法天、天法道”，也就是肯定了這種本體意義上的創造性，當然，這也是最高的創造性，而不是創制人間奇巧的能力，既然人只能“效法”這種創造性，那麼人的創造性，當然也就是我們所謂“非完全意義上的創造性了”。
關於佛教的觀點，也有一些誤會。一般人認為佛教（和印度教）既主張輪回轉世等等，也就否定了人有自由。實際上，輪回轉世必然以承認人的自由為基礎，因為倘若前世和今世的“業”不是自由地作出的，則今世和來世的“報”也就成了不公平的，佛教和印度教以此解釋人世的不平等也就毫無道理可言了。一方面，善行或惡行若非出自自己的選擇，就不應受到獎賞或懲罰，另一方面，倘若人的行為不能由自己決定，則任何精進努力就都沒有意義。正因為佛教承認人性自由，所以才有“自作業”和“自業自得果”之說，所以才有“自力”和“自度”之說。至於所謂人的“心智”和“創造性”，同樣屬於佛教的題中應有之義。從最淺顯處說，所謂“六根”中的“意根”，就具有我們所說的“心智”功能。《阿毗達磨俱舍論》解釋意根說：“識謂各了別，此即名意處”[40]，“意處”即指意根，意指各種心理和意識活動由此而生，人所具有的“了別”和認識能力、分辨和思考能力，即“心智”能力，都在此“意根”之中。而且這意根又被稱為“無色根”，意謂它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一樣，不是由物（色）所形成的。如果說意根的“增勝”作用或“二處增上”[41]不具有我們所謂“創造性”的意義，那麼，用“意地”這一術語來指意根卻是具有這種意義的。而生起萬法或具有最高意義上的創造性的種子識，按照《楞伽經》的說法，“阿梨耶識名如來藏” [42]，也是眾人皆有的“佛性”。即使是同其他動物最接近的前五識，當其在人身上“轉識成智”，即轉為“成所作智”之後，其功能也就是我們所說的不完全意義上的創造性了。正如《成唯識論》所雲：“成所作智相應心品，謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化、三業，成本願力所應作事”[43]，這幾乎可以說是自由、心智和創造性三者的綜合表述。
在聖經宗教方面，人性或人的本質在於自由、心智和不完全的創造性，更是自然而必然的結論。因為人是按上帝的形象造成的，而上帝雖具有無法窮盡的特性，但其中包括絕對的自由、無限的心智和完全的創造性，這卻是毫無疑問的。人身上的上帝形像就是人所分有的神性，只不過這形象在人這裏是有限的，這意味著這三種性質在人這裏都是相對而有局限的。首先，正是因為上帝給了人以自由，包括違反他命令的自由，所以人在面臨誘惑時才有可能作出錯誤的抉擇，才有可能犯罪。[44]基督教一貫地肯定人的意志自由，以之為其人論的重要內容，甚至主張人對上帝的信仰即人對啟示的回應，也必須讓人自由地作出。[45]因為基督教認為，上帝賦予人以意志自由即選擇能力，這才使人成為有道德感和能負責任的造物，而不是一個機器人。儘管自由意志可能選擇罪惡和不信，但是上帝還要給人以自由，因為只有自由選擇的善和信才是有意義有價值的。[46] 正如奥古斯丁所說：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。然而，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志。”[47]而且，靈魂的“背離與皈依是自願的，而不是被迫的。”[48]此外，由於上帝使人“成了有靈的活人” [49]，所以人也就有了心智和一定程度的創造性，不但為萬物取名，[50]而且可以“修理看守”上帝的造物[51]，“管理”世間萬物並“治理”整個世界。[52]
值得注意的是，聖經一方面肯定人有心智和創造性，另一方面並未僅僅給予這些性質以正面評價。如果說，在上帝“教訓我們勝於地上的走獸，使我們有聰明勝於空中的飛鳥”[53]，“神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏”[54]這兩段正面的話後面緊接著的否定，顯然是由於人的自由意志造成的“驕傲”和“虛妄”，使人的聰明變成了“愚拙”，那麼，另外三個表明人具有心智和創造性的著名例證所具有的否定評價，至少在熱愛智慧注重道德的東方文化傳統中的很多人看來，是很容易引起疑惑，因而是很值得再作討論的。這三個例證就是關於“知善惡樹”的禁果（因為吃了它，人便有了心智），挪亞之造方舟（它表明人創造新事物的能力），以及巴別塔的故事（它突出了心智和創造性的重要特徵──語言能力）。