基督教、現代性和後現代性三種文化類型的互動關係

基督教、現代性和後現代性三種文化類型的互動關係

 趙敦華

基督教、現代性和後現代性是西方文明社會的三個文化類型，三者之間的互動關係構成了一個超越的迴圈，即：前現代性的基督教被現代性所超越，現代性被後現代性所超越，最後，基督教的價值體系核心具有一種超越後現代性的能力。本文分別考察了這三種超越性。第一部分“超越前現代性基督教的現代世俗理性文化”指出，18世紀開始的啟蒙運動的現代性綱領的根本特徵，是反對基督教神聖文化的世俗化。現代性的世俗化進程表現為：（1）自我意識代替神聖主體；（2）工具理性排斥思辨理性；（3）科學經驗判斷感情體驗。世俗的現代理性文化帶來了物質上的富裕，但也造成精神空虛、道德低落和一系列社會弊端。第二部分“超越現代性的後現代遊戲精神”說明：以超越現代性為目標的後現代主義批評了現代文化的主體性哲學和人本主義、理性主義和科學主義，但卻進一步推動著世俗化進程，摒棄一切宗教的終極性關懷。後現代性的主要特徵是遊戲精神，是一種非穩態的文化型態，終將被新的文化類型所超越。第三部分“超越後現代性的基督教價值體系”，探討了基督教超越後現代性的可能性，指出基督教的未來發展不能依賴于對現代性和後現代性的附合與適應，在恢復和重建西方價值體系的努力時，不但能超越世俗的現代性和後現代性，為價值規範提供神聖保障，而且也能超越前現代性的神聖文化，吸收世俗文化豐富的文明成果，融彙新的文化類型。

一．題解：文化類型、互動和超越的迴圈

在我們中國人看來，西方文化或文明是一個統一的歷史傳統和進程，但實際上，“西方文化”和“西方文明”這樣的概念所概括的是不同的民族（如希臘、拉丁、北歐日爾曼、英格魯—薩克遜）的傳統、形形色色的文化形態和思潮（如希臘化、經院主義、文藝復興運動、啟蒙運動、浪漫主義）。我們需要建立一些“子”概念來概括像“文化”、“文明”這樣的大系統在民族、歷史和邏輯諸方面的特徵。當代歷史學家湯因比（A.J.Toynbee）使用“文明類型”這一概念區分出六千年來世界歷史的二十六個文明社會。每一個文明社會的結構主要由政治、經濟和文化三個剖面構成，其中文化是這一結構的核心與精髓所在。湯因比在談及“文化”涵義時強調，以宗教信仰為根基的價值體系，是文化的精神創造活動的標誌，故得出“文明類型就是其宗教的表達方式” 這樣的結論。

然而，湯因比並未對文化的類型作出進一步的區分。我們認為，即使把文化視作文明的一個構成方面，也不能用“文明類型”的分析取代“文化類型”的分析，因為每一個文明社會的文化表現代表不同的歷史傳統與時代精神，可以進一步被分析為不同的類型：因而“文明——文明類型——文化”三級概念是不夠的。需要“文明——文明類型——文化——文化類型”四級概念網路才能對一個社會的文化傳統和現狀作出比較全面、具體的描述。

本文無意對湯因比的歷史哲學作出補充，只是借用他的“文明類型”理論，引伸出“文化類型”這一概念，並把這一概念運用於他所列舉的二十六個文明社會的第一個——西方社會，分析西方文化傳統和現狀。我們的分析與湯因比思想還有一個相關點，即：宗教信仰是價值體系的根基、精神活動的標誌。我們認為，近代和現代西方文化的類型雖然不能被歸結為基督教，但卻是以基督教文化為參照的；與此同時，基督教也對近、現代流行的世俗文化作出反應，為西方文明精神建構新的價值體系提供了一種可能性。借用社會學一個流行術語，我們把基督教和西方文化其他類型的相互作用稱之為“互動”（interaction）.

