馬賽爾
-- 陸達誠 –
馬賽爾生於1889年，巴黎人。他的父親是法國政府的重要官員，擔任過國家博物館館長，國家圖書館館長，國家美術館館長，也當過國府資政和法國駐瑞典公使等要職。從小他隨父母到處遊歷，參觀過不少充滿藝術和文化氣息的都市，周旋在政治界及文藝界人士之中，他的文化資源特別雄厚。馬氏四歲喪母，只記得母親在黃昏時分給父親彈鋼琴的身影。五十年後他在自傳中寫道：「母親永遠神秘地留在我身邊」。這個經驗後來形成他的臨在哲學。
父親娶了姨母，他們沒有生孩子，使小馬賽爾感到難以忍受的孤獨。他用想像結交很多玩伴。八歲時甚至寫過一個小劇本來與想像中的弟兄姊妹對話嬉玩。有一天，克勝孤獨要成為他哲學主題之一。此外，後母亦無法回答媽媽去那裡了的問題，使他決定有朝一日自已要找到該問題的答案。可見母親的去世帶給他多大的思想影響，幾乎可說決定了他未來哲學研究的基本路向，塞翁失馬，焉知非福。
二十歲就獲得哲學碩士學位，研究的主題是： Coleridge et Schelling。博士論文研究的是：＜宗教之可理解性的形上基礎＞。第一次世界大戰中止了他的工作，以後他沒有再寫，因此他沒有博士學位。倒是在大戰前後研究過程中寫的日記後來出版了成為他的成名大作：＜形上曰記＞ (1927)。為什麼他不能繼續原先研究呢？因為其間發生了一件大事，需要說明一下。
馬氏因健康關係不能上前線打仗，就留在後方在紅十字會工作。他幫助來尋找丈夫，兄弟或兒子消息的婦女連絡前線。這些失縱的兵士往往已經喪亡。面對這些痛苦的婦女，這位年輕的學者首次遇到了所謂的存在。存在不再是一個概念，娂變成活生生有血有肉的具體。前者是「他」，後者是「你」，頗似布伯（M. Buber 1878-1965）的哲學所表達的：真實的人是不能被抽象的。另一方面，他体驗到自已從自我中解放出來。他已不可能回入出賣真實的抽象裡去，他已從理性哲學皈依到存在哲學裡來了。從此以後，他用自已的詞彙來陳述自已的思想，終於形成了自已的原創的哲學。
戰爭中另一經驗是靈媒。藉占板使亡者回來告訴未亡者彼界的事情。多次的嘗試成功使他無法懷疑。這類經驗逐步進入他的作品，包括哲學和戲劇的創作之中。對於存有為主体際性(Intersubjectivity)的靈感，不少來自這個經驗。簡言之，戰爭澈底改變了他的哲學方向和內容，這就是他無法再繼續完成抽象式研究的原因。通過這次靈媒的經驗，使他初步得到了母親去世後向後母所提的問題的答案。
戰後不久，認識了賈克琳。邂逅發生在巴哈音樂會中。自傳有這麼一句話：「賈克琳之進入我的生命，使我有了一段充滿歡娛的日子」。童年的及苦讀經典時的孤獨勞累都成了過去式。＜你＞的体驗日益加深。對存有的解讀愈趨確定：存有不是別的，是愛的奧秘，是主体際性。
成家後一年他寫了一個劇本叫＜別人的心＞。劇中男女主角在婚後數年一直沒有小孩，領養了一個男孩。這簡直是他自已的寫照，因為他自已也是沒有子女而領養了一個男孩。我人可以肯定他在借「劇」發揮。從這個劇本中我們可偷窺他的閏房秘密，其中的幸福實在值得我人羨慕。太太酷愛文學和音樂，二人是絕配，一起閱讀，一起聆聽美麗的音樂。啊，這真是人間天堂。其他的存在思想家可沒有他那麼好運。難怪他對生命充滿積極信念和喜感，這是與以荒謬，焦慮，空無為基調的存在派全然不同的調調，他是不能歸類的異類。
太太很會速記，把丈夫在鋼琴上彈出的即興曲記了下來，後來他說：「些樂曲有一天要編入我的作品全集中。我深信那些能聆聽我音樂的人會在那裡找到一道可以照亮我作品中最個人及最秘密部分的光明。」
夫人於一九四七年去世。音樂即興創作靈感逐漸消失。主体際性還是不折不扣的真理，至少為這位作家而言。音樂使他獲得愛的幸福，也使他獲得信仰。
一九二九年馬賽爾四十歲，三月間他得到一個使他不再懷疑的恩寵經驗。契機是莫利亞克(F. Mauriac, 1885-1970)的信。之前馬賽爾為莫利亞克的小說＜神與金錢＞寫了篇書評。莫氏是天主教作家聯盟的主席，得過諾貝爾文學獎，讀了他的書評後，問他為何不參加自已的團体。馬賽爾覺得這個邀請似乎來自上天，把他多年來感受的傾向推了一下，使他終於投入了信仰。
早在十六歲時他就買了六十至八十首巴哈的聖曲(Cantates)。其中受難曲(Passions)帶給他基督生命的強烈震撼。他認為巴哈給他的宗教影響遠超過巴斯噶(Pascal,1623-1662)。十四年後（一九一九）在巴黎馬塞教堂聆聽巴哈的苦難曲和清唱劇時，神性的愛和力量再次感動了他，準備了他十一年後皈依天主教。他寫道：「那處在我內心景緻中的音樂瀑布多少映現了我虔信的上天。」
終於嫤定性的時刻來臨了，在＜是與有＞中他坦直地記下這個不尋常的驗：「我不再懷疑。今天早晨，我有了奇蹟般的幸福。我第一次經驗到恩寵。這是些驚人的話，但都是真的。我終於被基督信仰所包圍。我沉浸在裡面，幸福的沉浸，但我不願意再多寫了。然而我覺得需要再寫一些。有種乳兒牙牙欲語的印象…..」。「這實在是一次誕生，一切都變成不一樣…..。這世界從前已經完全的在，但現在終亦露面了」。（一九二九年三月五日）。 「在我思想中出現了光只是「另一位」的延長，祂是唯一的光，喜樂的圓滿。我才彈了很久布拉姆斯的鋼琴奏鳴曲，從前沒有彈過。這些奏鳴曲將常提醒我這些難忘的時刻。我怎能抑止「氾濫」，「絕對安全感」和「被包圍」在深愛中的情緒呢？」（三月七日）。「 今天早上我領洗了，內心有一種我不敢奢望的情境：雖然沒有什麼亢奮的感覺，但娂体會到一片安祥，平衡，希望和信賴的心情。…神的臨近給我帶來暈眩之感。」（三月廿三日）
從深度臨在到忠信的路是存有的邏輯，是走得通的，雖然還需要主体的自由持久的合作。領洗前二日，他寫道：「支持我最大的力量，是不願站在那些曾經出賣基督者一邊的意志。」