第一個故事現在即令在中國人當中也已眾所周知，但中國的非基督徒自然會產生的疑惑是：知善惡是好事，何以上帝要禁止，而人類有了分別善惡的知識竟會受到懲罰呢？我想這裏是有一個語言上的巨大誤解：原文的“善惡”（英文是good and evil）絕不象在現代漢語中這樣只表示道德評價中的“好壞”，即“善良”與“邪惡”，[55]而首先是表示本體論或存在意義上的“好壞”，也可以說是客觀事物的“好”與“不好”，即所謂“完善”與“缺陷”。這種客體的“好”與“不好”對主體而言就成了“利”與“不利”，即所謂“利”與“弊”或“利”與“害”。顯然，人知道了這種意義上的好壞，即事物的：“利弊”及其對自己的利害，也就會趨利避害，有了這種認識，關於這種“善惡”的知識，也就會增加“機心”，從而失掉了理想狀態的天真或所謂“夢的清白”[56]。這種脫離“本真”狀態而墮入實存狀態的過程，也就是脫離與上帝的和諧一致狀態（基督教用“墮落”或“原罪”或與上帝“失和”來表達），其原因正是違背上帝的法則“勿食禁果”。這裏的思想其實同中國所謂“不知不識，順帝之則”是完全一致的。當然，我們由此也可看出，我們迄今用“人的本質”一語所表達的，其實仍只是“實存的本質”，而不是“應然的本質”。總之，心智是人的一種實存的性質，但它至少不具有先天的道德上的“善”性。當然，我們也不能因這種解釋而忽略《創世記》這個重要故事的主要含義：人之墮落，是由於濫用了上帝所賜的自由而背離了上帝的旨意。
第二個故事即挪亞造方舟的故事，[57]與第三個故事即人造巴別塔的故事，[58]顯然都表現了人具有創造性這一事實。但是，一方面，巴別塔故事再次突出了人可能濫用自由、狂妄自大，因而並不能對任何心智“和”創造性“作出正面評價。另一方面，這兩個故事分別從正面和反面突出了人的心智和創造性的依賴性特徵：挪亞方舟，那個容量相當於五百多個火車廂的龐然大物[59]，其建造從立意到設計，從材料到結構，都是得自上帝的傳授，這就從正面表明人的有限創造性在根本上是依賴於上帝的；巴別之塔，那座本想用來“通天”的龐然大物，由於上帝的懲罰而功敗垂成，而且，人們用來共商此事的基本工具即語言，也由於上帝的懲罰而混亂難用，，這又從反面表明人的創造性若無上帝的維繫是何等脆弱。
總而言之，說人的本質或人性是自由、心智與創造，在聖經之中確有依據。但是聖經突出地強調，這些特徵在人這裏具有明顯的相對性或局限性，更重要的是，這些特徵本身並不具有肯定的正面價值，而且它們是依賴於上帝即我們所說的世界本源的。
由於猶太教的人論也主要依據前面的論述所引證的同一些經文，我們在此可以省略對猶太教的論述。至於伊斯蘭教，它在人的起源和本性方面也具有類似的肯定，即肯定人具有在真主之下的或由真主所賦予的一定程度的自由、心智和創造性，[60]這應該已是常識，在此不待多言。
四．相同、天生、變易
人的個性或者說每個人特有的性質，是千差萬別的，這是每個人每天都看見都感受到的事實。但人們常常因為被這一事實所包圍而漠視或忘卻了人性的相同。
說起相同，人們自然會想起孔子所說：“性相近也，習相遠也。”[61]如果說反對“性相近”之說的人不是很多，那麼反對“性相同”的人可能會不少，而且聲音更大，理由更多：言人人殊，滿目皆異，何同之有？
的確，如果所言是個人的人性或獨特性，則斯言不差，幾乎是絕對真理，因為它幾乎是同語反復：獨特性就是不同的性質。但是，如果所言是人的共性或共同人性，那麼說人性相同也一點不錯，也幾乎是絕對真理，因為，這也幾乎是同語反復：共同性就是人所共有的東西，也就是相同的東西。
所以，要避免這種永遠正確，卻永遠“不對口徑”不解決問題的對立，我們應暫且撇開抽象的定義，而從人性的具體內容來來看其是否具有共同性。我們所說的人性，包含著“自由、心智和創造性”這三項具體內容。不論是前面的論述，還是各大宗教的經典，甚至還有我們自己對人生的體驗和對他人的觀察，都證明這三項內容是人所共同具有的基本要素。
人性具有的第二個特徵，是它的天生性。這樣說當然不是要否認人性的形成就個人而言有“後天”或“環境”的影響，就集體而言有歷史經驗和自然環境的作用。這裏所謂人性之天生，是說人性的三大要素即自由、心智和創造性，都不是人自身的產物。
人只要活著，就不得不抉擇，不得不思考，不得不創造，人與一切動物不同的生活，就是由這三者組成的。人類只要還實存於這個世界上，也同樣不能不抉擇，不能不思考，不能不創造，這就是人類的命運，就是人類從世界本源所獲得的共同的贈禮，共同的本性。
