浮士德精神——歌德的晚年
陳韻琳
◤ 歌德與托爾斯泰◢
比較歌德與托爾斯泰是有原因的。他們兩人有某種雷同處：同樣是貴族；同樣關切國家與社會並致力於改革（歌德走上政途、托爾斯泰走上土地改革與農民教育）；同樣對大自然有崇高、神秘、偉大的體會；同樣處在偉大的"主義"時代。
他們不同的是，歌德歷經拿破崙自由平等博愛的理想呼喚與墮落衰亡，托爾斯泰則是熟諳馬克斯的理想，並期待這理想的革命浪潮。歌德度過一時代理想與其幻滅，托爾斯泰則是正面對著另一理想時代的來臨。歌德看清了偉大英雄人物靈魂深處的幽暗，托爾斯泰雖然放棄了英雄式的偉大，卻對小人物的人性仍舊過度樂觀（這正是復活這部小說善惡太簡單的重要原因）；最後，他倆都活的很老，所以雖屬於不同的文化分期，兩人生命竟然還有短短交錯。歌德曾與拿破崙碰面，拿破崙十分喜愛歌德，而托爾斯泰的「戰爭與和平」兩個男主角，都曾用拿破崙作他們的象徵。
歌德是怎樣用「浮士德」來交代他對生命、對人性、對社會改革的看法呢？
◤ 我要用我的精神抓住最高最深的東西◢
歌德筆下的浮士德，是個深居學術象牙塔中，終至垂垂老矣的人物。面對即將朽壞的身軀，浮士德有非常多的懊喪，他覺得他的人生彷佛還沒有開始就要結束了，他花了一生的時間研究學問，卻對人生體驗品嘗太淺，卻對知識有說不出的厭倦。煩惱之余，魔鬼適時出現，引逗他出賣靈魂，交換條件就是讓他的人生重新開始，給他機會去品嘗所有過去為了知性而放棄的體驗。
浮士德在那時，其實是胸懷大志的，他說：「我要投入時間的急流裡，我要投入事件的進展中....快樂對我而言並不重要，因此我若在某瞬間說：「我滿足了，請時間停下！我就輸了。....我要用我的精神抓住最高和最深的東西，我要遍嘗全人類的悲哀與幸福。」
這種心情，像不像托爾斯泰「戰爭與和平」中的德烈？
就這樣，浮士德被魔鬼變換了身軀，人生重新來過一般，變的年輕有勁。他開展他生命的體驗之旅。魔鬼一直想讓浮士德心中出現享樂主義、投機主義或讓他變的庸俗不堪，但浮士德卻不是這樣的人，對他而言，體驗，是追求知識一生後，對生命重新燃起的理想與熱情，在他內心深處，絕不是為體驗而體驗、也不可能步向享樂主義。
就在這裡，我們可以看出歌德像托爾斯泰一樣，對知識大腦袋很不以為然。歌德透過浮士德說：「知識追求到後來，竟然只剩下零碎。」
浮士德的生命體驗，歷經追求愛情、追求美，最後走向社會實踐的道路。每一種嘗試，都是生命貨真價實的充滿激情體驗，但在浮士德這個理想主義者的心中，的確發現沒有什麼過程是讓他滿意到覺得生命完滿不再有欠缺的。
◤ 愛情幻滅◢
在體驗愛情的時候，我們會發現浮士德與女主角葛麗卿中間出現了感受的疏離。
很多人在分析浮士德與葛麗卿時，都認為他們的悲劇是來自於社會觀念的封閉，導致姦情與私生子演變成隨後生髮的殺母殺兄殺子重罪。但這只是其中的一點原因。
因為我們還看到，當葛麗卿因罪惡而痛苦到極點時，浮士德都不在身邊。浮士德自承，他跟葛麗卿有「不同的性質」，浮士德犯罪前後可以避居山林、或深夜跟魔鬼去狂歡，但葛麗卿是何等孤獨的一人面對痛苦。
葛麗卿深愛浮士德，浮士德的心中卻不是只有愛情。葛麗卿入獄後，浮士德痛苦的說：「她對愛情癡迷！」浮士德也愛葛麗卿，卻永遠不可能這麼癡迷，因為他們性質不同，這才是愛情永恆的悲劇。
即使他們沒有社會規範的約束，發生性愛不算犯罪，他們將一樣的，都會因這種性質的不同，而經歷愛情的幻滅。男女性質不同，導致最後彼此傷害，不正是在社會規範解嚴後的現代，更常發生的愛情幻滅版本嗎？
葛麗卿為了贖罪，放棄任何逃亡的計畫。最終是從天上傳來聲音：「她得救了（她的靈魂被上帝接納了）。」
◤美與幸福是不能長久並存的 ◢
浮士德再度透過自然，讓自己安詳而漸漸淡忘，終於走出痛苦的過去後，他開始另一個追求，那就是永恆的美—藝術。
從思索到完稿，歌德幾乎用了六十年才完成浮士德的。很明顯可以看出，在處理追求永恆之美與社會實踐時，歌德的筆法與思想，都比葛麗卿時代老練深厚許多。
歌德是用浮士德透過魔法喚出希臘神話中的天下第一美女海倫，並與之結婚的比喻手法來鋪陳的。這樣的婚姻按理來說，比葛麗卿要更合適。因為葛麗卿太過純樸簡單，跟浮士德複雜的心靈「性質不合」，海倫是永恆之美，浮士德又有高度的理想性格，其實是很配襯的，但後來還是幻滅了。
歌德用了非常高明的暗喻來處理這種幻滅，那就是浮士德開始說出類似「心靈不看過去和將來，只有現今！」海倫接著答：「這就是我們最幸福的時辰。」
然後他們生下一個兒子：「跳到堅固的地面，卻被地面反彈到空中，觸到屋頂。」海倫憂慮的說：「你可以跳，但是不要飛。」然後跟浮士德說：「他集合了我們兩人。」最後這孩子說：「我不願長久的留在地上。我要去尋找最難得到的東西。」
孩子浪漫的選擇了戰爭，並死在戰場上。（隱射浪漫時代的詩人拜倫）海倫悲傷的說：「美和幸福是不能長久並存的！」然後跟浮士德分開了。
歌德透過這一幕表達美的瞬間感受激情、是撤徹底底不能平凡的，因此美不可能長久，只能跟幸福擦肩而過。
◤什麼是理想國？◢
經歷了美與藝術的激情和幻滅後，浮士德步向社會實踐之路，他說：「我要作大事業。」魔鬼以為浮士德開始墮落，想要聲名，但浮士德其實不在乎聲名，他想要濟世救民。
浮士德想要填一塊海邊之地，創造出一個他心目中的理想國。而在計畫實行過程中，浮士德發現碰到了問題：每個人對理想國的期待不同！就有這麼一對老夫婦，他們完全不想改變現狀，拒絕遷出要大興土木的地方。浮士德底下的官僚，想用績效討好浮士德，便用不正當的途徑，把兩夫婦殺了。
如果建立理想國的過程中，已經出現兇殺殘暴，理想國還是理想國嗎？然而浮士德還是用心建構他心目中的理想國。他又回到了最初的心境：「在任何瞬間，我都不得滿足。」但他學會了謙卑：「以為自己可以超越到雲層之上的人是蠢漢。這世界我已經洞察了，我不再有超越塵世成為神的欲念。」 「這世界對追求理想的人並不沉默。」 「我要堅定生活在塵世間。」他年老而眼瞎，但仍堅強的追隨他心目中的理想。
當一個新地終於出現，卻是浮士德離世死去的日子。魔鬼沒有收取浮士德的靈魂，因為上帝先取走了。葛麗卿是因著她的強烈的悔罪而得上帝的恩寵。浮士德是因他這一生的努力追求，至終識得人永不可能自比為神的謙卑，卻仍自強不息，而得到上帝的恩寵。
浮士德故事就在這裡結束。
◤浮士德精神◢
歌德的作品一樣處理了愛情、處理了對理想的追求、處理了最接近永恆之感的藝術之美、也處理了對社會國家的期待；他也一樣看重生命歷程遠勝過思想主義知識。
但歌德並沒有把道德宗教的自我悔罪自我要求當成最終的答案。
在浮士德中，歌德的確非常強調人在世需要竭力克服墮落、努力向上，並為更多人謀得幸福，可是歌德還是強調，人不可能成為上帝，越是有理想性格的人，這一生就越需要經歷謙卑的洗煉。
歌德認為，我們這一生不可能有任何意願，是完美無缺不具有任何傷害性的。但他相信上帝的憐憫與愛，悔罪與這一生奮鬥的過程，上帝會紀念，並接納進永恆、給我們恩寵。
上帝接納人此生的每個階段，也樂意看見認真面對生命的人，在這一生的各種經歷中更接近善。每一場奮鬥都伴隨著自我的軟弱，而每一個經歷都更看清自己也更認識上帝。
最終，人的獲救，不是因著努力獲得至善，而是至善的上帝以憐憫慈愛伸手接納這些認真一生的人。
因此，在歌德的「浮士德」中，心靈革命與社會實踐，感官之愛與藝術之美，共組一種平衡的生命觀照。它們共同驅使冀望超越自己的人邁向善。而最終，絕對完美的善，卻是在上帝手中，要透過上帝的恩寵才能獲得。這是獲救的真義。
所以浮士德說：「這世界我已經洞察了，我不再有超越塵世成為神的欲念。
「這世界對追求理想的人並不沉默。」
「我要堅定生活在塵世間。」
歌德比托爾斯泰更往前走一步，在人生一切經驗，不管是愛情、美、社會實踐甚至是道德宗教的追求中，都承認自有其價值與意義，也承認一定會經歷自我的幻滅，最終，每一個幻滅無非都是讓人看見「人不是上帝，人需要謙遜」。
但他卻肯定在經歷幻滅之後，不是虛無頹廢，而透過恩寵與至善的上帝相遇。
經歷過英雄大起大落、自由平等理想成為暴民政治的笑談的時代，歌德沈澱自我反省歷史，能不落入虛無，反而寫出浮士德精神，肯定人世一切向善的努力與最終的上帝恩寵，未嘗不是從一個偉大時代中洞見自我實現的真意。
反觀托爾斯泰的「復活」，他無法跳脫歷史十字路口的困境，做出清楚明朗的歷史判斷，因而下筆竭力的自我說服、或說服別人，這或許可說是他不如歌德幸運之處；但他對人性觀照的處理，竟然也受限時代困局，無法看出人性的複雜深度，造成好人壞人過於簡單的分析，而他的結尾企圖給的答案，比之小說內容對整體社會的控訴，也十分貧弱，這就應當是他不如歌德之處了。
2012年1月27日星期五
存在主義文學作品評析
存在主義文學作品評析
陳韻琳
談到文學作品中對於人性沈淪的最深刻反思，一定要處理的，就是「存在文學」這一重要領域。因為存在文學已不在刻畫個別的人物情境，而是陳述著一個時代性的問題。讀者也因此無法置身事外，觀賞別人的喜劇與悲劇，讀者會從存在文學的哲學性文辭中，看見所有時代中人，包括自己的苦痛焦慮與絕望。
文學，就其粗略分期來說，曾經歷過「古典時代」、「浪漫時代」，以及反叛浪漫，據實描寫中下階層生命困境的「寫實時代」，和再度反叛寫實，走入神秘象徵意識流的「新浪漫派」。新浪漫派的鼎盛高峰，就小說界而言，首推喬艾斯的《尤裡西斯》。就此之後，文學分期突然轉向，走入「存在文學」時期。
到底什麽是存在文學呢？既選用「存在」，多少跟存在哲學有一點點相關。
§存在哲學與存在文學
哲學從笛卡爾將主客二元對立，並以「我思故我在」肯定主體的理性能力後，歷經經驗主義者柏克萊、休謨的不斷質疑修正，到了康得，則批判傳統對理性無限能力的認知，認為理性不可能理解物自體，這時哲學界理性主義的高峰已過，漸漸式微，還外加社會學研究者馬克思、韋伯對人理性的批判，甚至科學界孔恩對科學「典範」是否可能客觀的質疑....，哲學傳統在處處衝擊之下幾乎要完全瓦解掉。
就在此時，哲學界出現一個大轉向：胡賽爾以其新方法論「括弧還原存而不論」，企圖找出先設「想當然爾」背後仍須被質疑的預設。其最重要弟子海德格，根據老師胡賽爾的理論，再度修正，提出跟當年的笛卡爾完全相反的哲學理論「我在故我思」，認為哲學不應先從「知識」入手，而應先從「此在」入手，此在不只涵蓋傳統理性，他是全人，是有情感、有時間、有歷史的主體。
從此哲學界封閉性的本體論研究不再囿限於人的理性。新的認識論肯定想像、潛意識、原型、挑戰、希望、信仰、同情、抉擇以及意志。
也就是說，哲學開始研究「人生」。人生是「此在」的自我表現，人生無法回避焦慮、擔憂、耽溺與最終的歸宿死亡，人生最嚮往的處境是「絕對自由」...。
這種轉向，約在19世紀末就出現，到二次大戰結束後方完全成形。二次大戰後的世界，已完全不相信理性進步，反而對黑格爾「絕對理性」所導致的國家主義浩劫，彌漫著自省與反思。因此沿著海德格哲學，不拘是新馬克思、詮釋學或後現代哲學都嘗試用哲學來解決現世的問題。
存在文學正是於此時蓬勃發展，最重要的存在文學作家，諸如卡謬、卡夫卡及海明威的重要作品幾乎都是第一次大戰以後出現的。這些存在文學作家雖有不同的作品風格，卻相當一致地呈現人生狀態中的焦慮、擔憂、沈溺與荒謬。
§疏離與荒謬
存在文學的一個共通特色就是文學近似哲學。過去的小說，除了走象徵神秘的意識流以外，都會很清楚地陳述故事與情節。但存在文學小說故事性卻不強，或者是故事可以陳述，卻不容易馬上掌握故事與現實之間的關連，需要一種哲學性的解讀作輔助。
譬如卡夫卡於1919年出版的《蛻變》，說的是一個人變成蟲的故事。若強要做文學性解讀，或強要講述情節、人物與對白，會覺得《蛻變》簡直荒誕到極點。