主体際性哲學在信仰內獲得了終極的支持和基礎。天主成為他的絕對你。這一位絕對你要進入他所有的深度關係之中，亦即存有經驗之中。到這裡，他的存有論終於有了定點。在人與人及人與神的經驗上，他完整化了他的哲學歷程。
進入存在
存在有兩義，其一是時空之有，與「無」相對，其二是成為具價值含義的有。科學之對象為時空的客觀之有。主客對立情鯩下的對象都是如此的。你我壁疊分明。馬氏稱之為＜我與他＞或＜我與它＞關係。第二種「有」通過了一個關卡，使前者轉化成＜我與你＞的關係，即價值的存有。這個關卡叫＜存有化＞(existentiel)。什麼是＜存有化＞呢？筆者試作解釋如下。
Existentiel指生命中突發事件，使某種生命深度獲得揭發，某個潛能得以開現。普通而論，這個經驗陪隨一種有相當強度的情感，可說情感獲得了大解放。這是一種意外的感受：喜悅甚至大喜，新穎感，充實感，美感，「初版的，空前的，無法還原到且無法綜合入任何以往的經驗之中」。＜存有化＞顛倒了原有的次序，自我逸出自我意識之上，馬斯洛會說是＜高騟經驗＞。在這經驗中時間從同質的變成異質的，「此時此刻」已變成不能歸類的時間單位，馬賽爾甚至稱之為＜絕對現在＞。絕對現在要成為個人未來歷史的中心或頂，要進入未來的每一個時間單位中去。臨在是不會死去的，可以說是某種永恆。
在＜存有化＞發生前，某主体已存在，＜存有化＞，使他邁入更深和更高級的存在；也使某類＜不存在＞變成存在。什麼叫＜不存在＞呢？此指原先為非價值或極低價值之物變成了有價值或高價值的東西，同一物身份不同了，麻雀變鳳凰。在＜存有化＞的當下，＜他＞化為＜你＞。一物，一景，一地，一關係，一團体….都變成不尋常起來，令人刻骨鉻心，畢生難忘。忽現的靈感貫通了許久的思考。突發奇想，悟到出人意表新觀念，新發明。無法溝通的絕路，豁然洞啟。積年的仇恨得以消解，盡釋前嫌….啊，妙哉！妙哉！＜存有化＞法力無邊，這是一個馬氏存有論的絕對關卡，真正的存有哲學從此開端。
第一和第二反省
第一反省是一般的反省，是理性的，抽象的，客觀的，以認知為主的心靈活動。馬氏以笛卡爾之「吾思」代表之。 此法先懷疑，再肯定存在。馬氏認為此類作為多此一舉，因為存在是思想運作的絕對預設，是懷疑行為的絕對條件。人可懷疑其他的東西，但不能懷疑存在。「吾思」對「存有化」之可能性大有殺傷力，它使人停留在低級的存在。隨懷疑而來的是不信任和永不休止的批判。這些作為使人永困於第一反省內。所以「吾思」是存有的剋星。此外，第一反省 也包括抽象行為，這原是知識論的任務和功能。馬氏認為抽象對獲得知識固然重要，但對存有之傷害無以復加，因為抽象即不參與，即自我中心，且求不「給」而獲。知識論的態度一旦轉用到存有論，就可不折不扣地逐出存有。具体地講，抽象使人遠離深度的人際關係，使主客對立的關係模式永遠稱霸。同人來往只為獲得知識，把別人當作資料中心或工具。他者因而淪為客体，永無翻身可能。這是充斥「問題」的世界，「奧秘」遠遁。馬賽爾有一個劇本叫＜破碎的世界＞即描寫失去存有後之世界實鯩，頗為生動。
什麼是＜奧秘與問題＞這個區分呢？
問題是主客對立關係中可在加在地加以處理的東西或事件，這是第一反省的本色。奧秘反之。奧秘是置已身於物內，發生的「問題」絕不可能在我前或在我外，這個「問題」為「超問題式的問題」，可說是與我絕對休戚相關的問題。主客融合為一。要舉例子不難。愛，邂逅，忠信，背信，劇烈的痛苦，絕望，死亡意識等均是。而存有與人的關係即此類關係。使存有成為客体的思想運作者都出賣存有。因之馬氏極力反對第一反省。第一反省解構奧秘，使生命平面化，使意義與價值系統崩毀。他說：沒有奧秘之處，人只能苟活。
如果第一反省出賣奧秘那麼何物可使人重獲奧秘呢？馬氏提出第二反省來救助。第二反省建立在一種覺悟的基礎上，即當主体認第一反省帶來的困境之後，決意走出死胡同時才有轉機之可能。存有化是一種機緣，可欲而不可求，但它確給人開一通道。一般情形下，需要廣義的存有化的助援。這就是臨在。臨在轉化了關係模式，使主客對立改成互為主体的關係，「妳」或「你」終於出現了。情勢登時改觀。第二反省不讓反省回入抽象世界，娂要深入存有的資料中。
「你」有深淺，最深者直搗黃龍，潛入存有腹地：体會對象之價值培增，從「其有」「其為」到「其是」，達其人格的核心。「你」解放我內之「你性」，亦解放了我內最大的愛能，因此我能夠無條件地愛與付出。馬氏稱之為「可全在性」及「可全給性」(Disponibilite absolue或 absolute availability)。奧秘的焦點是兩個互為主体的「你」間的關聯。臨在亦為「絕對者」的臨在。是這關聯使兩主体之關係改變，兩顆單子的窗戶終於洞開，溝通終於達成。
「同在」表達這份親密關係的充沛感受。「我們」亦具備了真實性。存有的本質即主体際性，至此明焉。
逆覺体証
「逆覺体証」是牟宗三先生的用詞，為說明一種心靈的修持功夫：退入自己內心深處，体驗超越和自由，這是中國靜坐之道，宋明理學和禪修均用之。馬賽爾與牟氏異曲同工。不過他並不像佛徒進入一個「空」「無」，而是進入一種比存在化更強的臨在中。當主体把自己從各種關係網絡中解脫出來，而以持其＜純是＞回入生命原點時，他與自己的本根結合，進入無言及自我臨在之中。主体將其＜純是＞內的深度經驗帶入核心，後者使其恆定，不再漂失。這裡會洞現一種「神聖感」，類似宗教經驗。自我與此神聖對象密契，深入存有腹地，乃在此處得以建立其顛撲不破的主体性。主体性者主体際性也，對象是絕對存有，「絕對你」，心靈的終點。奧斯定的「比我更內在」的那一位，就在逆覺体證中被体驗。這是被深愛的体驗，整個人乃脫胎換骨，這才是奧秘之所在。第二反省在此得以完成。