人性的第三個共同特徵，是其變易性。這裏必須說明的是，這種變易不是說人的自由、心智和創造性本身會轉變成另外的東西，轉變成非自由、無心智或非創造性，而是說人的這三種性質本身就意味著人及其行為的不可預測性、非齊一性、不固定性、未完成性，以及價值上的不確定性。因為，這一切正是“自由”的含義，而心智和創造的最大特徵正是自由。這也在較低層次上肯定了人與人不同的可能，甚至同一個人在此時此地與彼時彼地不同的可能。因為，在最高層次上，即本體論或存在論的層次上，人的存在即意味著其“三位一體人性”的存在，或者說人就是這種三位一體結構，人就是這三種因素的合成。在較低層次上，即生存論或實存論層面上，這個三位一體結構的自由本質或開放本質，註定了人的個體生存甚至作為類的生存具有無數的可能性。因此可以說，這種明確表述的共同人性或人的共性，同時就意味著，或者本身就決定了個別的人所具有的獨特性，在這裏，普遍性就是特殊性的源泉，共同性就是多樣性的根據。還有，確定性就是不確定性的源泉，穩定性就是變易性的根據。正因為“自由—心智—創造性”是普遍的、共同的、確定的、穩定的，所以，人才是獨特的、多樣的、不確定的、不穩定的。一言以蔽之，人是未完成的，永遠處於變易之中的。對於人，唯一可以肯定的一點，是人不可肯定；唯一已經完成的一點，是人並未完成。人永遠處於過程之中，處於從過去向未來，從可能性向現實性，從實然向應然，從事物向理想，從實存向存在的過渡中。
關於人性具有“相同”這個特徵，在世界各大宗教或其影響下的文化和哲學中有各種各樣的表述。前面提到儒家有孔子所謂“性相近也，習相遠也” [62]之說，大略就是這個意思，因為要在用空間距離為喻的“遠近”與作為哲學術語的“異同”之間再細較語氣之差別，是沒有多大意義的。[63]我們應該就整體精神來談問題。從某一角度說，孔子學說的總體精神是“忠恕”，即所謂“夫子之道，忠恕而已矣”。[64]按朱熹注：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，恕是要推已及人。倘若己與人之性不相通，則無法由己推至人，而倘若人性不相同，則無法相通，因為那意味著人與己在本質上不屬同類，遂不可通約（incommensurable）。只有人性相同，才可能“人同此心，心同此理”[65]。這裏所謂“心”，即我們以“心智”為集中代表的人性。孟子也持有同一主張，他說：“凡同類者舉相似也。……口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？”[66]他還從反面表述過這一主張：“富歲，子弟多賴，凶歲，子弟多暴，非天之降爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”[67]表面與孟子對立的荀子，在這一點上又是與孟子一致的，因為，當他論證“塗之人可以為禹”在於“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[68]的時候，他實際上也論證了人性之相同。佛教關於這個問題的說法，最明確的就是所謂佛性的共同性和普遍性，因為佛性學說從某一角度來看也就是關於人性的學說。中國佛教思想家大量論證過佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就認為佛性即眾生之本性，他說：“一切眾生，皆當作佛，”“一切眾生，莫不是佛，”[69]連“一闡提”也有佛性。慧能也認為人人都有佛性，而佛性都是相同的：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[70]。宗密更說：“一切有情，皆有本覺真心……亦名佛性，”[71]“此教說一切眾生，皆有空寂真心，無始本來自性清淨。”[72]總而言之，在佛教中，這一類說法是不勝枚舉的。至於其他宗教，從道教關於道生相守而道乃“一”以及人皆生於“元氣”的說法，從聖經宗教關於人都有上帝形象而上帝亦為“一”以及人都出於“塵土”的說法，從伊斯蘭教關於人都賦有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出於“泥土”的說法，都可以得出人性相同的結論，在此就不必多說了。