在一些人看來，基督教代表著“前現代”（pre-modern）文化，早在18至19世紀的世俗化運動中被現代文化所超越。當前後代主義興起，代表現代文化特徵的現代性（modernity）又被後現代性所超越，基督教的社會文化功能進一步下降。當然，他們並不否認基督教存在事實和權利，但卻認為，基督教必須適應現代性和後現代性，只能作為現代和後現代的文化類型的一部分，才可能生存和發展。基督教（尤其是天主教）內部出現的現代主義思潮和現代化運動，以及當前出現的號稱“後現代神學”的各種流派觀點，似乎證明了上述觀點的合理性與可行性。

本文將要說明的是，這樣一種不同的觀點：基督教、現代性和後現代性是西方文化的三個主要類型，三者之間的互動關係構成了一個超越的迴圈，即：前現代性的基督教被現代性所超越，現代性被後現代性所超越，但是，後現代性的非穩定性註定要被一種相對固定的價值體系所超越，並且，這種能夠超越後現代性的文化類型不可能在歷史之外被憑空創造出來；具有源遠流長的歷史傳統、經過數百年的改良和完善、現在西方社會仍有深遠廣泛影響的基督教，將為這種新的文化類型提供價值體系的核心。當然，這並不意味著返回前現代的文化類型，基督教對未來新的文化類型所起的作用不是唯一的、獨尊的意識形態的統治，而是在多元的、合作的、交往的文化活動之間，發揮其所特有的教化和規範作用。下面圍繞這些論題展開一些必要的說明。

二．超越前現代基督教的現代世俗理性文化

“現代”這一概念來自拉丁文modernus，出現於西元5世紀末基督教取得支配地位之時，當時的基督徒使用這一術語宣告基督教時代的新紀元。不料，在經歷了“千年王國”之後，當人們重新使用“現代”這一概念時，卻賦予它批判、甚至摒棄基督教的含意。

按世界史通行說法，“現代”開始於15、16世紀文藝復興運動和宗教改革運動。然而，現在的思想史研究者卻傾向于把18世紀的啟蒙運動，作為現代文化的真正開端和確定標誌。這是因為啟蒙學者公開地、全面地展開了對基督教世界觀和價值觀的批判，把15、16世紀的人文主義和17世紀的理性主義徹底、全面地世俗化，從而突現出與中世紀（或前現代）神聖文化完全不同的特徵，宣告了一個文化新紀元——現代文化的開始。我們認為，世俗文化和神聖文化的對立，是區別現代性和前現代基督教的基本標準。令人在研究啟蒙運動的現代性綱領時，常以主體性、理性和實證性為其根本特徵，這無疑是正確的，但卻又是不充分的，因為若不把主體性、理性和實證性世俗化，則必不能辨別出現代性的獨特之處。現代性的世俗化的進程表現為以下三個方面：

二、（一）自我意識代替神聖主體

有一種普遍看法，認為主體性原則是現代性的根本特性，比如，布魯門伯（H. Blumenberg）認為，現代性的合法性是“自我認證” ，哈貝馬斯（J. Habermas）把“主體性哲學”置於現代理性主義的核心 。實際上，“主體”的概念並非現代所獨有，毋寧說，現代主體是對基督教主體的一種變革性的轉換。被譽為近代（即英文的modern）哲學之父的笛卡兒（Descartes）以“我思故我在”（Cogitio, ergo sum）為哲學第一原則，奠定了主體性哲學的基礎。但我們應該知道，《聖經》裏有一句與之相對應的話，即，耶和華的宣稱：“我是我所是”（Ego sum qui sum）（出埃及記3章14節）。現在的《聖經》中譯本將這句話譯作“我是自有永有”，或“我是自有者”，這裏被譯作“有”的Sum是拉丁文“是”動詞esse的第一人稱形式，而esse又來自希臘哲學的一個最重要概念toov。亞里斯多德說，第一哲學或形而上學就是以此為研究物件的學問，希臘哲學又是基督教神學的重要思想來源。從早期教父開始的神學家都以“我是我所是”為最高原則，把萬物的存在（ens）和本質(essentia)都歸諸上帝的“我是”。基督教神學闡明的上帝是無所不包、無所不在的神聖主體形象，而個人主體的存在、本質和價值，只是神聖主體的餘暉在人的肉身上的折射，這也是基督教“光照”（illumination）之說的意義所在。