《蛻變》是說一個人早上起來，發現自己變成一條大蟲。他全家的生計全掌握在他的手上，因此變成蟲後，他有很幾天還一直擔心父母與妹妹的生活，期待著趕快回返成人。他的家人中，除了妹妹以外，全都害怕他，因此把他關在房中不讓他出來，由妹妹負責天天餵食。漸漸地，他過去一切的生活習慣全都消失不見，他真的變成蟲，喜歡陰暗的角落，喜歡吃蟲愛吃的食物，唯一沒改變的是他的思想與情感，這就成為他的悲劇。有一次，妹妹在拉小提琴□□妹妹習小提琴，是他過去辛苦上班供應的□□他一時激動，想回返過去與家人相聚聆聽的時光，恰好家人又忘了把門鎖上，因此他不知不覺地爬了出來，卻造成一場大大的騷動不安，客人驚惶奔逃，家人匆匆把他趕進去。當夜，那最不怕他的妹妹也說要拋棄那條蟲，說：「萬一這蟲從頭到尾都不是哥哥呢？」蟲聽見
了，就在第二天，蟲死了。
《蛻變》這故事很明顯的根本不是現實生活會發生的事件，它不只是文學，也是哲學，它是在表達一種致命的疏離，這疏離可以放進任何一種政治社會的架構底下，不管是極度商業物化，或極權社會，甚或是類似精神分裂脫離現實的疏離…。每個人都可以就自己生存狀態中所呈現的疏離，來解讀人變成蟲的故事，因而與《蛻變》此一文學作品產生情境的關連。
§以「習慣」來自我摧殘
卡夫卡出版於1925年的另一部小說《審判》一樣有類似的特點。《審判》是說一個人在某年某日的某一天，突然被控訴有罪，他必須於每週日去接受審判，平日則過著例行的生活。審判地點的破敗、吵雜與人際間的荒謬，與平日生活的舒適完全格格不入。最令他痛苦的，是他根本不知自己的罪為何。他發現他周遭的人都知道他有罪，知道他在接受審判，但是每當他要問及到底自己是什麽罪名時，所有的人，包括他的父親、同事，全都回避著，隱諱著，神秘著，莫測高深著。他在不知何罪的痛苦中，疏離了他與周遭的人，也疏離了他日常的生活與審判的周日，疏離了平日生活的規則與審判日的荒謬。最後他終於莫名其妙地被好像完全與審判無關地殺死在路上，罪名是「像條狗」。
這故事一樣需要哲學性的解讀。它呈現疏離與荒謬，有人解讀成獨裁政權，也有人解讀成基督教信仰下所灌輸給人不當的、神經質的罪意識，或是物化社會之人成為「非人」。
卡夫卡說：「存在其實是『喪盡內容的』和『不確定』的，並因而是『不可說出的』，儘管如此，人卻無時無刻地趨向它。」在卡夫卡看來，世界是荒謬的，人必須忍耐一切，以至於對一切荒謬形成習慣的態度，人的存在才能達到自由。
卡夫卡這種看法其實相當「自我摧殘」。較之於卡謬，則卡謬傾向反擊。他反擊的方法是以荒謬回應荒謬。這個觀點明顯見之於卡謬1942年出版的《異鄉人》。
§以荒謬來反叛
《異鄉人》故事一開始就是「母親死了」。但在這重要事件下，主角的態度卻是極其的冷漠無情，在母親下喪當天，他邂逅女友，並上床作愛。而男主角周遭的人，情感狀態都一樣是極其荒謬的。譬如一個吃軟飯的，依賴女友作妓女供養自己，卻屢屢打女友，理由是女友不忠，又譬如一老人養只狗，他與狗感情不睦，他打狗，狗向他吠，後來狗逃家，老人卻哭泣，覺得失去生存的指望。至於小說的高潮：男主角用槍打死阿爾及利亞人，絕非為了朋友與他們有仇的情義，僅僅是因為陽光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作監期間，卡謬花了非常長的篇幅來描述那種前後不連貫的片段生命處境。最後，男主角被判死刑，理由跟殺人事件的關連也是極其可笑的：「母親下喪那天他沒有哭。」
從《異鄉人》的確可看出卡謬以荒謬來回應荒謬的人生哲學。他對人生的看法有如作監，生命不連貫且片片段段，他對價值、意義、宗教情懷、人生在世的處境等的詮釋，簡而言之就是四個字：「荒謬」、「異鄉」。
卡謬的中心概念是「荒謬」。荒謬是「理性的人」遭遇到「毫無道理的世界」之後產生出來的。面對荒謬，才出現「反叛」，所以卡謬有句名言：「我反叛，因此，我存在。」對付荒謬最好的辦法就是以其人之道還諸其身，以荒謬對付荒謬，也就是視一切現存秩序和道德於不顧，自己選擇自己要走的路，不但不回避荒謬，反而讓荒謬繼續保持下去。他透過《薛西弗斯的神話》說：「反叛給予生活以價值。」
§對基督教信仰的控訴
存在文學出現於一二次大戰之際，其內容絕對跟兩次大戰帶給人的荒謬絕望有關。而恰如人類在兩次大戰後拋棄信仰，存在文學也泰半將信仰放逐。
譬如卡謬，他就對存在哲學中的一支「祈克果神學」相當不滿，對祈克果儘管知道生命的荒謬，卻鼓勵信仰最後的一搏：以信心的跳躍來與神相遇，卡謬說這是「自貶」，是「自棄」，是「哲學上的自殺」。
貝克特的《等待果陀》，就很明顯地是部控訴信仰的存在文學。《等待果陀》是部戲劇，劇中兩個主人翁一直在等果陀，在等待過程中一直是又無聊、又煩悶、又空虛、又瑣碎地講話、作動作，從白天等到晚上，直到出現一個孩子，告知「果陀不來，或許明天會來。」於是兩個主人翁說：「走吧！」但是卻不動。直到次日，生命繼續重複。
兩幕劇都出現等待果陀，但卻等到幸運與波左兩人。波左是主人，幸運是奴隸，主奴的角色，完全是命運隨機的安排。到第二幕幸運啞了，波左瞎了，但他們說不出是何時啞、何時瞎的。他們身上雖然明明有時間的刻痕，卻抗拒著記錄時間。
貝克特劇中的果陀，是個一直未露臉，卻掌控了主人翁生命重心的人物。他顯然喜怒無常，讓人猜不透心思。譬如被他差來報信的孩子就說，果陀會打他哥哥，但是不知為什麽。
在劇中主人翁曾稱自己「亞當」，叫波左「亞伯」，叫幸運「該隱」。臺詞兩次說：「我們就是全人類。」而對話中屢屢提到基督。因此貝克特整出劇充滿了對基督宗教的控訴、反抗，與荒謬感。
劇情一開始就是一句對話：「什麽事都作不成！」
「一輩子我都在避免那個念頭，告訴自己，別迷糊，你還沒把樣樣事都試過呢！於是我繼續奮鬥。」
然後在對白中出現「所盼望的未得，令人心憂。」這句話出自箴言13章12節，但刪掉下句：「所願意的來到，卻是生命樹。」
這就構成整出劇的控訴主題：「果陀不來。」
在這一切中有什麽真理呢？除了以上的中心主題外，還有非常多控訴宗教的對白，例如：「念過聖經嗎？記得福音書嗎？」「我記得聖地地圖，都是彩色的，很漂亮，死海是淡藍色的，一看就覺得口渴起來。」「耶穌定十字架時，救了一個強盜。為何只救這個，不救那個免於死亡？為何四個作者中只有一個提到有一強盜被救，我們要信誰的記錄？」
「我們到底向他求過什麽？一種禱告，一種模糊的祈求。他怎麽回答？他說他會考慮，他必須好好想一想，他不能答應任何事情。」
波左說他自己與幸運的主奴關係（他們喻指亞伯、該隱，與全人類）：「我很可以換成他的身份，他可以換成我的身份，假如命運碰巧不是現在這個樣子。」
「我一生都在和基督相比，基督至少可以釘十字架，我們卻無事可作。」《等待果陀》控訴宗教，也陳述人類歷史命運的荒謬。例如以下的對白：
「我們是不是被果陀拴住了？」
波左：「讓我們不要再說自己這一代的壞話，因比前一代歡樂不少一點。」
「夜在無意料時來到，地球上的事就是如此。」波左：「幸運亂跳舞，這我稱之為代罪羔羊的苦悶。」
「又磨過一天，又打發一天。」
「你說你快樂，即使不是真的。」
「凡人都有他的小十字架要背，直到他死並被遺忘。」
「我們不再思想，不再有精力，不能保持沈默，充耳不聞。我們明明不用頭腦也過得去，我們在要求什麽？我們總得找到事情，讓自己覺得自己存在。」
波左：「有一天我醒來就瞎得像命運一樣，瞎子沒有時間觀念，時間的產物也隨之隱匿，幸運也突然啞了。你一直問何時發生何時發生的？你那該死的時間還沒把我折磨夠嗎？」
「在這一切中能有什麽真理呢？」
《等待果陀》最後的臺詞是：「『我們走吧！』」但是他們不動。
§從思鄉到流浪
貝克特於1969年獲諾貝爾文學獎。他的《等待果陀》出版於1952年，距離存在文學哲學的先知尼采的《上帝之死》（1882年）整整七十年之久。尼采在產生「上帝之死」此一斷句的著作《歡愉的智慧》中，第一次對以基督教的權威賦予存在的意義與價值的信仰自覺性的否定。他描述一個狂人在白晝提著油燈跑到市場一面四處奔跑一面喊：「我在找神！...神去哪裡了呢？我現在告訴你們吧！是我們殺死了神！是你和我...，神死了，就那樣死了！殺死神的是我們！」
尼采陳述的，不僅是他自覺性地棄絕信仰，也是先知性地陳述即將來臨的，整個時代對神的棄絕。
另一偉大的俄國文學家，有時也被歸類為存在文學先驅的俄國作家杜斯妥也夫斯基還比尼采早四年，透過《卡拉馬助夫兄弟們》（1878年）中的伊凡說：「因為沒有上帝，一切都可以被容許。（指的是道德）」
貝克特的《等待果陀》，其實無非是尼采、卡謬等先驅的進一步驗證。
§廢墟導向拯救？
存在哲學的先驅海德格說，一個形而上的抽象彼岸世界終止了，但他並未宣告上帝信仰的終止，他只是宣告一種方法論的終止。後輩學者描述他開啟的哲學有若「思鄉的遊子」，念念不忘信仰的家鄉，這在他《存在與時間》哲學思維中的確一直若隱若現。其哲學體系中對存在真理的「去遮蔽」「揭露」的描述，多少肯定了真理必然存在，並表現出對真理的嚮往。
但延續海德格以後的存在哲學，距離「真理的家鄉」卻越來越遠，越來越僅只關注現世，或是在「意義的耽延」中變成一種嬉玩的態度。譬如相當影響後結構哲學的德希達，較之海德格，就很像是個流浪漢。海德格的「現象學分解」，是一種批判步驟，將概念分解到根源，因為概念在歷史長河中，會被遮蔽出現偏差，所以需清理其系譜，尋找起源，推斷歸宿。德希達卻只是抓住偏差歧異，瓦解一致性。海德格旨在恢復對話，德希達並不，海德格為建立基礎存在論而強調存在論差異，德希達則為消解形上學而啟用延異。
同樣地，存在文學初始，法蘭克福學派的瓦爾特．班傑明曾在其文學批評理論中說：「只有對一切塵世存在的悲慘、無意義徹底確信，才有可能透視出一種從廢墟中升起的通向拯救王國的遠景。」對班傑明而言，透過文學描述出幻滅、荒謬、無望、虛無的「廢墟」感，就是一種贖救的過程，恰如「彌賽亞」來臨之前的陣痛，以此「辯證意象」作為贖救的形式而存在。
班傑明是不是太過浪漫？至少哈柏馬斯就說，班傑明的思想本質上是「贖救論」的批評，而不是「意識型態」的批評。也就是說，班傑明對存在文學的「廢墟導向拯救」論點，跟他猶太人背景中對彌賽亞裂天而降的信仰絕對有關。然而，當贖救信仰徹底幻滅，等待的果陀不來，「廢墟」就不再是拯救，而是空虛與絕望了。這就是為什麽現代文學作品越來越多呈現受德希達影響的解構與嘻玩嘲諷了。所以我們可以說存在文學是思鄉遊子流浪前，最後一聲悲劇性的呐喊，從此在市場提燈找神的人不復存在。
存在文學之後，文學走向一如哲學的走向，嚴肅者或貼近女性主義與同性戀議題，或在神秘主義浪潮下貼近魔幻寫實，或處理種族主義議題，更多的是繼續玩世不恭的嘲謔，諸如被稱為黑色幽默或黃色幽默…的包裝頹廢，再加上商業文化對一切藝術文學的收編，藝術文學非但不能像班傑明所說的成為一種救贖，甚至極為諷刺地，由誰來救贖藝術文學，竟成為藝文界最關切的問題。
藝術文學正站在一個十字路口上，尋找救贖，無非是尋找另一個振衰起弊的出路。恰似存在哲學中齊克果神學由荒謬導向「信心的一搏」，存在文學中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦難的人世間「等候救贖」，如果當年以自我摧殘或荒謬來對抗荒謬、以藝術文學救贖荒謬是一種估算的錯誤，是否這長久以來一直被冷落的齊克果與杜斯托也夫斯基所遙遙指出的方向，會是一個需審慎考慮的可能呢？
陳韻琳
談到文學作品中對於人性沈淪的最深刻反思，一定要處理的，就是「存在文學」這一重要領域。因為存在文學已不在刻畫個別的人物情境，而是陳述著一個時代性的問題。讀者也因此無法置身事外，觀賞別人的喜劇與悲劇，讀者會從存在文學的哲學性文辭中，看見所有時代中人，包括自己的苦痛焦慮與絕望。