關於人性乃由天生，儒教經典《中庸》開篇就說：“天命之謂性。”子貢所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[74]也表明孔子是把人性與天道聯結起來思考的。我們列入人的心智慧力的“良心”，即孟子所謂“良能良知”，其來源在儒家是這樣解釋的：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也，”[75]“良能良知，皆無所由，乃出於天，不系於人。”[76]換言之，人的道德感乃是天生的。
在漢語語境下，主張人有“道德感”常常被誤認為主張人“性善”，因為口語中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。這不僅造成了性善說與性惡說的尖銳對立，而且造成了某些西方的人性觀念在中國不被理解或遭到曲解的狀況。例如康得所謂人有道德感的說法，並不是說人性本“善”，而應理解為人無論如何行動，內心都有是非對錯的意識；基督教關於“知善惡樹”與“原罪”的說法，並不是說人不應區分道德善惡而且天性本“惡”，而應理解為人自從知道利弊或利害之後，就會因為自己的喜好和厭憎而背離自己心中的“神的形象”或性質。這些觀念其實在中國傳統思想中也有表達。例如董仲舒說：“人受命於天有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”[77]“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[78]這些話表示能分辨利弊榮辱已成人性的組成部分，是人自己沒法改變或擺脫的（基督教認為只能仰靠上帝之救贖）。董子還說過這樣的話：“天生民，性有善質，而未能善” [79]，這裏的“善”字當然只能解釋為有價值判斷意義的“好”，若然，這句話是說人背離了天賦的良好本質，[80]就頗接近基督教用來解釋“原罪”的“墮落”這一觀念了。[81]因為它表明人自己背離了上天賦予的善質。回到我們在此的話題上來說，以上所引董子的話，均表明儒家認為人性乃由天生，非人所能成也。這種說法在後儒中亦有大量論述，如邵雍的“本乎天”之說， [82]周敦頤的“本然之性”說，張載的“天地之性”和“氣質之性”之說，[83]二程的“天命之謂性”和“生之謂性”之說， [84]朱子的“天命之性”與“氣質之性之說， [85]陸九淵的“四端天予”之說，[86]直到王夫之所謂“（天）無所命，則仁、義、禮、智無其根也”[87]的說法，無不表達了同樣的意思。
道家也有類似的思想，只不過在道家那裏，最高的本源即人性的本源被稱為“道”。莊子說：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。” [88]“德”也好，“生”也好，“性”也好，追本溯源，都是作為世界本源的道。為莊子作注的郭象採用“至理”和“天”的概念，表達了同樣的“人性天生”的觀點。他說：“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也”[89]，又說：“天生所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[90]正因為人性是天生的，所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”，而這正是我們在前邊所說的“不得不”、“不能不”和“無法擺脫”的命運的意思。
佛家既然用佛性說來表達人性觀，就已註定了其所謂人性絕非人自身的產物。事實上，不論把佛性說成如來藏還是如來界，都意味著人性的這種最高可能性有超越的來源，而人自身的生命即貪瞋癡等煩惱只是遮掩了如來藏的光明，所以如來藏又稱在纏的“法身”，所謂隱名如來藏，顯名法身。[91]《勝鬘經》說：“如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思言如來境界。”[92]人要修得正果，不論如何努力，其根據仍然在於這種人人皆有但卻是“出世間”的“如來胎”。這正是儒家用“天命之性”等語所表達的意思。
至於猶太教、基督教和伊斯蘭教，由於其造人說與上帝或真主的關聯，人性之天生已是題中應有之義，在此就不必多說了。