笛卡兒卻把神聖主體和個人主體的關係顛倒過來，“我思故我在”不是上帝的宣言，而是每一個有理性的個人無可置疑的“阿基米德點”；再者“我在”或“我是”的本質在於“我思”（Cogitio）或“自我意識”。認識論的個人主體，取代上帝的神聖主體，成了哲學的第一原則，上帝主體的存在需要依靠“我思”的明晰性來證明，笛卡兒據此修正了上帝存在的“本體證明”。

毋庸贅言，哲學主體觀的轉變蘊含著一系列深刻的思想變革。首先，引起本體論和世界觀的轉變，對“存在”（即sum所指示的esse）意義的不同理解，導致物質和精神二元論實體觀的建立，研究物質實體的自然科學與神學相分離。最後，研究精神的心理科學也獲得獨立地位。其次，引起了價值體系的轉變，個人的自我意識成為評判和建構萬物的標準與基石，個人的、理性的價值得到最大限度的弘揚，人道主義成為經久不衰的時代精神。“人是萬物的尺度”這句古老格言在現代哲學家那裏轉化為“自我是萬物尺度”的人本主義，和個人主義的價值觀與本體論。

二、（二）工具理性排斥思辨理性

啟蒙學者把基督教信仰占統治地位的時代，斥之為無理性、反理性的蒙昧時代。他們樂觀地預言，經過用理性之光，驅散信仰的陰霾，人類歷史就進入不斷進步的合理軌道。現在很多人也認為，啟蒙運動的功績是建立了理性法庭，用以代替宗教法庭。這些理解有著雙重誤解：一方面貶低了理性對於基督教信仰的作用，另一方面忽視了啟蒙理性自身包含的信仰因素。

基督教從希臘哲學和文化裏繼承了理性主義的傳統，特別是，自12世紀起，安瑟爾姆（St. Anselm）提出“理性尋求信仰”的口號，成為大多數經院學者的共識。13世紀經院學術的繁榮並不亞於17世紀理性主義哲學體系的恢宏氣象。關於基督教神學和哲學的理性主義傳統，拙著《基督教哲學1500年》已作較為詳細介紹，茲不贅述。

依我之見，基督教傳統與現代文化之間的差異，並非無理性的信仰與無信仰的理性之間的對立，而是以信仰為公開目標的理性與以信仰為暗含前提的理性之間的分歧，用哲學術語來說，是思辨理性與工具理性的分歧。

思辨理性被希臘人視為人所分享的神聖智慧，通過內在靜觀與沉思（Contemplation）可以擺脫肉體欲念和世俗煩惱，與神相通，直至達到新柏拉圖主義視為最高的狂迷境界。早期基督教神學深受新柏拉圖主義影響，很多神學家，包括一些神秘主義者，都提倡思辨的隱修方式。後來從阿拉伯世界傳入的亞里斯多德主義，以其深邃的理智主義影響著經院哲學，後期經院哲學被一種極度的思辨氣氛所籠罩。馬丁·路德發動宗教改革的一個目標，就是反對通過思辨理性而獲救的經院觀念，但他提倡的“因信稱義”學說卻強化與深化了內在追求和內心確定的價值。