文學，就其粗略分期來說，曾經歷過「古典時代」、「浪漫時代」，以及反叛浪漫，據實描寫中下階層生命困境的「寫實時代」，和再度反叛寫實，走入神秘象徵意識流的「新浪漫派」。新浪漫派的鼎盛高峰，就小說界而言，首推喬艾斯的《尤裡西斯》。就此之後，文學分期突然轉向，走入「存在文學」時期。
到底什麽是存在文學呢？既選用「存在」，多少跟存在哲學有一點點相關。
§存在哲學與存在文學
哲學從笛卡爾將主客二元對立，並以「我思故我在」肯定主體的理性能力後，歷經經驗主義者柏克萊、休謨的不斷質疑修正，到了康得，則批判傳統對理性無限能力的認知，認為理性不可能理解物自體，這時哲學界理性主義的高峰已過，漸漸式微，還外加社會學研究者馬克思、韋伯對人理性的批判，甚至科學界孔恩對科學「典範」是否可能客觀的質疑....，哲學傳統在處處衝擊之下幾乎要完全瓦解掉。
就在此時，哲學界出現一個大轉向：胡賽爾以其新方法論「括弧還原存而不論」，企圖找出先設「想當然爾」背後仍須被質疑的預設。其最重要弟子海德格，根據老師胡賽爾的理論，再度修正，提出跟當年的笛卡爾完全相反的哲學理論「我在故我思」，認為哲學不應先從「知識」入手，而應先從「此在」入手，此在不只涵蓋傳統理性，他是全人，是有情感、有時間、有歷史的主體。
從此哲學界封閉性的本體論研究不再囿限於人的理性。新的認識論肯定想像、潛意識、原型、挑戰、希望、信仰、同情、抉擇以及意志。
也就是說，哲學開始研究「人生」。人生是「此在」的自我表現，人生無法回避焦慮、擔憂、耽溺與最終的歸宿死亡，人生最嚮往的處境是「絕對自由」...。
這種轉向，約在19世紀末就出現，到二次大戰結束後方完全成形。二次大戰後的世界，已完全不相信理性進步，反而對黑格爾「絕對理性」所導致的國家主義浩劫，彌漫著自省與反思。因此沿著海德格哲學，不拘是新馬克思、詮釋學或後現代哲學都嘗試用哲學來解決現世的問題。
存在文學正是於此時蓬勃發展，最重要的存在文學作家，諸如卡謬、卡夫卡及海明威的重要作品幾乎都是第一次大戰以後出現的。這些存在文學作家雖有不同的作品風格，卻相當一致地呈現人生狀態中的焦慮、擔憂、沈溺與荒謬。
§疏離與荒謬
存在文學的一個共通特色就是文學近似哲學。過去的小說，除了走象徵神秘的意識流以外，都會很清楚地陳述故事與情節。但存在文學小說故事性卻不強，或者是故事可以陳述，卻不容易馬上掌握故事與現實之間的關連，需要一種哲學性的解讀作輔助。
譬如卡夫卡於1919年出版的《蛻變》，說的是一個人變成蟲的故事。若強要做文學性解讀，或強要講述情節、人物與對白，會覺得《蛻變》簡直荒誕到極點。
《蛻變》是說一個人早上起來，發現自己變成一條大蟲。他全家的生計全掌握在他的手上，因此變成蟲後，他有很幾天還一直擔心父母與妹妹的生活，期待著趕快回返成人。他的家人中，除了妹妹以外，全都害怕他，因此把他關在房中不讓他出來，由妹妹負責天天餵食。漸漸地，他過去一切的生活習慣全都消失不見，他真的變成蟲，喜歡陰暗的角落，喜歡吃蟲愛吃的食物，唯一沒改變的是他的思想與情感，這就成為他的悲劇。有一次，妹妹在拉小提琴□□妹妹習小提琴，是他過去辛苦上班供應的□□他一時激動，想回返過去與家人相聚聆聽的時光，恰好家人又忘了把門鎖上，因此他不知不覺地爬了出來，卻造成一場大大的騷動不安，客人驚惶奔逃，家人匆匆把他趕進去。當夜，那最不怕他的妹妹也說要拋棄那條蟲，說：「萬一這蟲從頭到尾都不是哥哥呢？」蟲聽見
了，就在第二天，蟲死了。
《蛻變》這故事很明顯的根本不是現實生活會發生的事件，它不只是文學，也是哲學，它是在表達一種致命的疏離，這疏離可以放進任何一種政治社會的架構底下，不管是極度商業物化，或極權社會，甚或是類似精神分裂脫離現實的疏離…。每個人都可以就自己生存狀態中所呈現的疏離，來解讀人變成蟲的故事，因而與《蛻變》此一文學作品產生情境的關連。
§以「習慣」來自我摧殘
卡夫卡出版於1925年的另一部小說《審判》一樣有類似的特點。《審判》是說一個人在某年某日的某一天，突然被控訴有罪，他必須於每週日去接受審判，平日則過著例行的生活。審判地點的破敗、吵雜與人際間的荒謬，與平日生活的舒適完全格格不入。最令他痛苦的，是他根本不知自己的罪為何。他發現他周遭的人都知道他有罪，知道他在接受審判，但是每當他要問及到底自己是什麽罪名時，所有的人，包括他的父親、同事，全都回避著，隱諱著，神秘著，莫測高深著。他在不知何罪的痛苦中，疏離了他與周遭的人，也疏離了他日常的生活與審判的周日，疏離了平日生活的規則與審判日的荒謬。最後他終於莫名其妙地被好像完全與審判無關地殺死在路上，罪名是「像條狗」。
這故事一樣需要哲學性的解讀。它呈現疏離與荒謬，有人解讀成獨裁政權，也有人解讀成基督教信仰下所灌輸給人不當的、神經質的罪意識，或是物化社會之人成為「非人」。
卡夫卡說：「存在其實是『喪盡內容的』和『不確定』的，並因而是『不可說出的』，儘管如此，人卻無時無刻地趨向它。」在卡夫卡看來，世界是荒謬的，人必須忍耐一切，以至於對一切荒謬形成習慣的態度，人的存在才能達到自由。
卡夫卡這種看法其實相當「自我摧殘」。較之於卡謬，則卡謬傾向反擊。他反擊的方法是以荒謬回應荒謬。這個觀點明顯見之於卡謬1942年出版的《異鄉人》。
§以荒謬來反叛
《異鄉人》故事一開始就是「母親死了」。但在這重要事件下，主角的態度卻是極其的冷漠無情，在母親下喪當天，他邂逅女友，並上床作愛。而男主角周遭的人，情感狀態都一樣是極其荒謬的。譬如一個吃軟飯的，依賴女友作妓女供養自己，卻屢屢打女友，理由是女友不忠，又譬如一老人養只狗，他與狗感情不睦，他打狗，狗向他吠，後來狗逃家，老人卻哭泣，覺得失去生存的指望。至於小說的高潮：男主角用槍打死阿爾及利亞人，絕非為了朋友與他們有仇的情義，僅僅是因為陽光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作監期間，卡謬花了非常長的篇幅來描述那種前後不連貫的片段生命處境。最後，男主角被判死刑，理由跟殺人事件的關連也是極其可笑的：「母親下喪那天他沒有哭。」
從《異鄉人》的確可看出卡謬以荒謬來回應荒謬的人生哲學。他對人生的看法有如作監，生命不連貫且片片段段，他對價值、意義、宗教情懷、人生在世的處境等的詮釋，簡而言之就是四個字：「荒謬」、「異鄉」。
卡謬的中心概念是「荒謬」。荒謬是「理性的人」遭遇到「毫無道理的世界」之後產生出來的。面對荒謬，才出現「反叛」，所以卡謬有句名言：「我反叛，因此，我存在。」對付荒謬最好的辦法就是以其人之道還諸其身，以荒謬對付荒謬，也就是視一切現存秩序和道德於不顧，自己選擇自己要走的路，不但不回避荒謬，反而讓荒謬繼續保持下去。他透過《薛西弗斯的神話》說：「反叛給予生活以價值。」
§對基督教信仰的控訴
存在文學出現於一二次大戰之際，其內容絕對跟兩次大戰帶給人的荒謬絕望有關。而恰如人類在兩次大戰後拋棄信仰，存在文學也泰半將信仰放逐。
譬如卡謬，他就對存在哲學中的一支「祈克果神學」相當不滿，對祈克果儘管知道生命的荒謬，卻鼓勵信仰最後的一搏：以信心的跳躍來與神相遇，卡謬說這是「自貶」，是「自棄」，是「哲學上的自殺」。
貝克特的《等待果陀》，就很明顯地是部控訴信仰的存在文學。《等待果陀》是部戲劇，劇中兩個主人翁一直在等果陀，在等待過程中一直是又無聊、又煩悶、又空虛、又瑣碎地講話、作動作，從白天等到晚上，直到出現一個孩子，告知「果陀不來，或許明天會來。」於是兩個主人翁說：「走吧！」但是卻不動。直到次日，生命繼續重複。
兩幕劇都出現等待果陀，但卻等到幸運與波左兩人。波左是主人，幸運是奴隸，主奴的角色，完全是命運隨機的安排。到第二幕幸運啞了，波左瞎了，但他們說不出是何時啞、何時瞎的。他們身上雖然明明有時間的刻痕，卻抗拒著記錄時間。
貝克特劇中的果陀，是個一直未露臉，卻掌控了主人翁生命重心的人物。他顯然喜怒無常，讓人猜不透心思。譬如被他差來報信的孩子就說，果陀會打他哥哥，但是不知為什麽。
在劇中主人翁曾稱自己「亞當」，叫波左「亞伯」，叫幸運「該隱」。臺詞兩次說：「我們就是全人類。」而對話中屢屢提到基督。因此貝克特整出劇充滿了對基督宗教的控訴、反抗，與荒謬感。
劇情一開始就是一句對話：「什麽事都作不成！」
「一輩子我都在避免那個念頭，告訴自己，別迷糊，你還沒把樣樣事都試過呢！於是我繼續奮鬥。」
然後在對白中出現「所盼望的未得，令人心憂。」這句話出自箴言13章12節，但刪掉下句：「所願意的來到，卻是生命樹。」
這就構成整出劇的控訴主題：「果陀不來。」
在這一切中有什麽真理呢？除了以上的中心主題外，還有非常多控訴宗教的對白，例如：「念過聖經嗎？記得福音書嗎？」「我記得聖地地圖，都是彩色的，很漂亮，死海是淡藍色的，一看就覺得口渴起來。」「耶穌定十字架時，救了一個強盜。為何只救這個，不救那個免於死亡？為何四個作者中只有一個提到有一強盜被救，我們要信誰的記錄？」
「我們到底向他求過什麽？一種禱告，一種模糊的祈求。他怎麽回答？他說他會考慮，他必須好好想一想，他不能答應任何事情。」
波左說他自己與幸運的主奴關係（他們喻指亞伯、該隱，與全人類）：「我很可以換成他的身份，他可以換成我的身份，假如命運碰巧不是現在這個樣子。」
「我一生都在和基督相比，基督至少可以釘十字架，我們卻無事可作。」《等待果陀》控訴宗教，也陳述人類歷史命運的荒謬。例如以下的對白：
「我們是不是被果陀拴住了？」
波左：「讓我們不要再說自己這一代的壞話，因比前一代歡樂不少一點。」
「夜在無意料時來到，地球上的事就是如此。」波左：「幸運亂跳舞，這我稱之為代罪羔羊的苦悶。」
「又磨過一天，又打發一天。」
「你說你快樂，即使不是真的。」
「凡人都有他的小十字架要背，直到他死並被遺忘。」
「我們不再思想，不再有精力，不能保持沈默，充耳不聞。我們明明不用頭腦也過得去，我們在要求什麽？我們總得找到事情，讓自己覺得自己存在。」
波左：「有一天我醒來就瞎得像命運一樣，瞎子沒有時間觀念，時間的產物也隨之隱匿，幸運也突然啞了。你一直問何時發生何時發生的？你那該死的時間還沒把我折磨夠嗎？」
「在這一切中能有什麽真理呢？」
《等待果陀》最後的臺詞是：「『我們走吧！』」但是他們不動。
§從思鄉到流浪
貝克特於1969年獲諾貝爾文學獎。他的《等待果陀》出版於1952年，距離存在文學哲學的先知尼采的《上帝之死》（1882年）整整七十年之久。尼采在產生「上帝之死」此一斷句的著作《歡愉的智慧》中，第一次對以基督教的權威賦予存在的意義與價值的信仰自覺性的否定。他描述一個狂人在白晝提著油燈跑到市場一面四處奔跑一面喊：「我在找神！...神去哪裡了呢？我現在告訴你們吧！是我們殺死了神！是你和我...，神死了，就那樣死了！殺死神的是我們！」
尼采陳述的，不僅是他自覺性地棄絕信仰，也是先知性地陳述即將來臨的，整個時代對神的棄絕。
另一偉大的俄國文學家，有時也被歸類為存在文學先驅的俄國作家杜斯妥也夫斯基還比尼采早四年，透過《卡拉馬助夫兄弟們》（1878年）中的伊凡說：「因為沒有上帝，一切都可以被容許。（指的是道德）」
貝克特的《等待果陀》，其實無非是尼采、卡謬等先驅的進一步驗證。
§廢墟導向拯救？
存在哲學的先驅海德格說，一個形而上的抽象彼岸世界終止了，但他並未宣告上帝信仰的終止，他只是宣告一種方法論的終止。後輩學者描述他開啟的哲學有若「思鄉的遊子」，念念不忘信仰的家鄉，這在他《存在與時間》哲學思維中的確一直若隱若現。其哲學體系中對存在真理的「去遮蔽」「揭露」的描述，多少肯定了真理必然存在，並表現出對真理的嚮往。