三說“變易”。儒教的觀點最集中地表達為所謂“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”[93]人心之所以危殆，乃因其變易難測，正因為其變易萬端，所以才有必要強調精研專一，才有必要強調守中不偏。告子曾說“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”[94]，孟子雖然反駁了告子關於性無分善惡的觀點，卻承認人性不但變易不定，而且可得可失：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[95]，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。”[96]孟子自己以水喻性時，儘管以水無不下喻人無不善，但也承認了人性之軟弱而易為形勢左右：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。……人之可使為不善，其性亦猶是也。”[97]即使是天生的仁義禮智，也是“求則得之，舍則失之”[98]的。畢竟，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等等，不過是一些脆弱的萌芽（所謂“端”）而已，“若火之始燃，泉之始達，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”[99]荀子雖然與孟子有分歧，但在人性之變易這一點上也是相合的。他認為性雖然“不能為也，然而可化也……習俗移志，安久移質”[100]，所以，人“可以為堯禹，可以為桀蹠，可以為工匠，可以為農賈”[101]。這就明確肯定了人性的多種可能性和可變性。毫無疑問，當《白虎通義》受董子所謂“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”[102]的影響，主張“人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情”[103]之時，當楊雄主張“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”[104]之時，當王充主張“人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”[105]之時，當周敦頤主張“性者，剛柔善惡中而已矣……故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[106]之時，當張子和二程主張“變化氣質”[107]之時，當朱子說“人之性論明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”[108]之時，當陸九淵說“不逐物，即隨清明，才一逐物，便昏眩了”[109]之時，他們都表達了兩千年儒教傳統中的這個觀點。但在這個問題上，最好的總結也許是王夫之的這一說法：“天命之謂性……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異”[110]，“未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？”[111]當然，對人性有深刻觀察的道家，也不會看不到人性的變易。《莊子》書中關於這方面的描述很多。例如《徐無鬼》篇在列舉了許許多多人所常見的事例之後總結說：“此皆順比於歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”人性為物所牽，變易不定，確實是一種常態。所以，“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”[112]。其實從正面說，道家最讚賞的“性命之情”，其特點恰恰在於自由自在和變易不居：“彼正正者，不失其性命之情。……且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也。”[113]而這種主張又恰恰是因為知道這種本性是可能喪失的：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也；宥之者也，恐天下之遷其德也。”[114]所以，道家不論是正面還是反面的描述，都肯定了人性的變易性，這樣，後來道教用“功過格”之類說法來要求人修養道德，也才順理成章，符合邏輯。
佛家當然也不認為人性是一成不變的，否則人之修持精進、由迷轉悟、最終解脫也就全無可能或者毫無必要了。人可以“得理”，可以“乖理”，“得理為善，乖理為不善”[115]；可以“悟”，也可以“迷”，“自性迷，佛即是眾生，自性悟，眾生即是佛”[116]，“前念迷即凡，後念悟即佛。” [117]這些在佛教中都已成了常理。