現代理性不是內在追求的途徑。韋伯（M. Weber）把這種理性稱作“合理性”（Rationality），現代化就是合理化，合理化是成功行動的依據和保證，因此，作為合理性的理性是外在工具，或者確切地說，是社會的無形工具。本世紀法蘭克福學派對韋伯提出的“工具理性”的思想作了批判性的反思。他們指出，工具理性的目的是控制，控制的物件包括自然界、社會和個人，最後連個人的生活方式和思想方式也要加以全面控制。他們還認為，啟蒙運動的辯證法是理性的自我毀滅過程，工具理性非但沒有實現社會全面進步的諾言，反而成為阻礙人的自由和解放的“發達工業化社會的意識形態”。然而，這種意識形態的整體控制是無形的、難以覺察的，人們生活在它的桎梏之下，卻以為這就是自由、民主和幸福，對工具理性的合理性深信不疑虔誠信奉。在此意義上，現代性堪稱“理性宗教”，即以工具理性為信仰的宗教；只不過，它沒有神聖的形式，它的指令和操作都在世俗化社會條件（如大眾傳播媒介、行政管理和各種社會管理、經濟和政治制度）下進行。

二、（三）科學經驗判斷感情體驗

“現代”最顯著的標誌無疑是工業化、科學化的生活。沒有汽車、洋房、電視、電腦等科技產品，現代就失去了依託和意義。由此不難理解為什么科學主義成為最強盛、最流行的現代思潮。所謂科學主義，指以科學的方法和標準來判斷人類其他一切行為，包括宗教、倫理、審美活動的規範。科學主義的錯誤不是科學本身的錯誤，而在於把科學運用於它所適用的領域之外，誇大為普適的價值體系。

科學主義的價值觀即實證主義所推崇的科學經驗。在基督教的中世紀，人們對於科學經驗的理解是廣義的，比如，13世紀的經院學者羅吉爾培根（Roger Bacon）首次提出“實驗科學”（scientia experimentalis）這一概念，他所說的“實驗”不僅包括現在的科學實驗，而且指內在的精神體驗，具有後一種經驗的科學家就是神學家 。為了實驗科學發展的需要，近代以降的自然科學家把個人的內在體驗從科學經驗中剔除出去，這是必要的，然而，實證主義者卻誇大這種淨化作用，企圖以科學經驗取代人類的全部精神生活。他們利用維持根斯坦的思想，認為只有科學命題是可說的，哲學的、宗教的、倫理的、審美的判斷是不可言說的偽命題。按照他們的說法，“不准殺人”、“不准偷竊”之類的道德誡律，只是表達個人憎惡感情的句子，沒有科學命題所具有的價值，因而不是普遍有效的。相對主義的價值觀已成為現代性的一個普遍特徵，人們普遍認為，價值判斷，尤其是道德判斷，不是絕對命令，而是相對而言的規則；不是永恆的誡律，而是境況之中的約定；不是理性的自我約束，而是情感的自然表露等等。毫無疑問，相對主義的價值觀是把科學的和日常的經驗徹底地世俗化的一個結果。

三．超越現代性的後現代遊戲精神

“後現代性”（Post-modernity）的首碼Post的意思是“超越”。為什么要超越現代性呢？在那些方面超越現代性呢？對這些問題，眾說紛紜，莫衷一是。這也難怪，因為後現代主義是十分無雜的社會文化思潮，由形形色色的觀點構成。沒有統一的目的、方法和結論。我們只能聯繫上述現代性的特徵來談後現代性的特徵。

後現代主義得以流行的一個重要原因，是因為人們普遍對現代文化的不滿和失望的情緒。以工具理性和科學主義為核心的現代文化給西方各國帶來物質上的富裕，但同時也產生精神空虛、道德低落的社會弊端。現代理性主義並沒有提升人類的道德水準或改善人類的生存環境。相反，20世紀的“理性王國”發生了一系列矚目驚心的事實：兩次世界大戰的慘禍、核子戰爭威脅、自然環境的破壞、國際間貧富差距擴大、各國內部社會不公正現象蔓延等等。人們對現代性的批判性反思有兩次：第一次發生於二次大戰之後，存在主義和各種激進的批判思潮匯合為“對抗文化”（counter-culture）。對抗現代主流文化在1968年席捲西方世界的社會抗議活動中達到高潮；另一次就是當前流行的後現代主義，它明確地把啟蒙運動的綱領作為現代性的樣板加以批判。現代性的主體性、理性和科學主義都成了被批判的目標。