馬氏把這個功夫稱為＜凝神＞( Recueillement), 或可譯為＜自我凝斂＞。凝神與一般說的反省大不相似，稱它為第二「反省」實在有些牽強；但它的確把第一反省從死胡同裡救了出來，使理性不出賣存在，並且抵達生命的深度，找回失樂園。所以馬氏直截地說：人除非通過第二反省，無法進入奧秘之境。換言之，世界之所以充斥＜問題＞，乃因人停留在純客觀的理性運作之中之故。
被瞎的直觀
就像存有化之爆發，凝神在其核心亦有類似的情形，馬賽爾稱之為「被瞎的直觀」。直觀原指突然的洞見。像似「得來全不費功夫」，娂使人豁然貫通。藝術家，大科學家，宗教家都會有之。長久的辛勞終於有了成果。存在進入了存有，存在開花了。這是不可思議的經驗。第二反省在深度的回歸自我時，也會有類似的奇跡。不過馬氏在直觀上加了一個「被瞎的」形容詞，這表示什麼呢？表示這個洞見不是尋常理性運作之果，而是有了「他者」的參與。這「他者」非外在於我，娂是若聖奧斯定所謂的「比我更內在於我者」。這「他者」自有其光，其光照入我的理性，使理性得以超越自己的局限，一躍踏上存有。許多事突然明朗化。理智看到了，也看懂了。理智接上了另一光源，此光太大，太亮，以致理智似乎無法再像平時那樣獨霸，而從絕對主動到相對主動，甚至被動，一直到絕對被動的程度。但這種角色的轉移，使理性達到它的最高目的，也是它的完成。與絕對你的絕對結合使人建立自己真正的主体性。這是最終的互為主体性：人與神（絕對你）的絕對結合！
第二反省藉此光之助而超克第一反省。存有的富有源源不絕地輸入「此有」（借海德格之詞），存有對此有的投資，使此有具有新的裝備，足以作超越自己能力的承諾，此諾亦超越時間。剎那乃成永恆。此剎那即奧秘剎那。它不會成為時間之一單位，或未來的一個過去，娂永保其現在性，馬氏稱之為＜絕對現在＞。這是生命的高騟，永存在未來的每一個現在中，繼續其主導功能。臨在不死即是此謂。
存有之光是內在地体會的，但光源非我，我承受光的恩澤，我之「視」受照亮，而後有更高級的「視」。此光源非我，但在我內運作。他力與自力合構成同一力。自力得「他」力之助而超越其限。此第二力實為神助。第二反省藉「恩寵」得以竟功。故若將第二反省稱為「第二力反省」大概不算違反作者原意。
創造性臨在
逆覺体證在直觀達成時大功告成。此時的充沛感陪隨靈感而至。靈感指思想中創新觀念洶湧而出。新者自舊者中脫穎而出，但亦可是全新者。這是分享創造者本身的創造力，創造性活動實具超越性。
創造性活動可分事功及自身二種。事功的創造指各類有創意的成品，如寫作，繪畫，發明等。自身之創造指一個生生不已的新個体，常保清新，常活在存有化中。這是一種人人可及的生命創造。馬賽爾不惜用很多筆墨來討論這個課題。這種人才稱得上存在者。大体來說，這種人是充滿愛，熱忱及內心自由者。換言之，他是別人的「你」。他對別人的關懷使他不再以自己為中心。他變成了一個新光源，使別人分享其光。他的生命基調是喜樂，不是海德格式的焦慮，亦非卡繆式的荒謬，更非沙脫之嘔吐。希望的哲學可從此點推衍而出。總之，馬賽爾的存在哲學與其有同名的作家大不一樣。
由於臨在之根植於存有，故此有藉存有之助不致朝令夕改。存有的恒持性使受惠者執善固執，從一而終。這就是忠信，是承諾和踐諾之力量的來源。不過他加了一個形容詞：創造性。此指其忠信非墨守成規，相反，他的忠信充滿活力和創意，不停開發潛能，呈現新的方式。危機逐一化解，柳暗花明又一村。
新天新地
回到存有即回到被第一反省作用前之樂園。那是純粹的一元世界，沒有對立，單純質樸，一片童真，處處是存有化般的存在，我與非我結合成為＜我們＞，仇恨消解，愛能大現。啊，這真是喜樂洋溢的時刻。老子之言如：＜常德不離，復歸於嬰兒＞，＜專氣致柔，能嬰兒手＞在此充分獲得体証。辨証思想的任務告一段落，讓位於愛和信任。通過猶如中心單子（萊不尼茲）的媒介直通一切個別單子，即與一切個体都能溝通，如天真兒童之無礙，處處是岸，福哉！
馬賽爾認為只有愛能使人獲得關於人的真正知識。客觀知識論出賣人的真實，最多只能產生科學性的對物之知。因為由客觀知識論得到的關於神及人的知識是「他」或『它』的知識。當愛參與認知行為時，「你」或『絕對你』才會出現，我人才有對人的真正認知。
西方哲學一直偏好客觀，真正的人學無法在主流傳統中立足，宗教稍來彌補此缺點。其實宗教給思想開出一條通往天國的大道：神只能是愛的對象，我人只在懇切的祈禱中才能逐漸接近天主，才能体會這位絕對你對你我的深愛。也在深度的祈禱中，我人與一切生靈相通。事實上，人與人間發生的一切深度關係，都是絕對你的恩澤，都是絕對你參與的結果。誠如馬氏所言：「愛環繞著一個位置旋轉。這個位置既不是自我的，又不是別人的；這就是我稱之為「你」的位置」。
（見＜是與有＞，頁一六一）。他又說：「可稱為奧秘的東西，並非是愛的對象若其所是，而為愛所包含的關係形式」（見＜形上曰記＞，頁二二六）；另一處說：「依我看來最真實的哲學思想位於自我與他者的接頭（jointure）之處」。（見＜存在與不朽＞，頁二三）。簡言之，臨在即神的臨在，奧秘即神進入人或人與人的關係中的奧秘。人被真愛時，是被真神所愛。絕對你以隱秘的方式一直都在深度的關係中，也一直在促進此關係。卡謬曾說：我對對神的客觀論証完無動於衷，但從關係模式來探求天主的存在，我會非常熱衷。這是一條值得我人重視及開發的形上之路，馬氏可為我人的嚮導。
結論