至於人性之變易性在聖經宗教和伊斯蘭教中的根據，由於它已經存在于這些宗教傳統關於意志自由的教義中，而且也是這項教義的自然推論，我們在此就不再列舉了。
五．結語
這裏所重述的宗教哲學之人性論有有一個重要的特點，即不以性善論與性惡論為其討論之核心。這兩種理論之爭一直是中國學者提出人性論時關注的核心，因而幾乎被不加懷疑地當作了人性論的主要內容。但是，從哲學的而不是倫理學的角度來看，人性論討論的主要應是“人性是什麼”，而非“人性怎麼樣”，應是“人性的真相”，而非“人性的好壞”。因為，只有先描述了人性的狀態，然後才能對它作價值判斷。對任何事物來說，現象描述都是價值判斷的前提。而且，價值判斷必須有標準，因而具有某種相對性，並具有第二性的地位。當然，這絕不是說我們的現象描述就是絕對的，這只是說無論是誰的現象描述相比於他的價值判斷來說，都具有前提性或第一性的地位。當然，我們在對人性進行描述時，至少主觀上是要儘量靠近一個絕對的標準，即只顯現把人與世上已知的其他事物區分開來的要素，或稱人的本質。說到底，人的價值，正在於人具有這種本質。
注釋：
[1] 《孟子•告子下》。 [2] 《孟子•告子上》。
[3] 在本書末尾附圖（以下簡稱為HB──He’s Bell）中，以“人類”層次與“生物”層次之間的虛線表示這種重迭。因為從另一面看，這兩個層次之間又不是截然分割的，而具有某種重迭性或連續性（“食色”就是這種連續性的兩個例證）。
[4] 在漢字古音之中，“性”與“生”音同，所以“生之謂性”自然幾乎是同語反復，指的當然是人的“自然屬性”，而不是我們在此明確界定的人的“本質屬性”即人性。例如《春秋繁露》說：“如其生之自然之資謂之性”（《深察名號》），《論衡》說：“性，生而然者也”（《初稟》），都是此意。最典型的是荀子說的“生之所以然者謂之性”（《荀子•正名》），顯然是指人的自然性質（與孟子所用概念涵意不同），而不是指所謂“本質”，否則他不會主張“化性”：因為本質是無法“化”掉的，可“化”者不是本質，或者換個說法，一事物之本質倘真被“化”掉，則該事物就已不是該事物了。（參見《荀子•性惡》。）這也可以解釋孟荀何以對人性的評價看似對立，而道德主張卻很接近，因為二人的對立是概念內涵不同所致，即並非真正的實質對立。
[5] 《孟子•告子上》。 [6] 如《禮記•禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉。” [7] 《左傳•昭公二十五年》。
[8] 《孟子•盡心下》。在此可以再次看出，孟子與荀子在這個重要問題上，用同一個詞指稱著不同的物件；孟子在這裏“不謂性”的東西，荀子恰恰稱為“性”──“凡性者，天之就也。……不可學，不可事之在天者，謂之性”（《荀子•性惡》）；“性者，本始材樸也”（《荀子•禮論》）。就本書所謂“人之本質”意義上的人性而言，荀子與孟子的距離並不象人們常說的那麼遙遠，相反卻有暗合之處。如荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子•性惡》），這正是孟子用“性”來指稱的人的本質。這表明，這兩位被視為儒家兩端代表的思想家，用“性”和“質”兩個不同名詞表示了人不同於動物的人性或本質。難怪後來的儒家代表董子更直截了當地說：“性者，質也”（《春秋繁露•深察名號》。
[9] 然而，從所謂“仁”、“義”、“禮”、“知”等項，“君子不謂命也”（《孟子•盡心下》），我們也不應得出結論說，儒家的“仁、義、禮、知”等就是人性或人的本質。因為這些東西有很強的社會性、倫理性或價值判斷色彩，而人性是個人的、本體的、先於價值判斷的，只是“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”。所以，這些東西只是人性可以達到的結果，而不是人性本身，否則儒家就不必談“修身”了。
[10] 《莊子•馬蹄》。老子亦將“素樸”與“無欲”相聯繫；“見素抱樸，少私寡欲”（《老子•十九章》），“無名之樸，夫亦將不欲”（《老子•三十七章》），“我無欲而民自樸”（《老子•五十七章》）。奇怪的是，後人常常把順從人欲說成是“自然”、“純樸”並符合道家精神的，這不是莫大的曲解嗎？
[11] 《莊子•天地》。 [12] 《莊子•徐無鬼》。[13]、 [14]《聖經•創世記》1：26—27；2：7。