後現代主義者把現代哲學的認識主體歸結為人本的作者，然後以反作者中心論為由，得出“作者已經消亡”的結論，並由取消主體性走向反人本主義。福柯（M.Foucauld）說，大寫的“人”是18世紀的產物，現代意義上以個體為本位，以自我意識為核心，以自由為本質的人，不過是海邊沙灘上的畫象，是可以抹去的。福柯把人比作秋景裏凋零的樹葉。

後現代主義的另一個批判目標是現代理性主義。德里達（J.Derrida）把西方哲學傳統歸結為logos中心主義（希臘文logos兼有言談和理性之意），即用二者之對立的範疇概括一切現象，然後以其中一組範疇為中心，把另一組範疇邊緣化。中心範疇總與“理性”和“言說”有關，以此證明理性高於情感、言說高於寫作、哲學高於文學，成為文化的核心。德里達反logos中心主義的策略是，在合理地認定文本中心意思的地方顯示文字的“分延”（差異與推延），在人們確定有結構的地方進行解構，在哲學論證本質與統一之處顯示多元與流動。

後現代主義企圖超越以自然科學技術為楷模的現代文化。李歐塔（F.Loytard）說，現代主義是科學主義的勝利，它所借助的是法國啟蒙主義和德國黑格爾主義這兩個“民族的神話”。他區分了“敍事”與“科學”兩種言談方式。現代性的特徵是把敍事聚斂為科學，成為科學的附庸，後現代性的特徵是科學分散為敍事，科學主義依賴的宏大敍事將被分散的敍事和創造性的語言遊戲所代替。

在上面引用的幾個後現代主義的主要代表人物的觀點中可以看出，他們雖然激烈的抨擊現代文化的主體性、理性和科學主義，但卻不觸動現代性的根本特徵——世俗化。相反，後現代主義從根本上拒絕任何終極價值，文化成了無根底的世俗場裏的遊戲。德里達明白地宣佈，解構主義的寫作要“無條件地顛覆一切神學、一切目的論，一切存在論” 。在後現代的世界裏，上帝被順理成章地消解了，豈但如此，連“上帝死了”也要被徹底遺忘，不再提問上帝，也就取消了神學。如果說，現代文化是在與神聖文化對立的條件下展開世俗化過程的，後現代主義則要求遺忘這種對立，世俗文化成為沒有對立面的唯一遊戲方式。

總的來說，後現代主義是一種非穩定的文化形態，它一方面繼承和發展了現代主義反傳統的思維方式，另一方面滿足於相對主義、多元主義的懷疑和批判，未能提供成熟的、富有建設性的理論體系和價值體系。正如美國評倫家伯恩斯坦（R.Bernstein）指出：“所謂後現代性的特徵是：否定、解構、懷疑和揭露的不斷更新的遊戲精神 。”我們認為，後現代的文化遊戲不僅是可以超越的，而且是必須超越的，否則人類的文明的正面價值將會喪失。通過非理性主義來排拒現代理性主義，不過是理性的自殺，非但不能醫治現代性的痼疾，而且無異於飲鳩止渴。我們對後現代主義的批判，已在“後現代哲學和現代西方哲學的終極”一文中表達（詳見《哲學研究》1994年第1期）。

四．超越後現代性的基督教價值體系

面對現代文化和後現代主義的衝擊，基督教神學在忙於招架之際，也在積極主動地適應這些世俗文化，幾乎每一種世俗思潮都可以在基督教神學內產生迴響，其至連尼采的“上帝死了”這樣的的激烈反基督教的價值重估，也產生出相應的“上帝之死”派神學。基督徒主動適應現代文化的最明顯成果，在天主教內有現代主義運動和新經院哲學，在基督教內，有自由主義神學。這些現代派的立場和觀點遭到各方面的批評，有些批評來自保守的傳統主義，要求固守前現代的基督教傳統，這種批評在我們看來是不足取的。值得注重的是另一種批評意見，主張不只是應付、附和現代主義，也不是返回過去，而是超越現代主義。比如，19世紀的基爾凱郭爾（Kierkegaard），本世紀的愛默遜（Emerson）都堅持宗教信仰的內在價值的超越性。他們的思想在物欲橫流的現代社會，猶如一劑清涼藥，不但宗教信徒受益不淺，世俗思想家也獲得心靈的啟發。