但延續海德格以後的存在哲學，距離「真理的家鄉」卻越來越遠，越來越僅只關注現世，或是在「意義的耽延」中變成一種嬉玩的態度。譬如相當影響後結構哲學的德希達，較之海德格，就很像是個流浪漢。海德格的「現象學分解」，是一種批判步驟，將概念分解到根源，因為概念在歷史長河中，會被遮蔽出現偏差，所以需清理其系譜，尋找起源，推斷歸宿。德希達卻只是抓住偏差歧異，瓦解一致性。海德格旨在恢復對話，德希達並不，海德格為建立基礎存在論而強調存在論差異，德希達則為消解形上學而啟用延異。
同樣地，存在文學初始，法蘭克福學派的瓦爾特．班傑明曾在其文學批評理論中說：「只有對一切塵世存在的悲慘、無意義徹底確信，才有可能透視出一種從廢墟中升起的通向拯救王國的遠景。」對班傑明而言，透過文學描述出幻滅、荒謬、無望、虛無的「廢墟」感，就是一種贖救的過程，恰如「彌賽亞」來臨之前的陣痛，以此「辯證意象」作為贖救的形式而存在。
班傑明是不是太過浪漫？至少哈柏馬斯就說，班傑明的思想本質上是「贖救論」的批評，而不是「意識型態」的批評。也就是說，班傑明對存在文學的「廢墟導向拯救」論點，跟他猶太人背景中對彌賽亞裂天而降的信仰絕對有關。然而，當贖救信仰徹底幻滅，等待的果陀不來，「廢墟」就不再是拯救，而是空虛與絕望了。這就是為什麽現代文學作品越來越多呈現受德希達影響的解構與嘻玩嘲諷了。所以我們可以說存在文學是思鄉遊子流浪前，最後一聲悲劇性的呐喊，從此在市場提燈找神的人不復存在。
存在文學之後，文學走向一如哲學的走向，嚴肅者或貼近女性主義與同性戀議題，或在神秘主義浪潮下貼近魔幻寫實，或處理種族主義議題，更多的是繼續玩世不恭的嘲謔，諸如被稱為黑色幽默或黃色幽默…的包裝頹廢，再加上商業文化對一切藝術文學的收編，藝術文學非但不能像班傑明所說的成為一種救贖，甚至極為諷刺地，由誰來救贖藝術文學，竟成為藝文界最關切的問題。
藝術文學正站在一個十字路口上，尋找救贖，無非是尋找另一個振衰起弊的出路。恰似存在哲學中齊克果神學由荒謬導向「信心的一搏」，存在文學中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦難的人世間「等候救贖」，如果當年以自我摧殘或荒謬來對抗荒謬、以藝術文學救贖荒謬是一種估算的錯誤，是否這長久以來一直被冷落的齊克果與杜斯托也夫斯基所遙遙指出的方向，會是一個需審慎考慮的可能呢？
新時代運動省思
新時代運動省思
作者：陳韻琳
新時代運動（又稱“新紀元運動”）英文叫new age movement，是一種思想潮流，在知識份子之間很受歡迎，它是由東方傳至西方，再傳回來東方的思想體系，因它裡面有禪宗的思想為底子，所以傳到臺灣後，立刻與禪宗思想結合，蔚成龐大的勢力。這思想最常談輪回，因它是新時代運動對生命與死亡的解釋，但它只是其思想中的一點，簡單來說，新時代運動思想的核心是：
1.All is one 萬物歸一
2.All is God 一切都有神性
3.Humanity is God 人即是神
4.A change in consciousness 世界與人均會產生一種意識的大改變
5.All religious are One 一切宗教最終會歸於一統
6.Cosmic evolutionary optimism 相信宇宙的進化，包括意識人性的進化，進化使世界最終是樂觀的
我們可以用簡單的句子表達如下：
萬物均有神性，萬物是合一的，人內在的最高境界，是與萬物渾然一體，去經驗神性，因此讓人超越達到至善，就是讓人去瞭解自己是神，因此需要作生命潛能的訓練，不但如此，人需要透過打坐，氣功，冥想，讓自己內在的神性與萬物中的神性相通。並且人可從事通靈，卜卦等等與萬物中之神相通的靈異接觸。而生命本身是不斷的輪回的過程。
整個世界的最高境界，是一切的合一，這是一定會達到的，因為不僅生物在進化，人性，文化也會朝高處進化，世界最終是樂觀的，世界最終會透過人在靈界的追求與人性文化本身的進化，達到一種烏托邦的境界。
我們會發現，這思想體系的六大觀點，是彼此依附，非常合邏輯的互相推演，不管喜歡這思想體系的人是否均察覺這體系的內蘊，但接受其中一點，也就接受了其他五點。否則會使思想自相矛盾。
新時代運動提出了多棒的思想體系，多美的境界啊！
為何新時代思想令人心動？因為思想體系本身十分誘人 ：
1.它把科學與心靈作了一種結合，因此宗教不再是與科學衝突的，譬如它接受開放的宇宙，將進化觀點引入文化與心靈，接受全腦理論，全像理論，與多重年代的時間觀。它不斷提醒人科學邊際的種種學說並非胡說，甚至用量子力學與全像理論來證明世界的和諧。
2.這思想體系非常適合資本主義社會講究個人主義的趨勢，因為它主觀而自由心證，強調與萬物渾然一體天人合一，精神的自由，自我的組織管理，與個人在平權社會的自治。
3.它樂觀，給人對世界的信心盼望，尤其是讓人對人性有可導向無惡境界的承諾，讓人憧憬未來某處的社會的人性的心靈的烏托邦。
4.它使人之接觸靈異變成合法，接觸靈界不再只是普羅階層的事，也是知識份子的事在一個動湯不安的世界局勢與社會環境中，接觸靈異以得知自己未來的命運，是一種安全感。
5.我即是神，更是每個人內在深處的想望，每個人都會想說，我只要相信自己。
6.最後則是萬物的合一。人與自己，與他人，與世界，與宇宙合一，是多美好的烏托邦。
新時代這思想的六大觀點雖帶來如此美好的烏托邦境界，但是它到底是不是真實的呢？
我們來想想看：
1.你所經驗的世界與人生，是合一的還是分裂的居多？
2.你對人性的體會，是人性太有限制，還是人性太近似神性？
3.你觀察人類歷史，是認識到自己內在邪惡的人易帶出邪惡的歷史，還是想作神的人，帶出邪惡的歷史？
4.關於精神與文明的進化，除了期待它產生，有沒有任何已看見的可能？過去人類歷史曾提昌的烏托邦境界，[最明顯的是就在這世紀發生的馬克斯主義]，是怎樣的結果？
5.關於靈異的追求，除了預知模糊的未來，感受到一種『能力』，有沒有改變自己的現狀的動能？
我相信你我均會同意理想的憧憬與我們所經驗的現實不符。
問題出在哪裡呢？
其實我們的心態上應當尊重任何一種影響人心的思想，因為一種思想的產生，一定是有它的特點，也就是說，它一定滿足人心的某種需要，有一種近似真理的可能。奇怪的是，基督教信仰一樣承諾了新時代思想中的美好，譬如說，基督教信仰中就有提及人是按神的形象而造，有從神而來的美好生命，這與新時代運動中所提的人即是神相當近似。此外，基督教信仰也提及合一，如聖經以弗所書一章十節說：『要造所安排的，在日期滿足的時候，使天上地下一切所有的，都在基督裡面同歸於一。』關於世界宇
宙，基督教信仰也提及，一切受造之物，都在表彰神的榮美，因此宇宙世界自有其從神而來的榮美。至於與萬物渾然一體，聖經並沒說人可與萬物渾然一體，卻也說了人若與神的生命連結，如葡萄樹枝連結於葡萄樹，人即可透過神聖靈的工作，產生一種改變生命的動能，使生命愈來愈呈現出仁愛喜樂和平忍耐恩慈良善信實溫柔節制。
可見新時代思想所嚮往的境界有某種近似真理的可能，它提出人類歷史與人性中某種共通的渴求。但是新時代思想與基督教信仰是差之毫釐失之千里。最大的差別是：
1.宇宙中有神存在，這神不是泛靈或一種能量，而是無限大有位格，可愛可溝通的存有。世界非進化而來，而是這位神的創造。
2.人雖是按神形象而造，但人就是人，他不可能是神，他與萬物也是有別的，不可能與萬物同一。人的榮美是因按神的形象而造，有其尊貴的地位，而非因他是神。
3.人離開了他的榮美，原因是人有了想要作神的念頭，因此背棄了神，從此人的生命與神的生命不再能連結，也就失去了生命的意義歸屬。
4.人類的歷史就是透過各種哲思，想要尋回人生命的本質與意義，但總是極其接近卻失之毫釐差之千里，以至於人從疲憊中，有放棄尋找真理的想法。
5.上帝知道有限的人不可能找到神，不可能找到意義與生命的歸屬，因此上帝也尋找人。他用的方法是自己承擔罪的責罰，使愛與公義都得成全，於是相信上帝救贖的人，都可以重回與上帝連結的生命。重回神面前的人仍然是人不是神，但他會因此找到生命的意義與源頭。
6.與神生命重新連結的人，開始經歷『好』，與神和好，與人和好，與萬物和好。這和好絕不是指成為『同類沒有差別』，而是在相異中尋求真愛的可能，這種和好的能力，也是因連結於神而從神而有的能力。
7.基督教信仰也告訴人烏托邦的境界，這是一種新天新地的承諾，但它發生於神的徹底干預現世，使人完全改變以後。對於現世的理想，基督教信仰強調『現世與永恆之間的張力』，也就是說，人透過與神生命的連結，可以有美好品質的道德呈現，但人內在仍隨時有背叛上帝的可能，因此墮落也是仍有可能再度發生。人需要的絕不是相信一切必將完美的自信，而是謙卑，懺悔，感恩，並與神同行的心。
所以我們會發現，基督教信仰與新時代思想雖有近似的渴望，卻有一基礎性的差別：人不是神，人是有限並有罪的存在，人需要從創造者得到救贖。
『想成為神』或『想尋找神』譜出人類歷史的交響曲，大家都知道找到這個答案，一切希望便因此源生，新時代或佛教思想告訴我們要尋找神，就是尋找自己，基督教信仰卻說，人不可能識得神，要神來尋找人，只有人回到神的創造，回到與神應有的正確關係裡，才能源生一切希望。
那個是真的？
我們還是來重新想想：
1.你所經驗的世界與人生，是合一的還是分裂的居多？
2.你對人性的體會，是人性太有限制，還是人性太近似神性？
3.你觀察人類歷史，是認識到自己內在邪惡的人易帶出邪惡的歷史，還是想作神的人，帶出邪惡的歷史？
4.關於精神與文明的進化，除了期待它產生，有沒有任何已看見的可能？過去人類歷史曾提昌的烏托邦境界，[最明顯的是就在這世紀發生的馬克斯主義]，是怎樣的結果？
5.關於靈異的追求，除了預知模糊的未來，感受到一種『能力』，有沒有改變自己的
現狀的動能？
承認人有罪，實在是不容易，承認上帝的主權，也是人心中最大的抗拒。但這是關鍵。
作者：陳韻琳
新時代運動（又稱“新紀元運動”）英文叫new age movement，是一種思想潮流，在知識份子之間很受歡迎，它是由東方傳至西方，再傳回來東方的思想體系，因它裡面有禪宗的思想為底子，所以傳到臺灣後，立刻與禪宗思想結合，蔚成龐大的勢力。這思想最常談輪回，因它是新時代運動對生命與死亡的解釋，但它只是其思想中的一點，簡單來說，新時代運動思想的核心是：
1.All is one 萬物歸一
2.All is God 一切都有神性
3.Humanity is God 人即是神
4.A change in consciousness 世界與人均會產生一種意識的大改變
5.All religious are One 一切宗教最終會歸於一統
6.Cosmic evolutionary optimism 相信宇宙的進化，包括意識人性的進化，進化使世界最終是樂觀的
我們可以用簡單的句子表達如下：
萬物均有神性，萬物是合一的，人內在的最高境界，是與萬物渾然一體，去經驗神性，因此讓人超越達到至善，就是讓人去瞭解自己是神，因此需要作生命潛能的訓練，不但如此，人需要透過打坐，氣功，冥想，讓自己內在的神性與萬物中的神性相通。並且人可從事通靈，卜卦等等與萬物中之神相通的靈異接觸。而生命本身是不斷的輪回的過程。
整個世界的最高境界，是一切的合一，這是一定會達到的，因為不僅生物在進化，人性，文化也會朝高處進化，世界最終是樂觀的，世界最終會透過人在靈界的追求與人性文化本身的進化，達到一種烏托邦的境界。
我們會發現，這思想體系的六大觀點，是彼此依附，非常合邏輯的互相推演，不管喜歡這思想體系的人是否均察覺這體系的內蘊，但接受其中一點，也就接受了其他五點。否則會使思想自相矛盾。
新時代運動提出了多棒的思想體系，多美的境界啊！
為何新時代思想令人心動？因為思想體系本身十分誘人 ：
1.它把科學與心靈作了一種結合，因此宗教不再是與科學衝突的，譬如它接受開放的宇宙，將進化觀點引入文化與心靈，接受全腦理論，全像理論，與多重年代的時間觀。它不斷提醒人科學邊際的種種學說並非胡說，甚至用量子力學與全像理論來證明世界的和諧。