[15] 《古蘭經》32：9。 [16] 《聖經•創世記》1：26。 [17] 《古蘭經》35：39節也說：“他使你們為大地上的代治者。”
[18] “自我”（Atman），常譯“性靈”，此處義為“神靈”，“精神”。──譯者注。
[19] “真元體“（purusa），音譯“補魯灑”，義可謂“原始人”。注家謂由水及以次諸“大”取其精英，而形成之為“人”也。阿氐謂取一“神我”，賦之形而與以質。──譯者注。
[20]《愛多列雅奧義書》第一章１──３節（引自徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年）。
[21] 意謂“善美之作”也。──譯者注。 [22]、 [24] 同上《奧義書》2：2—3；《奧義書》4：1。
[23] “此謂“自我”。──譯者注。 [25]《大正藏》第27卷，第728頁以下。
[26] 儒教之要求“成己成物”、誡勿“暴殄天物”，基督教之要求“遵主聖范”，嚮往效法“聖愛”，都含有這層意思。
[27]、[28] 《孟子•盡心下》。 [29] 《孟子•告子上》。 [30] 我們所說的心智，實際上包含儒家經常並舉的“仁”與“智”。
[31] 《荀子•正名》。 [32] 《荀子•禮論》。
[33] 他曾說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子•王制》。）
[34] 《荀子•性惡》。 [35]《荀子•正名》。[36] 《荀子•禮論》。 [37]、[38]《莊子•馬蹄》。 [39]《老子•三十七章》。
[40] 《分別界品第一》（《大正藏》）第29卷，第2頁中。
[41] “意根於二處增上，一能續後有，二自在隨轉”《阿毗達磨大毗婆沙論》，第142頁，《大正藏》第27卷，第731頁中。
[42]、 [43]《大正藏》第16卷，第559頁；第31卷，第56頁上。
[44] 這是《創世記》的重要內容，也是基督教的重要教義。
[45] 這方面的聖經依據有《約翰福音》1：12—13，7：17；《希伯來書》3：7—8，3：15，4：7等處。
[46] 帕斯卡在解釋上帝為何不以一種使人信服的方式顯現自身之時，所依據的正是人在信仰上的自由意志：“他（按指上帝）既願意公開地向那些全心全意在追求他的人顯現，而又要向那些全心全意在躲避他的人隱蔽起來……使得自己的標誌為那些追求他的人看得見，而又為那些不追求他的人看不見。對那些一心渴望看得見的人，便有足夠多的光明；而對那些懷著相反的心意的人，便有足夠多的幽晦。”（《思想錄》，第192頁，商務印書館，1986年）
[47] 《論自由意志》，第1卷，第1章，第3節。轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》（人民出版社，1994年），第168頁。
[48] 同上書，第2卷，第19章，第53節（轉引自趙敦華前引書，第169頁）。
[49]、 [50]、[51]、[52]《創世記》2：7；2：19—20；2：15；1：26，1：28。
[53] 《約伯記》35：11。 [54] 《羅馬書》1：19。
[55] 一些聖經注釋引用《列王記上》3：9和《以賽亞書》7：15來把“知善惡”解釋為“道德上分辨是非的能力”（香港海天書樓《啟導本聖經》第32頁），但這兩段經文正好說明人並未從吃禁果的始祖獲得這種能力，否則所羅門王就不必求賜予這種能力，“孩子”也就不會要到一定的時候才“曉得棄惡擇善”了。
[56] 保羅•蒂裏希用這個術語來表達與實然狀態相對照的人的應然狀態，或與“實存”相對照的人的“本質”。
[57]、 [58]見《創世記》6、7、8章；《創世記》11：1—9。 [59] 參見前引《啟導本聖經》，第37頁。
[60] 有關的《古蘭經》根據，可參見：5：20、17：84、18：29等節。 [61]、 [62] 《論語•陽貨》。
[63] 王弼在贊成“性相近”的時候說過：“若全同也，相近之辭不生；若全異者，相近之辭亦不得立。今雲近者，有同有異，取其共之。無善無惡則同也；有濃有薄則異也。雖異而未相遠，故曰近也。”（《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第632頁。）顯然，他所說的同者，是質的同，異者，是量的異，而我們所說的同，也是指本質而言。
[64] 《論語•裏仁》。