在後現代的文化氛圍中，我們看到類似情形：一方面，一些基督教神學家試圖調和神學和後現代性，提出一些適應後現代主義的神學觀點，比如，漢斯昆（Hans Kung）把當代神學家卡尼西特說成是第一個“後現代神學家”，為建立後現代神學尋求歷史的和理論的根據 。溫德爾（M.Wendel）認為，傳統科學建立在精神/本性理智/身體天上/大地男人/女人等二元對立，但以前者為中心的範疇框架內，她提出“用身體去理解”的女性主義神學 。不難看出，她使用的方法和結論都屬於解構主義。

另一方面，基督教面臨著這樣的問題：能不能超越後現代性，而不僅僅只是適應後現代性呢？最後加拿大多倫多基督教研究所的哈特（H.Hart）以“加爾文基教徒”的名義寫了一本題為《在一個行將消亡的傳統中尋求共同性》的書 ，他所謂“行將消亡的傳統”，是指西方理性主義傳統、貫穿于古希臘、中世紀和近、現代的西方，在後現代主義衝擊之下已岌岌可危，但後現代主義不能提供一個普適的規範和標準，因此產生出價值體系的真空；哈特謹慎地認為，基督教在與其他文化思潮的對話中，可以為填補這一價值真空作出貢獻。我們認為，這個看法是有道理的。

我們不妨分析一下現代社會“文明病”的根源。“文明病”的主要症狀是精神空虛、道德低落。精神之所以空虛，是因為人們精神生活向上追求的路途被截斷了，這條向上的通道在西方就是基督教信仰，它曾是人們心靈的天窗和寄託，可卻被科學主義填塞，心靈陷入混沌之中，精神於是空虛。道德之所以低落，是因為是非標準被取消，甚至被顛倒。基督教在西方長期承擔著規範人的倫理、指導道德行為的社會功能，可是各種世俗化的派別卻爭奪這一功能，他們既排拒基督教，又彼此攻訐，相對主義、懷疑主義便乘虛而入，普適的道德規範被動搖，人們無所適從，道德自然低落。

基督教被認作是一種倫理的宗教，它以上帝的名義頒佈道德的絕對命令。基督教倫理的絕對性在於：它不需要經過理性的論證和認可（但在理論上可被證明是合理的）而能在實際上發揮作用；它也不能通過人們之間討價還價式的協商之後，為滿足人們的現成利益而被接受，人們對上帝的信仰猶如一條共同紐帶把他們聯合在一起。宗教信仰在這裏為基督教價值觀提供神聖的保障作用。基督說：“我就是道德、真理、生命”（約翰福音14章6節），意思在說明神聖保障對於人類生活的重要性。

人類文化不需要在每一方面都是神聖的，這大概就是為什么現在不能再倒退到前現代神聖文化去的原因。但是，文化的核心部分——價值體系卻需要神聖保障，這是因為人的尊嚴是神聖的，具有不屈從於世俗利益的交易和計算的不可侵犯性。人的尊嚴體現對他的精神追求和道德品質，可以說，人的尊嚴就是精神的尊嚴、道德的尊嚴。否認了神聖的價值保障，也就失去了人的尊嚴、精神和道德的尊嚴，這正是現代主義以否認神聖性開始、後現代主義以否認人性告終的歷史教訓。它留給人們的啟示是：基督教在恢復和重建西方人價值體系的努力時，不但能夠超越世俗的現代性和後現代性，為價值規範提供神聖的保障，而且也能超越前現代的神聖文化，吸收世俗文化豐富多姿的文明成果，融彙成一種新的文化類型。這也是人們寄望于基督教未來發展的正常理由。