2.這思想體系非常適合資本主義社會講究個人主義的趨勢，因為它主觀而自由心證，強調與萬物渾然一體天人合一，精神的自由，自我的組織管理，與個人在平權社會的自治。
3.它樂觀，給人對世界的信心盼望，尤其是讓人對人性有可導向無惡境界的承諾，讓人憧憬未來某處的社會的人性的心靈的烏托邦。
4.它使人之接觸靈異變成合法，接觸靈界不再只是普羅階層的事，也是知識份子的事在一個動湯不安的世界局勢與社會環境中，接觸靈異以得知自己未來的命運，是一種安全感。
5.我即是神，更是每個人內在深處的想望，每個人都會想說，我只要相信自己。
6.最後則是萬物的合一。人與自己，與他人，與世界，與宇宙合一，是多美好的烏托邦。
新時代這思想的六大觀點雖帶來如此美好的烏托邦境界，但是它到底是不是真實的呢？
我們來想想看：
1.你所經驗的世界與人生，是合一的還是分裂的居多？
2.你對人性的體會，是人性太有限制，還是人性太近似神性？
3.你觀察人類歷史，是認識到自己內在邪惡的人易帶出邪惡的歷史，還是想作神的人，帶出邪惡的歷史？
4.關於精神與文明的進化，除了期待它產生，有沒有任何已看見的可能？過去人類歷史曾提昌的烏托邦境界，[最明顯的是就在這世紀發生的馬克斯主義]，是怎樣的結果？
5.關於靈異的追求，除了預知模糊的未來，感受到一種『能力』，有沒有改變自己的現狀的動能？
我相信你我均會同意理想的憧憬與我們所經驗的現實不符。
問題出在哪裡呢？
其實我們的心態上應當尊重任何一種影響人心的思想，因為一種思想的產生，一定是有它的特點，也就是說，它一定滿足人心的某種需要，有一種近似真理的可能。奇怪的是，基督教信仰一樣承諾了新時代思想中的美好，譬如說，基督教信仰中就有提及人是按神的形象而造，有從神而來的美好生命，這與新時代運動中所提的人即是神相當近似。此外，基督教信仰也提及合一，如聖經以弗所書一章十節說：『要造所安排的，在日期滿足的時候，使天上地下一切所有的，都在基督裡面同歸於一。』關於世界宇
宙，基督教信仰也提及，一切受造之物，都在表彰神的榮美，因此宇宙世界自有其從神而來的榮美。至於與萬物渾然一體，聖經並沒說人可與萬物渾然一體，卻也說了人若與神的生命連結，如葡萄樹枝連結於葡萄樹，人即可透過神聖靈的工作，產生一種改變生命的動能，使生命愈來愈呈現出仁愛喜樂和平忍耐恩慈良善信實溫柔節制。
可見新時代思想所嚮往的境界有某種近似真理的可能，它提出人類歷史與人性中某種共通的渴求。但是新時代思想與基督教信仰是差之毫釐失之千里。最大的差別是：
1.宇宙中有神存在，這神不是泛靈或一種能量，而是無限大有位格，可愛可溝通的存有。世界非進化而來，而是這位神的創造。
2.人雖是按神形象而造，但人就是人，他不可能是神，他與萬物也是有別的，不可能與萬物同一。人的榮美是因按神的形象而造，有其尊貴的地位，而非因他是神。
3.人離開了他的榮美，原因是人有了想要作神的念頭，因此背棄了神，從此人的生命與神的生命不再能連結，也就失去了生命的意義歸屬。
4.人類的歷史就是透過各種哲思，想要尋回人生命的本質與意義，但總是極其接近卻失之毫釐差之千里，以至於人從疲憊中，有放棄尋找真理的想法。
5.上帝知道有限的人不可能找到神，不可能找到意義與生命的歸屬，因此上帝也尋找人。他用的方法是自己承擔罪的責罰，使愛與公義都得成全，於是相信上帝救贖的人，都可以重回與上帝連結的生命。重回神面前的人仍然是人不是神，但他會因此找到生命的意義與源頭。
6.與神生命重新連結的人，開始經歷『好』，與神和好，與人和好，與萬物和好。這和好絕不是指成為『同類沒有差別』，而是在相異中尋求真愛的可能，這種和好的能力，也是因連結於神而從神而有的能力。
7.基督教信仰也告訴人烏托邦的境界，這是一種新天新地的承諾，但它發生於神的徹底干預現世，使人完全改變以後。對於現世的理想，基督教信仰強調『現世與永恆之間的張力』，也就是說，人透過與神生命的連結，可以有美好品質的道德呈現，但人內在仍隨時有背叛上帝的可能，因此墮落也是仍有可能再度發生。人需要的絕不是相信一切必將完美的自信，而是謙卑，懺悔，感恩，並與神同行的心。
所以我們會發現，基督教信仰與新時代思想雖有近似的渴望，卻有一基礎性的差別：人不是神，人是有限並有罪的存在，人需要從創造者得到救贖。
『想成為神』或『想尋找神』譜出人類歷史的交響曲，大家都知道找到這個答案，一切希望便因此源生，新時代或佛教思想告訴我們要尋找神，就是尋找自己，基督教信仰卻說，人不可能識得神，要神來尋找人，只有人回到神的創造，回到與神應有的正確關係裡，才能源生一切希望。
那個是真的？
我們還是來重新想想：
1.你所經驗的世界與人生，是合一的還是分裂的居多？
2.你對人性的體會，是人性太有限制，還是人性太近似神性？
3.你觀察人類歷史，是認識到自己內在邪惡的人易帶出邪惡的歷史，還是想作神的人，帶出邪惡的歷史？
4.關於精神與文明的進化，除了期待它產生，有沒有任何已看見的可能？過去人類歷史曾提昌的烏托邦境界，[最明顯的是就在這世紀發生的馬克斯主義]，是怎樣的結果？
5.關於靈異的追求，除了預知模糊的未來，感受到一種『能力』，有沒有改變自己的
現狀的動能？
承認人有罪，實在是不容易，承認上帝的主權，也是人心中最大的抗拒。但這是關鍵。
耶穌受難苦路十四站
耶穌受難苦路十四站
註：本企畫選取的的宗教藝術作品，畫家幾乎全數是巴洛克、洛可可時期（1600-1750）的藝術家 |
由梅爾吉普遜執導的電影「受難記」（The Passion of The Christ），是依循著天主教信仰傳統中對耶穌受苦過程的默想，這傳統已被冠以一個名稱：「十四站苦路默想。」
「苦路默想」最早出現於十二世紀，當時出現一種朝聖風潮，歐洲各國的信徒絡繹不絕地去聖地朝聖，竭力尋找耶穌受苦的地點，回家後，仿照在聖地所看到的情景，做了許多紀念耶穌苦難的亭子與紀念碑。
十七世紀時，由方濟會士聖利安納（St. Leonard of Port Maurice） 大力宣傳「苦路」的祈禱，並從比拉多衙門到各各他山的路程中安排了十四個站，這十四個站，內容來自口述傳說與聖經四福音書。
<> </><> </>
 |  |
| 尚佩恩（Champaign） 最後晚餐1650 | 加奎多（Giaquinto） 客西馬尼園的禱告1750 |
馬丁路德改革天主教成為基督教後，一樣重視耶穌受難的默想，但他挪走口述傳說的內容，只專一於聖經經文中對耶穌受難的描述。因此來自基督教背景的巴哈所創作的「馬太受難曲」「約翰受難曲」，不僅革新了宗教曲式，也是緊貼聖經經文默想受難的典型範例。
以下我們用藝術欣賞的方式，重新走過這十四站苦路。若看過電影「受難記」再來看這十四站，一定會發現梅爾吉普遜完全依循這十四站的過程，因此他絕對有透過電影默想耶穌受難的企圖，只是對最後一站「復活」的影像敘述太過薄弱無力，導致鞭打、帶荊棘冠冕被嘲弄、與釘上十字架，相較之下，變成是過多讓人難以負荷的血腥暴力，因此引發爭議。
苦路十四站，凡是有聖經經文引述的，也一樣是基督教信仰默想耶穌受難的內容。
 |
| 維吉奇 真理是什麼？1890 |
約翰福音十八章29-38節
彼拉多就出來，到他們那裡，說：你們告這人是為什麼事呢？他們回答說：這人若不是作惡的，我們就不把他交給你。彼拉多說：你們自己帶他去，按著你們的律法審問他吧。猶太人說：我們沒有殺人的權柄。
這要應驗耶穌所說自己將要怎樣死的話了。
彼拉多又進了衙門，叫耶穌來，對他說：你是猶太人的王嗎？耶穌回答說：這話是你自己說的，還是別人論我對你說的呢？彼拉多說：我豈是猶太人呢？你本國的人和祭司長把你交給我。你作了什麼事呢？耶穌回答說：我的國不屬這世界；我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。只是我的國不屬這世界。彼拉多就對他說：這樣，你是王嗎﹖耶穌回答說：你說我是王。我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證。凡屬真理的人就聽我的話。彼拉多說：真理是什麼呢？
說了這話，又出來到猶太人那裡，對他們說：我查不出他有什麼罪來。
路加福音二十三章4-16節
彼拉多對祭司長和眾人說：我查不出這人有什麼罪來。但他們越發極力的說：他煽惑百姓，在猶太遍地傳道，從加利利起，直到這裡了。彼拉多一聽見，就問：這人是加利利人嗎？既曉得耶穌屬希律所管，就把他送到希律那裡去。那時希律正在耶路撒冷。
希律看見耶穌，就很歡喜；因為聽見過他的事，久已想要見他，並且指望看他行一件神蹟。於是問他許多的話；耶穌卻一言不答。
祭司長和文士都站著，極力的告他。
希律和他的兵丁就藐視耶穌，戲弄他，給他穿上華麗衣服，把他送回彼拉多那裡去。
從前希律和彼拉多彼此有仇，在那一天就成了朋友。
彼拉多傳齊了祭司長和官府並百姓，就對他們說：你們解這人到我這裡，說他是誘惑百姓的。看哪，我也曾將你們告他的事，在你們面前審問他，並沒有查出他什麼罪來；就是希律也是如此，所以把他送回來。可見他沒有作什麼該死的事。故此，我要責打他，把他釋放了。
 |
| 卡拉瓦喬 耶穌被鞭打1607 |
馬太福音二十七章二十八到三十一節
巡撫的兵就把耶穌帶進衙門，叫全營的兵都聚集在他那裡。他們給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在他頭上，拿一根葦子放在他右手裡，跪在他面前，戲弄他，說：恭喜，猶太人的王阿！又吐唾沫在他臉上，拿葦子打他的頭。戲弄完了，就給他脫了袍子，仍穿上他自己的衣服。
約翰福音十九章一到十五節
當下彼拉多將耶穌鞭打了。兵丁用荊棘編作冠冕戴在他頭上，給他穿上紫袍，又挨近他，說：恭喜，猶太人的王阿！他們就用手掌打他。
彼拉多又出來對眾人說：我帶他出來見你們，叫你們知道我查不出他有什麼罪來。
耶穌出來，戴著荊棘冠冕，穿著紫袍。彼拉多對他們說：你們看這個人！
<> </><> </>
 |  |
| 范戴克 嘲弄1634 | 提也波洛 你們看這個人1750 |
祭司長和差役看見他，就喊著說：釘他十字架！釘他十字架！彼拉多說：你們自己把他釘十字架吧！我查不出他有什麼罪來。
猶太人回答說：我們有律法，按那律法，他是該死的，因他以自己為神的兒子。
彼拉多聽見這話，越發害怕，又進衙門，對耶穌說：你是那裡來的？耶穌卻不回答。彼拉多說：你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？
耶穌回答說：若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。
從此，彼拉多想要釋放耶穌，無奈猶太人喊著說：你若釋放這個人，就不是該撒的忠臣（原文作朋友）。凡以自己為王的，就是背叛該撒了。
彼拉多聽見這話，就帶耶穌出來，到了一個地方，名叫鋪華石處，希伯來話叫厄巴大，就在那裡坐堂。那日是預備逾越節的日子，約有午正。彼拉多對猶太人說：看哪，這是你們的王！他們喊著說：除掉他！除掉他！釘他在十字架上！彼拉多說：我可以把你們的王釘十字架嗎﹖祭司長回答說：除了該撒，我們沒有王。
馬太福音二十七章十五到二十四節
巡撫有一個常例，每逢這節期，隨眾人所要的釋放一個囚犯給他們。當時有一個出名的囚犯叫巴拉巴。
眾人聚集的時候，彼拉多就對他們說：你們要我釋放那一個給你們？是巴拉巴呢？是稱為基督的耶穌呢？巡撫原知道他們是因為嫉妒才把他解了來。
正坐堂的時候，他的夫人打發人來說：這義人的事，你一點不可管，因為我今天在夢中為他受了許多的苦。
 |