[65] 宋儒陸象山說：“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生行狀》。）又說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦只如此。”（《文集》卷三十五《語錄》。）
[66]、[67]《孟子•告子上》。
[68] 《荀子•性惡》。 [69] 《妙法蓮華經疏》。[70] 《壇經》。
[71] 《原人論•直顯真源第三》。 [72] 《禪源諸詮集都序》卷二。 [73] 《古蘭經》32：7—9。 [74] 《論語•公冶長》。
[75] 《孟子•盡心上》。可參見荀子所說：“凡性者，天之就也。……不可學、不可事之在天者，謂之性”（《荀子•性惡》），“性也者，吾所不能為也然而可化也。”（《荀子•儒效》），顯然在荀子看來，性雖可改變，但卻不是人所造成的。
[76] 《二程全書，遺書第二》。
[77] 《春秋繁露•玉杯》。清人蘇輿在《春秋繁露•義證》中懷疑包含包含這句話在內的整段話“非董子原文”，我雖然不擅考據故不能判斷其結論如何，但可以從其所列理由之第一、二條看出上述漢語語境中典型的誤解。其實，把“善善惡惡”理解為“以（本體的）好為好，以（本體的）不好為不好”即“好利憎弊”，而不是蘇輿所理解的“本為美德”，則董子的話就沒有任何矛盾了（蘇輿認為有矛盾）。（參見前引書，第34頁，中華書局，1992年）。此說可以從下一段引文得到佐證。
[78] 《春秋繁露•竹林》。 [79] 《春秋繁露•深察名號》。
[80] 亦與陸象山所謂“道不遠人，人自遠之耳”相互發明。陸又說：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他間隔了。”（《陸九淵集》）卷三十五。）
[81] 當然，與董子這句話後面寄希望于王化不同，基督教是寄希望於上帝之救贖。但若將“王化”解釋為神聖原則之實現，則又與基督教之說相去不遠了。
[82] 《皇極經世•觀物內篇》：“性情形體者，本乎天者也。”
[83] 《正蒙•太和戶》：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名。”太虛即世界本源（“太虛無形，氣之本體”──同上），所以二性說到底均由“天生”。
[84] “天命之謂性”當然是天生。“生之謂性”也是此意：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時便已不是性也。……此理，天命也”（《二程集》第1冊，第10—11頁），因為“人生而靜以上”就有者，當然是上天所生，不可能由人自生。
[85] “性者，人物所得以生之理也“（《孟子集注•離婁章句下》，理即“天理”。“性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也”（同上，告子章句上），所以“氣質之性”亦得自“天”。
[86] 見《陸九淵集》卷三十五《語錄下》。 [87] 《尚書引義》卷三《太甲二》。 [88] 《莊子•庚桑楚》。
[89] 《莊子•達生注》。 [90] 《莊子•養生主注》。 [91] 《佛教大辭典》第227頁（商務印書館國際有限公司，1994年）。
[92] 《大正藏》第12卷，第222頁中。 [93] 《書•大禹謨》。 [94] 《孟子•告子上》。 [95] 《孟子•離婁下》。
[96] 《孟子•滕文公上》。 [97]、 [98] 《孟子•告子上》。 [99] 《孟子•公孫醜上》。
[100] 《荀子•儒效》。注意他在此的用詞是“質”。 [101] 《荀子•榮辱》。 [102] 《春秋繁露•深察名號》。
[103] 《白虎通義•情性》。 [104] 《法言•修身》。 [105] 《論衡•率性》。 [106] 《通書•師》。
[107] 《經學理窟•氣質》：“為學大益，在自變化氣質”（《張載集》第274頁）；《河南程氏遺書》卷第十八：“能變得氣質，則愚必明，柔必強”（《二程集》第 1冊，第191頁）。
[108] 《朱子語類•卷四》。 [109] 《陸九淵集》卷三十五《語錄•下》。 [110]、 [111]《尚書引義》卷三。
[112] 《莊子•徐無鬼》。 [113] 《莊子•駢拇》。 [114] 《莊子•在宥》。
[115] 《大般涅槃經集解》第51卷（《大正藏》第37卷，第532頁）。 [116]、 [117]《壇經》。
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