H. Spiegelberg在他的大著The Phenomenological Movement (l980)中描述了現象學運動在德國階段之後，用兩百頁的篇幅來敘述法國現象學，而列馬賽爾於榜首，然後再列沙脫，梅洛，呂格爾諸人，可見馬氏在現象學史家心目中的地位。該書作者在馬賽爾一章結束前寫道：「馬氏的形上日記顯出了真正的現象學的特色，盡力使這些現象明朗化，並具有對永恆的哲學問題找到新角度和新的進路的能力。」
另一位作家Jean Hering寫道：「我們相信可作如下斷語，即使德國現象學不為法國所知，法國本身也會萌生一種現象學；而這種可能性大部份來自馬賽爾的影響。
我們用不多的篇幅介紹了這位當代的存在大師。由於他堅持反對西方哲學重理性思考的傳統，一直未被經院主流學派納入正規的學程之中。但在研究者心目中，每年各國有不少高品質的馬學研究問世，表示他的思想一直有極大的吸引力。他的原創性進路已被大部份當代哲學所吸收，影層面遍及神學，心理學，社會學，政治學，管理學，教育，傳播的理論和技巧上，在人文和社會科學領域中他的觀念幾乎可說無遠弗屆。他的靈活思考和對現象的鮮活警覺贏得後生的普遍喜愛。此外，他活化了存有的概念，開展超越工具理性的第二反省，結合靈修與思考…都給現代人提供存在的啟示。我們可以斷言：馬賽爾的哲學不會隨流行而消亡，會恒久地被尊重和欣賞。
參考書目 （只列中文部份）
馬賽爾著，陸達誠譯 ，是與有，商務，72 (1980), 頁數237。
馬賽爾著，項退結編訂，人性尊嚴的存在背景，東大，77 (1988) , 頁數158。
馬賽爾著，黑幼龍等譯，先知出版社，64 (1975), 頁數325。
馬賽爾著，陸達誠譯，「存有奧秘的立場和具体進路」，哲學與文化，第九卷，第
八，九期（71年8,9月）：523-533, 646-652。
陸達誠著，馬賽爾，東大，81 (1992) , 頁數319。
關永中著，愛恨與死亡，商務，86 (1997)，頁數596。
Gabriel Marcel’s works :
Journal metaphysique Gallimard, 1927, XI-342
Etre et avoir I.II. Aubier-Montaigne, 1968, 222p. et 124p.
Du refus a l’invocation Gallimard, 1940, 326p.
Homo viator Aubier, 1945, 369p.
Le mystere de l’etre I.II. Aubier, 1963 et 1964, 235p. et 188p.
Presence et immortalite Flammarion, 1959, 234p.
Fragments philosophiques Paris et Louvain : Nauwelaerts, 1961, 116p.
La dignite humaine Aubier, 1964, 219p.
Etretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel. Aubier, 1968, 130p.
En chemin, vers quel eveil Gallimard, 1971.
Percees vers un ailleurs Fayard, 1973.
Vocabulaire philosophique de Gabriel Marcel Cerf, 1985.
2008年10月27日星期一
唐君毅的死亡哲學
唐君毅的死亡哲學
-- 陸達誠 --
(前世今生)於八十一年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下。座談會、雜誌專期紛紛出現 [1]，形成八十三年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇間。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這無寧是一個健康的現象。西哲海德格、(M. Heidegger, 1889-1976)一面強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活，他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。
唐君毅先生(1909-1978)仙逝迄今已十六年。一九七九年出版的《唐君毅先生紀念集》[2]中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」[3]，偉哉斯言。筆者再三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來 [4]。希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此總認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。
死亡哲學之問題何在
孔干忌談怪力亂神，又說未知生篤知死。好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。
曾昭旭教授在鵝湖月刊中以〈零簡〉為題說了下面一段話:
「我七歲的兒子有一次說:『既然人都要死的，那為什麼還要活？』是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。」[5]
曾教授沒有回答他兒子的問顯，卻說，人生之義義應在生命這一段看。弦外之義是:生命雖有結束，但此結束及死後的情況是不可知的，故不必去求知;要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。
唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可問，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說:
「蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人則不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰:自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心;吾人既有追索生前死後之心，則自然未嘗藏加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即自然所賦與而加於吾人之限制，則吾人追索生前死後之心亦即自然限制中之正當活動，追索生前死後，正所以順自然也」[6] 唐氏從而亦肯定宗教信仰中的超越要求，認為這些要求是正當合理的:
「依良知為標準，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無限永恆之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，貨善罰惡以貴現永恆的正義的要求，因而是人當有的。我們不能說此要求是人心所不當有。」[7]
人對終極問題之提出有正當性，因為人的理性不能不追求「常」，生命如果隨死而消失，則為無常，也是違理。
「吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能，無不本於此。吾人既無往不於變中有常，則吾人之求吾人人格之常於變中，亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沈，化偽異物，則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅，實為論理上之應然。」[8]
對生命不朽為正當合理之問題與否固可肯定，然而如何回答此一合理問題則又當別論。因為生死兩界如天人永隔，死之表象可見，死之本質則不可知，死後種種更非現象界之事，則吾人何以知之，何以答之。所答者是否真相更令人懷疑。
唐先生認為不需要從死了解死，亦不必由彼界傳來的資訊去了解死後世界之謎，他說:「人對於人生之真了解，與對死者之真情實感展露出:一條由生之世界通到死之世界，由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。」[9] 唐先生的方法是兼用理性觀察分辨亦用真情去體證。用理性去了解全面人生，就會看到人生的多面性，除了構成人的身體之物質外，尚有精神，心或道德主體，後者在有生之年一直表現超物質的能力，且直通宇宙本心，故不會隨身體之毀損而消失。對於理性活動之考察，唐氏絕對站穩哲學家的立場，他的結論是可證驗的，故有普遍價值。至於以真情通幽明，雖然似乎不台哲學常規，然而不是悖理的，因為人人可有以真情通幽明的體驗，生死兩界可藉真情而溝通。其情不是幻覺亦非情緒，而是出自人心深處之道德活動，此活動超出理性管轄的範圈，因此埋性不能對之妄加判斷，而循「常規」的理性只是工貝理性，此處之我已是我之全體，本體之我。由這種生命體驗開釋出的知識遠遠超過理性之知。
不論用人生之現象分析或以真情體驗後之絕對肯定，唐氏都未用超自然的啟示或想像性的猜測來達到死後生命之謎的解答。至少在方法上，唐氏符合儒家的傳統，這也是哲學異於宗教之處。
物質與生命
同人在一起便是同人的身體在一起。在活人世界中，身體與人是絕對等同的。身體不單是人的表象，人的工具，也是人自己。人之精神即心，心身如呼應。「呼是心願，應是身行。心所願者，直不只是此身之行，另無外在目的。則心身之關係，才呼即應，才應即止。處處道成肉身，處處肉身即道」 [10]。肉身即道時非工貝，心身二位一體是完美的結合，身體分享主體性，如馬賽爾(G.Marcel 1889-1973)所言身體兼具「所有」與「所是」兩性，我有我體，我也是吾體，而其工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身份，所以身體絕對地與心結合成人的主體性，精神（心）因身體而落實，能在時空中有其定位亦有其作為。[11]
與道化成一體之身體雖有物質性，但非純物質。身體之物質性隨物質環境的影響，「向橫的方向動」，與「逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。身體中物質的惰性，強到某一階段，不能為生命力表現之工具時;生命便離開物質世界，而復歸於其自身了」 [12]。
這裡講的生命已是精神生命，精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動。但它的活動方向不像物之橫向，而是縱的往上的。人內兩種動向構成一股張力，也是一種活力的表現。橫向之物生阻力，但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成。與身體結合之心在形世間獲得各種經驗，這些經驗都化到生命中，不會隨死而消失。他說:「當我們死時，我們並莫有損失，我們是帶著更豐富之生命經驗，回歸於生命世界自身了。」[13] 所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」 [14]。身體在人「死」後固然物化，但身體在生前之一切活動已豐富過人之全體，將與生命永存，因此也可說身體未全滅。「身體所留於心中之印象者亦屬心，故身體亦有隨心不滅者」 [15]。換言之，身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中，已進入不朽之領域。此說與天主教的復活神學之新解若合符節。 [16]