| 史托莫 彼拉多洗手 1650 |
祭司長和長老挑唆眾人，求釋放巴拉巴，除滅耶穌。
巡撫對眾人說：這兩個人，你們要我釋放那一個給你們呢？他們說：巴拉巴。彼拉多說：這樣，那稱為基督的耶穌我怎麼辦他呢﹖他們都說：把他釘十字架！巡撫說：為什麼呢﹖他作了什麼惡事呢﹖他們便極力的喊著說：把他釘十字架！
彼拉多見說也無濟於事，反要生亂，就拿水在眾人面前洗手，說：流這義人的血，罪不在我，你們承當吧。
 |
| 提也波洛 耶穌跌倒 1738 |
 |
| 慕里歐 耶穌遇見母親馬利亞 1670 |
他們出來的時候，遇見一個古利奈人，名叫西門，就勉強他同去，好背著耶穌的十字架。
 |
| 拉斐爾 西門協助背十字架1517 |
 |
| 許爾 維若妮卡為耶穌擦汗1650 |
 |
| 巴撒諾 耶穌安慰耶路撒冷婦女們1582 |
有許多百姓跟隨耶穌，內中有好些婦女；婦女們為他號咷痛哭。耶穌轉身對他們說：耶路撒冷的女子，不要為我哭，當為自己和自己的兒女哭。因為日子要到，人必說：不生育的，和未曾懷胎的，未曾乳養嬰孩的，有福了！那時，人要向大山說：倒在我們身上！向小山說：遮蓋我們！這些事既行在有汁水的樹上，那枯乾的樹將來怎麼樣呢﹖
到了一個地方，名叫髑髏地，就在那裡把耶穌釘在十字架上，又釘了兩個犯人：一個在左邊，一個在右邊。 當下耶穌說：父阿！赦免他們；因為他們所作的，他們不曉得。兵丁就拈鬮分他的衣服。
約十九章十七到二十七節
他們就把耶穌帶了去。耶穌背著自己的十字架出來，到了一個地方，名叫髑髏地，希伯來話叫各各他。他們就在那裡釘他在十字架上，還有兩個人和他一同釘著，一邊一個，耶穌在中間。彼拉多又用牌子寫了一個名號，安在十字架上，寫的是：猶太人的王，拿撒勒人耶穌。有許多猶太人念這名號；因為耶穌被釘十字架的地方與城相近，並且是用希伯來、羅馬、希利尼三樣文字寫的。猶太人的祭司長就對彼拉多說：不要寫猶太人的王，要寫他自己說：我是猶太人的王。彼拉多說：我所寫的，我已經寫上了。
<> </><> </>
 |  |
| 林布蘭特 舉起十字架1633 | 魯本斯 舉起十字架 |
站在耶穌十字架旁邊的，有他母親與他母親的姊妹，並革羅罷的妻子馬利亞，和抹大拉的馬利亞。耶穌見母親和他所愛的那門徒站在旁邊，就對他母親說：母親（原文作婦人），看，你的兒子！又對那門徒說：看，你的母親！從此，那門徒就接他到自己家裡去了。
當時，有兩個強盜和他同釘十字架，一個在右邊，一個在左邊。從那裡經過的人譏誚他，搖著頭，說：你這拆毀聖殿、三日又建造起來的，可以救自己吧！你如果是神的兒子，就從十字架上下來吧！祭司長和文士並長老也是這樣戲弄他，說：他救了別人，不能救自己。他是以色列的王，現在可以從十字架上下來，我們就信他。他倚靠神，神若喜悅他，現在可以救他；因為他曾說：我是神的兒子。
 |
| 林布蘭特版畫 耶穌和兩個強盜 |
那同釘的兩個犯人有一個譏誚他，說：你不是基督嗎？可以救自己和我們吧！那一個就應聲責備他，說：你既是一樣受刑的，還不怕神嗎？我們是應該的，因我們所受的與我們所作的相稱，但這個人沒有作過一件不好的事。就說：耶穌阿，你得國降臨的時候，求你記念我！耶穌對他說：我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了
站在耶穌十字架旁邊的，有他母親與他母親的姊妹，並革羅罷的妻子馬利亞，和抹大拉的馬利亞。耶穌見母親和他所愛的那門徒站在旁邊，就對他母親說：母親（原文作婦人），看，你的兒子！又對那門徒說：看，你的母親！從此，那門徒就接他到自己家裡去了。
馬太福音二十七章四十五到五十四節
從午正到申初，遍地都黑暗了。約在申初，耶穌大聲喊著說：以利！以利！拉馬撒巴各大尼﹖就是說：我的神！我的神！為什麼離棄我﹖站在那裡的人，有的聽見就說：這個人呼叫以利亞呢！內中有一個人趕緊跑去，拿海絨蘸滿了醋，綁在葦子上，送給他喝。其餘的人說：且等著，看以利亞來救他不來。耶穌又大聲喊叫，氣就斷了。忽然，殿裡的幔子從上到下裂為兩半，地也震動，磐石也崩裂，墳墓也開了，已睡聖徒的身體多有起來的。到耶穌復活以後，他們從墳墓裡出來，進了聖城，向許多人顯現。百夫長和一同看守耶穌的人看見地震並所經歷的事，就極其害怕，說：這真是神的兒子了！
<> </><> </>
 |  |
| 委拉茲蓋茲 受難1630 | 委拉茲蓋茲 成了1632 |
這事以後，耶穌知道各樣的事已經成了，為要使經上的話應驗，就說：我渴了。有一個器皿盛滿了醋，放在那裡；他們就拿海絨蘸滿了醋，綁在牛膝草上，送到他口。耶穌嘗（原文作受）了那醋，就說：成了！便低下頭，將靈魂交付神了。
 |  |
| 魯本斯 兵丁用矛刺耶穌1620 | 魯本斯 卸下聖體1612 |
 |  |
| 普辛 聖母悼子 | 林布蘭特 入墳1637 |
 |  |
| 卡拉瓦喬 入墳1604 | 魯本斯 入墳1615 |
 |
| 林布蘭特 復活1639 |
安息日將盡，七日的頭一日，天快亮的時候，抹大拉的馬利亞和那個馬利亞來看墳墓。忽然，地大震動；因為有主的使者從天上下來，把石頭輥開，坐在上面。他的像貌如同閃電，衣服潔白如雪。看守的人就因他嚇得渾身亂戰，甚至和死人一樣。天使對婦女說：不要害怕！我知道你們是尋找那釘十字架的耶穌。他不在這裡，照他所說的，已經復活了。你們來看安放主的地方。快去告訴他的門徒，說他從死裡復活了，並且在你們以先往加利利去，在那裡你們要見他。看哪，我已經告訴你們了。婦女們就急忙離開墳墓，又害怕，又大大的歡喜，跑去要報給他的門徒。
 |
| 林布蘭特 耶穌在以馬忤斯顯現1648 |
正當那日，門徒中有兩個人往一個村子去；這村子名叫以馬忤斯，離耶路撒冷約有二十五里。他們彼此談論所遇見的這一切事。正談論相問的時候，耶穌親自就近他們，和他們同行；只是他們的眼睛迷糊了，不認識他。耶穌對他們說：你們走路彼此談論的是什麼事呢﹖他們就站住，臉上帶著愁容。二人中有一個名叫革流巴的回答說：你在耶路撒冷作客，還不知道這幾天在那裡所出的事嗎？耶穌說：什麼事呢﹖他們說：就是拿撒勒人耶穌的事。他是個先知，在神和眾百姓面前，說話行事都有大能。祭司長和我們的官府竟把他解去，定了死罪，釘在十字架上。但我們素來所盼望、要贖以色列民的就是他！不但如此，而且這事成就，現在已經三天了。再者，我們中間有幾個婦女使我們驚奇；他們清早到了墳墓那裡，不見他的身體，就回來告訴我們，說看見了天使顯現，說他活了。又有我們的幾個人往墳墓那裡去，所遇見的正如婦女們所說的，只是沒有看見他。
耶穌對他們說：無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了。
 |
| 卡拉瓦喬 耶穌在以馬忤斯顯現1606 |
忽然耶穌不見了。他們彼此說：在路上，他和我們說話，給我們講解聖經的時候，我們的心豈不是火熱的嗎？他們就立時起身，回耶路撒冷去，正遇見十一個使徒和他們的同人聚集在一處，說：主果然復活，已經現給西門看了。兩個人就把路上所遇見，和擘餅的時候怎麼被他們認出來的事，都述說了一遍。
正說這話的時候，耶穌親自站在他們當中，說：願你們平安！他們卻驚慌害怕，以為所看見的是魂。耶穌說：你們為什麼愁煩﹖為什麼心裡起疑念呢﹖你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的。說了這話，就把手和腳給他們看。他們正喜得不敢信，並且希奇；耶穌就說：你們這裡有什麼吃的沒有﹖他們便給他一片燒魚。（有古卷在此有：和一塊蜜房。）他接過來，在他們面前吃了。
耶穌對他們說：這就是我從前與你們同在之時所告訴你們的話說：摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話都必須應驗。於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經，又對他們說：照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。你們就是這些事的見證。
約翰福音二十章二十四到二十九節
那十二個門徒中，有稱為低土馬的多馬；耶穌來的時候，他沒有和他們同在。那些門徒就對他說：我們已經看見主了。多馬卻說：我非看見他手上的釘痕，用指頭探入那釘痕，又用手探入他的肋旁，我總不信。
過了八日，門徒又在屋裡，多馬也和他們同在，門都關了。耶穌來，站在當中說：願你們平安！就對多馬說：伸過你的指頭來，摸（原文是看）我的手；伸出你的手來，探入我的肋旁。不要疑惑，總要信。多馬說：我的主！我的神！耶穌對他說：你因看見了我才信；那沒有看見就信的有福了。耶穌在門徒面前另外行了許多神蹟，沒有記在這書上。但記這些事要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。
<> </><> </>
 |  |
| 林布蘭特 多馬懷疑1634 | 卡拉瓦喬 多馬懷疑1603 |
這些事以後，耶穌在提比哩亞海邊又向門徒顯現。他怎樣顯現記在下面：
有西門彼得和稱為低土馬的多馬，並加利利的迦拿人拿但業，還有西庇太的兩個兒子，又有兩個門徒，都在一處。西門彼得對他們說：我打魚去。他們說：我們也和你同去。他們就出去，上了船；那一夜並沒有打著什麼。
天將亮的時候，耶穌站在岸上，門徒卻不知道是耶穌。耶穌就對他們說：小子！你們有吃的沒有﹖他們回答說：沒有。耶穌說：你們把網撒在船的右邊，就必得著。他們便撒下網去，竟拉不上來了，因為魚甚多。耶穌所愛的那門徒對彼得說：是主！那時西門彼得赤著身子，一聽見是主，就束上一件外衣，跳在海裡。其餘的門徒離岸不遠，約有二百肘（古代以肘為尺，一肘約有今時尺半），就在小船上把那網魚拉過來。他們上了岸，就看見那裡有炭火，上面有魚，又有餅。耶穌對他們說：把剛才打的魚拿幾條來。西門彼得就去（或作：上船），把網拉到岸上。那網滿了大魚，共一百五十三條；魚雖這樣多，網卻沒有破。耶穌說：你們來吃早飯。門徒中沒有一個敢問他：你是誰？因為知道是主。耶穌就來拿餅和魚給他們。耶穌從死裡復活以後，向門徒顯現，這是第三次。
 |
| 魯本斯 耶穌在捕魚時顯現1619 |
世紀末預言與文化焦慮
世紀末預言與文化焦慮
陳韻琳
1.世紀末是一種集體的文化焦慮
其實，世紀末在文化研究上的定義，是一種時代性共通徵候，它絕不只是一個世紀的結束那麽的簡單，因為當世界曆法尚未統一，「世紀」分期尚未成為共通計算歷史的方法時，西方、回教和猶太世界，其實都已經有了類似如今「世紀末」的現象，它顯現成一種集體的文化焦慮。
「世紀末」若按文化研究來看，至少有如下幾個徵候：
1.蘊含一種「時候滿足」的意義，可能是一個宗教或政治統禦時期的結束、或一個曆法的分期出現重要段落。
2.蘊含一種天災人禍的災變意義，諸如戰亂、世紀性流行疾病的蔓延、或無法抗拒的自然災禍如地震、蝗蟲、慧星碰撞等等。
3.往往會透過自然界或天體中隱喻的數字、或重要經卷內隱喻遮蔽不顯的內容，作出某些預言。這預言往往跟終結毀滅、審判有關。
4.多半會預期當一個時期終結後，是另一個「新」的開始。
5.會結合民族信仰體系中的時間觀歷史觀，與世界觀
這種世紀末的集體文化焦慮， 以猶太 / 基督教和回教帶出來的文化深層結構影響最大。在西方或猶太族群、回教族群中內涵的文化深層結構，不僅使世紀末平添很多宗教色彩：諸如「救世主」的出現、「救世主」的審判，此外，滅絕、死亡、耗盡與終結人類歷史、出現新天新地，也成為世紀末非常強調的重點。
2.中古文藝復興時期的世紀末文化焦慮
我們先來看看歷史中的世紀末現象。
西元1090年，開始第一次十字軍東征，回教世界與猶太世界被迫害殺戮極慘。
這樁表面是宗教事件最終是政治事件的腥風血雨，正是來自世紀末預期心理。當時處處謠傳「日期滿足」「彌賽亞來了」「天上有異象」，而根據聖經記載，耶路撒冷城會被異邦佔領，直到「時候滿足」，既是如此，趕走耶路撒冷的回教徒就是神聖的使命。因此十字軍組成了。
將近一百年後，西班牙的占星學家托利多預言在1186年將有疾風強震把地球夷為平地，因為所有已知行星交會於正義之秤「天秤座」下，這是凶兆。這預言導致人們挖掘掩體、修繕地下室、並進行贖罪禁食。
另外一位修道院院長約阿幸，也預言世界即將質變、世界和諧的新啟示會出現、將有新人誕生。
這種天體變化、或特殊慧星的出現，在世紀末時期引發出「審判性的預言」，幾乎在西方世界源源不絕。因為聖經上的確記載，到世界終了時，星體會產生變化：太陽變黑、月亮變紅像血、星星墬落地上....。
不過，最特別的「審判資訊」，是出現於黑死病大流行的十四世紀，它不僅是整個世紀--而非只有世紀末--都彌漫進「世界即將終結」的預言，更特別的是與頹廢感密切連結，造成這長段近百年的時間，文化型態--不管是在宗教或藝術上--都呈現出墮落、殘忍、憂鬱、華麗、禁欲、狂野、優雅、偎褻、神秘、邪惡、虔誠與頹廢的奇怪組合。
十五世紀末時，弗羅倫斯約有五年被一位激進有預言能力的教士薩弗納羅拉領導（ 1493-1497 ）。 他預言世界即將遭到天譴，而弗羅倫斯將在除去虛榮之火後，成為新的耶路撒冷、千禧年之城。
恰好在 1484 年，木星和土星交會，這被當時人視為天文學上的一個「大年」--預告著一個宗教更新的紀元。因此，薩弗納羅拉在這群眾心理的世紀末預期下，透過激進預言得到市民的擁戴。（但他死後，立即被斥為蠱惑信徒的「敵基督」）。
薩弗納羅拉當政其間，基於末世情節，嚴禁任何與宗教無關的藝術作品，對藝術也不抱以好感，而弗羅倫斯卻是文藝復興時代人文薈萃的重鎮，藝術家群聚，因此，薩弗納羅拉的領導方式，使很多藝術家苦惱萬分。譬如波提且利， 他就畫了一幅「教化畫」（阿佩利斯的譭謗 1494-95 ），其實暗暗指出他對這種清教徒式的管理方式的不安。至於米開朗基羅，也受到薩弗納羅拉的影響，對他又怕又敬，卻對他宣導的禁欲主義非常不安，這種焦慮不安感，也影響到米開朗基羅的繪畫風格。最明顯的就是大洪水拱頂畫，與祭壇畫「最後審判」。
而1499年，還另有天文學家預測即將有世界災難性的大洪水。
就是在這充滿審判性的世界末日預言的十五世紀末，竟兼具新的黃金時代，原因是哥倫布被世紀末另一文化徵狀：「將有新天新地」所影響，出外尋找新大陸。他在信中說：「上帝叫我出來作新天堂和新人間的使者，就是他藉以賽亞之口說出來的，他向我顯示尋找的地點。」哥倫布其實是抱著尋找新天新地、尋找錫安山的心情出外航海的。哥倫布於1492年開始航海，死於1506年，死時還指示兒子成立收復耶路撒冷的基金。
這種尋訪新世界好讓世界重生，也是世紀末的典型特徵。
3.科學發展以後的世紀末文化焦慮
十七世紀以後，科學開始急遽累積知識，排擠掉神哲學，成為最大顯學。按理講，世紀末文化焦慮可能會隨著信仰中的迷信部分被科學消解掉，而淡化吧？事實不然，相反的，世紀末焦慮開始跟科學結合了。它轉化成相同的內涵、不同的外貌形式繼續存在。
當科學開始發展、數學開始普及後，十七世紀末的世紀末文化焦慮出現很有趣的轉變，就是轉化成對自殺學的統計研究、與生命學死亡學的學術風潮。而不可抗外力導致世界毀滅歷史終結的恐懼感，也變成是「地球正在逐漸耗盡」的科學理論。
這樣的研究，固然使世紀末現象走向平實，卻因在世紀末時蔚為話題熱潮，而無法徹底擺脫世紀末的文化焦慮陰影。
譬如說，1681年出的新書「地球的神聖理論：包括地球起源的計算，以及過去進行與即將進行的所有一般變動，直到萬物耗盡」，這本由湯瑪斯．伯內特所寫的描述地球逐漸衰退的書，就在十七世紀末，引發英國科學與神學界重大的辯論，甚至有人因此著書「地球新理論：地球仍是以突發事變□□慧星□□導致災變與新生」，來反駁他。
儘管以科學理論、統計數字而非宗教理論，來處理「死亡終結毀滅審判的世紀末議題」，我們看到的，仍是普遍彌漫人心的世紀末文化焦慮。
最能嗅聞到死亡、頹廢的世紀末，是19世紀末。因為和18世紀末拿破崙帶出來的世紀遠景相較（當18世紀末，出現很多預言將有救世主偉人出現、徹底改變世界的言論），19世紀末正是幻滅到底的歲月。「變得世紀末」在這時，成為一個專有名詞，往往跟頹廢沮喪幻滅衰敗的形容有關。而期待下世紀能有全「新」的開始，也於十九世紀末達到顛峰，才值1890年代，人們已搶先跨到二十世紀，因此出現很多新名詞「新女性」「新藝術」「新道德」「新世界」。
大概沒有一個世紀末像十九世紀，如此「新舊交替」了！也是在這時候，新天新地的期待，開始冀望於火星。出現了很多關於火星的小說。
因此，我們可以根據文化傳承，知道二十世紀的世紀末，會因兩次世界大戰，將十九世紀末對「新」的期待，徹底變成反諷，世界末日到臨的預言，一定加倍的充斥，而地球之外星際的想像，也會更是無邊無際了！
4.二十世紀的世紀末
直到二十世紀以前，我們可以從過去歷史記錄中發生的世紀末文化焦慮，整理出如下四點重要共通特點：1.全都伴隨宗教事件。2.預言救世主即將出現。3.有預言或天象變異，預告世界會毀滅歷史即將終結。4.在死亡、頹廢、滅絕、審判這些觀念間，有密切的連結性。5.預期毀滅後是新世界、新天新地的出現。
到了如今我們身處的二十世紀的世紀末，我們會發現世紀末仍舊出現文化焦慮，但已與過去的世紀末有明顯的差異。
我們現在先來看 1999 的最後 20 年間，發生的與死亡、毀滅有關的集體自殺事件。
1.1978 年 11 月美國印第安那州「人民教堂派」， 在金瓊恩的領導下吞毒藥集體自殺，共死 913 人，其中有 276 人為孩童。
2.1985 年菲律賓岷答那峨島 60 名阿塔族族人依其宗教領袖馬加亞農命令，吞農藥集體自殺。
3.1986 年日本本州西部和歌山市海濱有七具屍體， 遺書上說他們是「友誼與真相教會」，在宗教領袖去世後，要追隨宗教領袖而去。
4.1987 年南韓漢城出現三十二名信徒屍體， 他們跟隨一自認是女神的宗教領袖。他們吞的是不會致命的毒藥，但喉嚨全遭人切斷。
5.1993 年 2 月，美國德州「大衛教派」與警方對恃 50 餘天後，會眾引火自焚，但後來在屍身上多發現彈孔。宗教領袖克瑞許在跟員警槍戰中死亡。
6.1994 年十月， 在瑞士發現有 48 具屍體，屬加拿大的太陽神殿教，宗教領袖朱瑞的屍體在加拿大魁北克發現。
7.1995 年 3 月，日本歐姆真理教在地下鐵車站施放「沙林」毒氣，造成 5500 人死傷。
8.1996 年美國蒙塔那州東部出現「自由人」， 集住農莊，是宗教團體，有領導者，抗拒憲法與納稅，後經美審慎處理，未曾導致大衛教派事件重演。
9.1997 年 4 月一群資訊科學人士「天堂之門」集體自殺等候被接升天。
這些自殺事件，絕不只是民間落後信仰與低階層人士參與制造出來的事件，裡面也有屬於高科技、高知識階層的人士。很明顯的，這些集體自殺事件隨著時間迫近 1999 終結，而越來越密集。
他們都相信團體中的「救世主」並徹底委身追隨；他們相信救世主所說的預言，預言往往跟世界將終結滅絕、需透過死亡等候進入另一世界有關；而且全都是宗教事件。
但這些宗教事件跟二十世紀以前的世紀末最不一樣的，就是都是中西混雜後的新興宗教的世紀末事件。
其最明顯的區隔有如下幾項：
1.對時間的終結，不再把焦點置於上帝的創始成終，而是世界性大災難。大災難又以核子大戰、電腦科技導致的千禧蟲焦慮成為二十世紀最大特色。
2.對時間的終結，不再把焦點置於基督複臨以徹底完成上帝與人之間的「約」，而是新興宗教內的宗教領袖的領導與預言世界毀滅，這些宗教領袖，往往自稱「救世主」甚至「彌賽亞」，他們都承諾透過跟隨他們，可以獲得拯救、或通往天堂。
3.上帝被「靈界」不明力量（X 檔案）、外星人等取代。
4.時間終結後的「與永恆上帝同在」的新天新地，被駐進某星球、或走入下一趟輪回、或與某種靈合一成為神擁有神通等取代。
除開上述四點，最後一點很重要的，就是「焦慮感」嚴重的惡化。
5.焦慮感前所未見
不僅集體自殺事件的密集，凸顯出二十世紀末文化焦慮的瘋狂性，其他文化現象，一樣呈現瘋狂局面。二十世紀的世紀末焦慮乃前所未有。我們來看看自殺事件外，其他一些已發生、或正在發生中的世紀末事件。
1.幽浮與第四次元
美國有很多民兵團體成立，是因為相信世紀末日是外星人來攻擊地球的，於是囤積穀物、飲水， 購置武器跟軍品，譬如三角形頭盔一個單價就329美元。還有「使外星人移植植物失效」的神奇能源液，單價 48 美元。
悲觀者躲進地下時，也有人聚集到某特定地點，等外星人接他們離開地球。最熱門的地點就是內華達沙漠中的「51號特區」，每到晚上常有狂熱份子來尋找幽浮。
2.電影特效傳播
與世紀末相關的電影都有高票房。譬如「世界末日」「ID-4」「慧星撞地球」等。
3.商業投機
很多人透過「世界末日」焦慮效應，大發投機財。
有人鼓勵人們穿太空衣在加州西岸搭太空船逃離地球，或躲到蒙大拿州的地下碉堡，（單價五千美元），或者到耶路撒冷參加集會，手勾著手祈禱自己能躲過一劫。有人發售「未來地圖」（浩劫後的地圖），讓人選擇搬家順便炒地皮。）只要有人敢預測世界末日日期，就有人敢相信預測，於是有人因此在自己相信的末日之前，刷爆信用卡，最後發現末日沒來，因而欠一屁股債。
4.民兵
很多新興宗教信徒跟民兵結合自行武裝，譬如美國聖經教派，他們宣揚的末世觀點，認為美國政府是魔鬼，善惡力量將將於二十世紀末激烈發生衝突。因為這觀點徹底反政府，無形中便鼓勵了民兵，至少已有二百萬人接受軍事化的訓練。希望能在預言的末世中倖存。
5.預言熱
「聖經密碼」是華盛頓郵報、華爾街日報記者的邁可．卓思甯，透過芮普斯與魏茨藤研發的電腦軟體，將聖經裡的字母重整，對世界大事作預測。
方法是把將摩西五經多達三十多萬個字串找出等距序列，便能尋找到特殊訊息。
卓思寧沒有任何宗教信仰，卻相信聖經整本書都是密碼。他透過電腦解析，拿過去已發生的事件諸如大地震、或歐姆真理教施毒事件來映證，然後預測未來在西元 2000 年、與 2006 年會遭逢核武浩劫與慧星撞地球的危機，並預測中國共產主義會消亡。
這本書上市立即引起轟動，但是也引起很多爭議。主要爭議是在統計學上有意義的研究，是否可用在預言未來的事件？聖經密碼不過是拼圖中的一小塊，能據以做出完整拼圖的結論？更何況書中有些研究有統計學的意義，有些是沒有的，但一般人無從分別。
儘管如此，聖經密碼已被華納電影公司購得版權預備拍片了。
此外， 1558 年出版的「諾斯塔達瑪斯對真實世紀之預言」， 於 1999再度引發出版熱潮。米契爾．諾斯塔達瑪斯出版的這本書是星象詩，大多數星象詩都無日期、隱喻、模糊、神秘。於今人最關切的，就是關於 1999 年的預言：「 1999 年，七個月，恐懼之王將從天而降，讓安哥拉莫斯王復活；之前、之後，戰神將僥倖地重新統治。」至於其他各種星象預言書籍紛紛出爐，更是不用說了！
6.電腦千禧蟲
最特別的就是電腦科技跟世紀末焦慮的結合。
電腦科技跟世紀末的關係，除了大量高速傳播散佈言論，引發前所未有的世界性風潮外，更有趣的現象就是末世預言跟電腦千禧蟲的結合。
數以百萬的人相信正是Y2K電腦當機引發災難性的後果。1998起，千禧蟲炒熱末世論話題的程度絕對超過聖經預言的影響力，甚至讓不信教的人變成千禧年信徒。
6.臺灣的世紀末焦慮
世紀末焦慮在臺灣一樣存在。最明顯的就是據稱因有「潤八月」而不祥的 1995。
據說這不祥之年，若於元宵節夜半吃湯圓可化解，導致元宵節當天湯圓大賣到中午市場徹底沒貨可供應。