身體中的物質性受物質定律之管轄，因此會衰弱與僵化。身體之惰性增加時，生命力之表現就受影響，但生命本身並未衰弱。到物質的表現能力完全消失時，生命就躍出物質之外，轉化成另一種生命活動。唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失:「猶如我們遠遠看見一人在繞山走，漸漸看不見，這只因為他轉了彎，曾向另一進向走去，如果我們只以山之橫面為唯一真實，我們會以為他已死了」 [17]。事實上，普通人確說他死了，不遇知道他未全死。
所以我們在「死」之字上加一個引號。
心之現象與本質
唐君毅認為生命不礙物質死亡，生命無生滅，基於他對心的體認。生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。然何以知道心有恆常不朽之特性呢？此須自心之現象來透視。唐師先對心之本體作如下斷語：
「我相信我心之本體是恆常、真實、清明、與無限廣大、至善、完滿。」 [18] 這句斷言是出自心理要求 [19]及與世界暫隔後默識自體而得 [20]。心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境，心境不分。心是困於有限之無限，其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係，而在打破消除此兩端限制時，自心世界自然顯現。心的無限是「消極的無限」 [21]，因為它只能在限中表現它破限的品德。限可破，則限為可生可滅之現象，心破限，心無生滅，為恆常存在者。
此恆常無限之心住何虛？住於身內？唐氏說：「說我的心限於我之身，真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我的身，我如何能對外界有任何認識。」 [22]，所以他認為心無住，也住在一切內，如上所說它涵蓋其觀照的一切，在萬境中周旋。這時唐師體驗到心之廣大、清明、完美，乃忘卻世界一切缺憾和罪惡，甚至可說:「使我常覺神即在我之後，我即通於神、我即是神。」[23]
「我是神」基於「我通於神」，通於天心之謂，這時我心可有至廣至大之境。我心通天心天理，亦在此通之中與古今一切之「合當然之道之心」[24] 合而為一，因為天理天心是「原即自此一切人共有之此理之交遍相攝而立名」[25] 。如此：我心、天心、一切合道之心三種心位於一理。這是心之超越本質的形上基礎。
再從根原回至形體，唐氏由二種活動分出二種心，一是經驗的心，隸屬於現實存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理，故可滅可死，但另一為合道之心，此心不把當然之道虛懸於外，能見道、存道、體道，則隨道不滅。[26]換言之，心若不求理求道，只求私利私益，則難以想像其能永存。
其次，心的活動雖藉身體而進行，然妳不全受身體所限，故可破限越限。人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身外之境，而與之相合，這些行動不斷消耗身體，而把身體生存之延績欲望加以否定。唐氏舉捐贈遺體之例說：「他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的」[27]
於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向：「人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接『其身體之不存在以存在』」之直接的證明。亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅，而只是人生之暫終」 [28]。
人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。生命只轉了一個彎，看不見了，但繼繽在山間行走。唐氏肯定人「死」後精神不死，此不死不是立功立德立言之不朽，而是人本身之不死。沒有物質身體之精神體稱為「鬼神」。鬼神有別於人，已入幽冥黃泉，但其精神之超越性未曾失去，其「在」仍可被感受：洋洋乎如在其上，如在其左右。與鬼神相通唯賴真情。
真情通幽明。鬼神之情按其生前關念之情之大小而定。生前關念一家一鄉一國或天下萬世者，死後之德亦然。故孔子、釋迦、耶穌、情在天下萬世。活人以誠敬之心祭親人，使後者之情有所寄，而足慰其在天之靈。就在深度紀念及弔祭亡者時，超生死之心與心終能脫幽入明。兩情相接之真實，反證有情者之生命存留，請轉唐師之語：
「懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在。既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。事死如事生，事亡如事存者，如非虛擬之詞，乃實況之語」[29]
鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握，而由至情彰顯的，至情彰至理及人之「大實」，要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見，然後才能得由情入官之真見。另一方面，人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北海一切聖賢之心的相通，自盡己心時亦兼盡一切善士之心，「心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。是見天心，是見天理」 [30]。
我心，眾賢之心和天心三心合而為一，這是唐氏所謂「我即是神」[31]之真義。人非神，但心與心相遇時天人合一。
死的智慧
上節提及的是他人之死。唐氏強調他人「死」後仍然存在：成為有情的鬼神，情之大小依其在世時之情和德來衡量。鬼神與活人以情相通，而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。每個人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇，知死卻唯人有之，因知死而有怕死，甚至掩蓋死。掩蓋死指不顧面對必須要面對的死亡，儘量避免與死有聯想的東西，譬如醫院不設四樓，紅包不送四字數，親人病危還騙他沒問題。這種不敢面對死的生活態度逼人走向不真實，如果用逸樂散心來使自己麻醉，或隨著大眾求世俗化，免得面獨，則更是「陷落」。這些面對死而產生的現象，是海德格《存在與時間》，一書中對人生現象之描述，唐君毅照單全收 [32]。人會死，人必死，然不知何時死，且不知死之樣態，這就構成人對死之怖懼：存在之焦慮，原始的不安。
死之智慧乃肯定生命整體必須包含死。唐氏認為孔子言未知生焉知死，但海德格卻說：「人如不真知死，則並不能知生」 [33]。死在生的迸界，在經驗及非經驗的分界線上，不在我之意識範圍中。每一個人單獨地去面臨死亡，結束人生旅程，因此各人的死亡必須各人自己去解決。[34]
以現實生命來說，人活在潛能與實現的過程之中，不斷地把潛能實現出來，則人不斷進步，愈來愈完美。死亡一面叫人不再有實現，一面也是人生之最後一次實現。如此，死亡成為人生最後之一個可能。揭開對死之掩蓋，即「把死真實的接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死，我即在思想中跑到將來，而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自『死』自由，而可使我有真實的全體性的人生。」[35]
何以自「死」自由呢？他說從向外陷落與虛偽化中拔出，不再流失於人群之中；自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。死亡雖若一種空無，但此空無可把人生之真實可能襯托出來，使人生超脫空無，完成真實。廿世紀存在大師雅士培(K. Jaspers 1883-1969)有「界限處境」說 [36]。雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在，亦即走向超越。受海德格和雅士培的存在思想啟發，唐氏走出儒家的人生哲學範圍，而能面對死亡並討論死亡，且看到死亡提供的智慧：死亡使人活得真實和完全。
唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性，即死亡顯現仁德。死亡之本質為善。何以知之？這是唐氏最後一書《生命存在與心靈境界》中第廿五章天德流行境中討論的。橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死。這類死確是一種惡，不能成為有價值意義者，但「在人的道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死，即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。」[37]
換言之，客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化，使此不善不仁之遭遇變成成就道德之機遇。橫逆之死對不同德性之人有不同之後果，唯對存德者成為善行。
其次是自然之死。自然之死是壽終，是生命之休息。人工作一生，奉公盡責，有死乃能休息。休息本身為善。賢勇之士若把持其位使後世賢勇之士不能繼守世間之業，不能得位，是不仁。相反，死使人讓賢，而使人守仁，這自然之仁，上帝亦以之為善。[38]
橫逆之死為善是針對有道德心的人而言，自然死之為善對一切生命而言。宇宙生生不息，人參與其創生工程，到一階段，把工作及位子讓給後繼者，使後繼者亦能充分發揮其創造力，推進宇宙整體的完美。死乃變成美德，成他人之美。
總之，唐氏常從道心整體來回觀個別生命，在道心角度下，個人之志不因個人去世而失或徹底改變，個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之，故無悲可言。至於私志私願因死而未了者，唐氏認為亦不足悲，因生命本身不隨「死」而消失，必在此體內有一番實現方式，心不在此體內，它或暫不需此實現，或有其他實現方式。唐氏用樂器喻肉軀之用：「身體非其所執著的工貝，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉，如彈奏心靈樂曲之樂器。若然則此樂器，經一番彈奏，自有一番樂曲之聲。若不彈奏，則樂曲和樂器，可同歸於寂。若人亡琴破，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾」[39]。可見天心道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否之最後依據，個人之心結合道心，則個人志願不曾因死而失陷，卻重回天道大流，而以其他方式表達或完成，乃無悲可言了。