1995 年四月， 台南縣白河鎮三官寶殿神明預言四月 26 日起至五月 7日，在關仔嶺火山附近，將發生大地震，引起部分信徒緊張，紛紛在殿前搭帳棚，準備避難。 四月 23 日以後，南部真的陸續發生地震，25 日規模達5.5 級， 26 日天氣突然變陰，刮大風，彷佛就要變天，民眾惶惑不安。
也是 1995， 書市掀起一陣「頹廢死亡美學」□「完全」書籍熱賣，包括「完全自殺手冊」「完全復仇手冊」。當陸續幾個青少年自殺案，被發現是受到「完全自殺手冊」的影響後，書被查禁，但隨即「生死學」方面的書籍又成為書市熱潮。
當然最嚴重的還是從中共飛過來的飛彈事件。這本可在華人文化體系中找到太多類似的、因依附政治而出現的戰亂毀滅感，卻因在美國的某個華人牧師，將戰亂毀滅意識與世紀末審判意識結合，造成驚人的威力。在美的華人牧師，在這不祥之年到臨之前，宣傳「上帝透過中共審判臺灣」的資訊。
影響所及，「 1995 潤八月」這本書大賣，作者獲利無數，而臺灣基督教信徒甚至是牧師帶著信徒蜂擁移民貝裡斯，很多臺灣教會因此分裂。炒貝裡斯地皮者大發利市。
儘管地震預言沒有在不祥的潤八月1995年應驗，卻於1999年9月發生百年大震--921集集大地震。
從9 月到10月間，先是在中部集集發生規模七點三的大地震，重創臺灣，造成二千多人死亡，而後分別在新竹與嘉義發生不同斷層的大地震。
很詭異的，九月開出的統一發票第一特獎中獎號碼，竟然地點就在中部，而且號碼為WK94445421，前後號碼合併就是921，中間44454，念來變成「死死死穩死」，使集集大地震充滿鬼魅的色彩。
集集大地震後，小道消息不斷，很多是出自民間走訪廟宇求神問卜的結果。譬如「湄州正三媽緊急指示」、或「寺廟神明發爐」，都謠傳將會有更大地震發生。但是也有占卜大師鐵口直斷只剩下餘震，不會再有傷亡，一切都過去了的占卜預言！因此後來發生的新竹與嘉義地震，分別五級六級以上、卻沒有嚴重傷亡的事件，到底該怎樣詮釋？也是各說各話了。
最奇特的，就是地震後雪上加霜的丹恩颱風，颱風眼竟然離奇失蹤16小時，跌破全球專家眼鏡。
臺灣的1999，貨真價實在人心中刻下永難忘懷的世紀末災情。]
1995潤八月造成的移民恐慌，顯然受基督教影響很大（尤以靈恩系統為主）。
然而，不止是基督教，新興宗教對臺灣的世紀末現象一樣大有貢獻。
新興宗教近十年在臺灣本就越來越有影響力。譬如說，因信徒太眾引發中共不安，斥為非法的法輪功，就是新興宗教，這宗教在臺灣一樣有廣眾信徒，此外，很有名的就是 1996 年十月，宋七力透過攝影術偽裝神通的詐財事件曝光，讓人吃驚的發現追求神通的不僅有政界名人，還有很多科學界、學術圈人士。
因此新興宗教在西方引發的世紀末文化焦慮，在臺灣必然一樣會存在。
最有名的就是臺灣的「地球飛碟會」，他們在教主陳恒明率領下，等待上帝來用飛碟接他們升天，卻在美國德州等候上帝落空。（這事件並未如事先擔心的將會以集體自殺終結）。
7.華人文化與佛教文化中的世紀末分析
為何二十世紀的世紀末焦慮，比之從前，是更加嚴重了千百倍呢？當然，正值「千年」一期，對「時候已滿足」的暗示性太強，再加上網路科技無遠弗及的傳播效應，都是重要原因之一。
但若更深入的從影響文化深層結構的時間觀、歷史觀與信仰底蘊來分析，可以看出這種焦慮感正是新興宗教漸次替代、或混雜進基督教末世觀而產生的結果。原本不管是華人文化、佛教文化、或基督教文化，即或面對世紀末，有「世紀末的文化焦慮」，但都不會引發如此誇大的焦慮感。
在華人文化中，過往並沒有明確的「世界毀滅觀」。因為面對自然宇宙與人類文明歷史，在華人文化中，一直不著重處理「人與世界從何而來」的問題，而是著重「如何面對自然界中『神聖的力』」的問題。
華人文化體系非常相信人若讓自己處於自然界中神聖之力下的適當位置，生命才可以得益。生命中任何重大關鍵，不管是訂婚結婚、懷孕生子、喪葬商店開張....，都要找到「定性時間」與「定向空間」，確定時間中最吉祥的時刻是很重要的，因此要找到那支配時間的「趨勢」--就是找到自然界神聖之力中的力量平衡。人們要在生命任何變化、或自然歷史中任何變化中，找到最早的潛在階段，察覺某一趨勢的端倪，然後利用這一趨勢。這就是為什麽生辰八字、風水等在華人文化中這麽重要的原因。
其實這正顯出華人文化的時間觀□時間處於神秘的自然之力中，人不能理解，只能順應。
也因此，華人文化深層結構中，並無世界終結、歷史徹底結束的信仰內涵，只有順應天命與否的命理。因此儘管出現天災戰亂、朝代更迭、或透過自然界預言未來，但卻從沒有真正進入過「世界性滅絕」這種嚴厲性的毀滅審判。
這就是為什麽在中國歷史上，能找到的「世紀末焦慮」，往往依附於朝代更迭，而很大部份又是統治階級刻意辨明統治是真或偽的一種政治語言，不是出自民間的文化焦慮。
而當佛教的「輪回時間」出現以後，基於「輪回時間」的特點，就算世界毀滅，仍舊不是時間的徹底終結，而是下一個輪回的開始。輪回本身正是「審判」，只有脫離輪回進入涅盤，才能終結「審判」的苦痛。所以，面對輪回時間觀，「時候滿足」的世紀末焦慮並不明顯，反而是人生中的生老病死愛憎苦樂，更成為觀照的主題。
8.基督教文化中的世紀末分析
真正讓時間與自然非神秘化的是猶太 / 基督教信仰。 因為他們相信宇宙與時間是上帝創造的，上帝透過時間創造了空間。因此，他們是透過上帝信仰理解時間與宇宙自然。上帝本身是神聖的，也是超越時間的，是宇宙的創造者，認識上帝，就不會把時間與自然界神聖化。即使宇宙與時間完全消失，信仰上帝的人仍有依憑，因為信賴上帝的人和世界，會回返造物主身邊，時間則回返永恆。
儘管上帝是超越時間、創造宇宙的神聖者，上帝卻和人類歷史一直有聯繫，這種上帝和人類歷史的聯繫，是透過「約」，整本聖經，其實就是在記載上帝與人類訂約、並實踐約定的歷史。
可以這麽說， 透過約，上帝其實一直參與在人類歷史中。 人類歷史 /時間，是線性進展，有起始也有終結。上帝參與歷史的最高潮，發生在基督釘十字架的事件上，這是上帝以人身親臨人類歷史，將「約」徹底實現。從十字架事件以後，時間便引向「完成」，向終結邁去。徹底結束時間，將會是另一次基督再臨的行動，那次行動，會帶來終結性的審判，可是卻也是上帝與人立的救贖之約的完滿實現。
就是這樣的上帝信仰，導致如下幾個很重要的、因時間觀而起的文化特色：1.歷史本身是有意義的。
2.時間是會完滿結束的。
3.詳查自然界徵兆，可以看見歷史與時間正向終結邁進。
4.時間終結最終的掌控，是在「彌賽亞（即救世主）時間」□即基督複臨。複臨之時，無人能預知，但複臨之前，會明確觀察到自然界變異的徵兆。
5.彌賽亞救世主複臨，終結時間歷史，是一個審判的行動，更是一個因救贖之約徹底完成，而充滿盼望的日子。
從這基督教信仰導致的文化底蘊可以看出，世紀末即使因信仰中的末世論而經常顯現出「集體文化焦慮」，但末世論中也的的確確有「上帝的救贖之約完滿實現」的盼望與安慰。
9.新興宗教中的世紀末分
二十世紀的世紀末焦慮，在西方不再只由線性時間歷史觀主導，基督教也不是唯一的文化深層結構。因為二次大戰以後，出現一次震湯東西方的文化交融。
二次大戰以後，美國基於戰後幻滅感出現了一次「文化大反叛」，造成向東方尋找文化之根的浪潮，影響所及，東西文化日交融、信仰日漸整合，而時間觀歷史觀也無法避免的，線性與輪回時間混雜，這就是各種「新興宗教」的產生。它先在西方造成龐大的影響力，混雜進基督教文化；又傳回東方，混雜進佛教文化。
「輪回時間」原本與線性時間相反，它多少是受到自然界的季節性週期變化，而推演出的一種迴圈的時間觀點，在這時間觀點底下，時代迴圈、宇宙之輪往復旋轉，生死永恆輪回，過去、現在、將來之間，是沒有任何絕對區別的，任何變化都不會影響生命本質，只會影響生命的外觀，流逝的時間只是一種表像。
這種時間觀對歷史觀的影響，就是完全排除任何從過去向未來推進的關鍵事件，排除歷史中任何獨創性、獨特性事件，排除歷史的意義，讓人在每一個新事物中回溯舊的不變性。持這種時間觀的，都會傾向清靜無為的修行主義，但求人生寧靜，不大參與社會，對世事抱持強烈的虛無幻滅主義。
當線性時間與輪回時間混雜以後，上帝參與歷史、使歷史往「約之完滿」進行的時間意義就被消解了。甚至上帝信仰、十字架信仰也接著被消解了。這一定會導致的結果，就是末世論只剩下毀滅意識，不再有盼望上帝恩典救贖的底蘊，最終人唯一能期待的只是逃避毀滅的災難，或把永恆訴諸另一個次元、另一個星球、某種靈界的奧秘或依賴某個大師。
於是「末世」不再是上帝救贖之約徹底的成就，而是不可抗拒的災變（以慧星為象徵，因為慧星是西方文化中長久以來的不詳之物）、科技高度發展後的毀滅性結果、或是核子大戰、甚至是外星人的入侵，而救世主呢，就是有辦法帶信徒逃避世界虛幻與世界毀滅的人。這就是為什麽新興宗教的宗教領袖，往往有非常大的權柄，甚至可以促成集體自殺事件□□只要他能承諾永恆。
10.此時此刻已是永恆
線性時間最吊詭的，就是現世與永恆的時間在信仰十字架事件的人而言，是連續的，因為十字架事件本來就是一個進入時間卻又超越時間的事件，它在歷史中生髮，卻是超越時間的上帝遠在創世時就定規的救贖計畫。
對一個知道時間必走到盡頭的十字架事件信仰者而言，此時此刻已是永恆的一部份，因而末世事件，不是終結，而是從線性時間末端走向超越時間向度的一扇門。
過一扇門就別有洞天，是何等大的盼望；但更大的盼望，乃是確知此時此刻已是永恆的一部份；此時此刻充滿意義。
當線性時間與輪回時間交融，消解犧牲掉十字架事件的永恆性又是歷史性的意義後，二十世紀的世紀末焦慮，比諸過往最嚴重的，便是在人性本然必有的毀滅焦慮感之餘，沒有任何對此時此刻的把握、與更積極的生命意義；面對世紀末焦慮，除了拼命逃避災難與審判之外，無法讓自己在知道時間必會終結下，仍肯定時間，並好好的、有意義的活著。
二十世紀末終究會過去，可是這種無法確切把握生命意義與歷史意義的「浩劫」，卻將繼續在二十一世紀的每個人內心深處製造生命的災難！二十一世紀的人，會因此永永遠遠活在「世紀末」。
參考資料：
1.世紀末大預言 Hillel Schwartz 智庫文化1998。
2.中國人思維中的時間經驗和歷史觀 Claude Larre 淑馨1995。
3.希臘思想中的時間觀 G.E.R.Lloyd 淑馨1995。
4.猶太文化中的時間觀和歷史觀 Andre Neher 淑馨1995。
5.基督教的時間觀 Germano Pattaro 淑馨1995。
6.時間：文化史的一個課題 A.J.Gurevich 淑馨1995。
7.PENTHOUSE 閣樓雜誌國際中文版1997五月號。
8.Time雜誌。
1999 1 18 The end of the World?Y2
1999 2 1 The Millennium for Members Only美國各種末世論教派。1998 3 23 Lone Star Loonies.「飛碟會等候上帝落空」。
1997 4 7 「天堂之門」自殺事件。
1997 4 14 The faithful among us.「天堂之門」自殺事件。
1995 4 3 Prophet of Poison.日本真理教事件。
1994 10 17 In the reign of fire.瑞士宗教集體自殺案
1994 10 24 Remains of the day.瑞士宗教集體自殺案。
1994 10 24 Remains of the day.瑞士宗教集體自殺案。
1993 3 15 War of nerves.David教派集體自殺事件。
1993 3 16 Apocalypse,with and without God.美天啟論的危機。(end)
訂閱：
文章 (Atom)