輪迴：業種與投胎
輪迴投胎是佛教的基本信仰，但也不限於佛教之內。《前世今生》一書由美國精神科醫師魏斯撰寫，涉及的人事均與佛教無關。古代希臘亦有輪迴之說。中國傳統一向不信人死俱亡，故信鬼神，但此死後生靈之會投胎轉世，倒並非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立場，以非佛教徒身份來探討輪迴，頗見其獨創性。
上文提及唐氏相信有超越能力 [40]之心體，以及與心體結合之生命不隨身體之「死」而毀滅，卻有「轉化說」，人在山中繞行，轉一個彎就不見了，不是死了，而是轉成另一種活動。循此思考，本亦可以推出輪迴之假設，至少給輪迴投胎說開了一扇門，即生命可入另一肉體來完成其未竟之願、未了之業。然而唐氏未取此說。先從他對佛教輪迴觀之了解著手，再介紹他對此觀之批判。
唐氏認為佛教把「無明」看成生老病死之源，而以超世出世去破無明以去求德行智慧。唐氏對無明說不予贊同，因為自然生命之向命終而死體現自然之仁德、禮讓之德、義德及智慧 [41]。又說佛家之無明包括不知其生之所以生，不知有前世及後世。唐氏認為「不知」與忘卻是善，此待後述。總之，唐氏認為死亡是自然現象，不涉及無明或缺德。
至於死後之信靈魂不死則從心之超越能力、人之情和德推出。在〈天德流行境〉內更以觀念之存說之。觀念不隨事境之變而消失。對去世親人之印象亦然，其音容猶留於後死死者之心目，「既念其生，即不忍其死，更依此情而望生者之不死」 [42]。這種不忍之心固是主觀的，但配合前面對人生前的超越活動以及人死後幽明兩界以真情相通而得之「大實」，則亦有超主觀的全面論證功效。唐氏除前面一般性的推理外，更站到佛教立場上看六道超度的可能。他說：「推此情至乎其極，則對一切自然界之其他生物之死，亦不當謂其死後，其自身之生時所以成其生之功能種子，皆一死而無餘；故必當謂此一切自然坐命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。」[43]。唐氏把一切有情皆能成佛，與基督教之萬物為人而造，只人能蒙恩得救之說比較，認為前者表現一更廣大的慈悲心腸 [44]。雖然唐氏本身的哲學信念可以對輪迴轉世有開放性，而他又肯定佛教比耶教有更大的慈悲心腸，但他討論輪迴時並不以輪迴為事實，而只以假設的方式出發。他對輪迴提出的質詢也說明了其假設的立場。可以說，唐氏相信鬼神存在，以及幽明可通，但未取輪迴為絕對信念。
談輪迴首當其衝的是業(Karma)。業分行業及業種。唐氏如是說：
「行業有遷流而業種則潛存而不失，今生後世之業種乃相續而無間，因緣聚會，自當重視。千萬年如瞬息，固不須憂其斷滅。然善業種不滅，不善業種亦如之，苦樂之種亦如之。此生生世世善惡苦樂之種，雜宗糅而輪現，終無了期，亦未必能自憶。」[45]
這段話了無新意，唐氏將之提出作為討論的出發點。
業不減，則投胎轉世無終期。而轉世者不能記憶前世之事，但必須承受業報。唐氏認為忘掉前世之事並非壞事。忘前世之作為，忘前世之善惡業，使人進入一極無知，倒可有原始的純潔，而使天德更能暢流。超忘前生乃成「一『破空而出』之赤裸裸的生命，以存於天地之間。則其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同為表現其坐命之先天的空寂性、純潔性、而為一善之流行者矣。」[46]
其次，忘前知前念，可使本心空虛，心不滿而虛乃能有新念新知。若一念永續而不能忘，千萬年同一念，就不能超越，滯於已知 [47]。此與沙特(Sartre 1905-1980)之無化意識內容以達絕對自由有異曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用：
「我們所認識的對象，都只是一象徵，每一象徵之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色，均是心之本體表現之通路，則每一對象之形色，便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制，它破除了此種限制，還須破除其他限制，而表現於他處，造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上，它無異把它自已限制住。我想起了，當我心陷於已
過去之對象時，則我們對當下之對象，便視而不見；於是我了解，心要有繼續的認識活動，便必須忘掉過去」[48]
認識層次之生滅或有其必要性，但為存在層次來說，可被遺忘之生命部分顯出此部分對自己當下生存關係闕如，那麼可忘之前世不足夠慰我有來生之念。
「人己長大，自視其兒時與少年事，已若漠不關己，而視同他人之事；則今生之我視後世之我，亦另是一人。彼自生而我已亡；則恆情於此，仍將唯慮其今生之死亡未必能由其來生之必有，以自慰其情。」[49]
此外，唐氏亦對投胎靈魂為有限數或無限數之問題也提出討論。他說：「若人之靈魂有一定之數，則一旦人之靈魂均投生為人之後，勢必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解」 [50]。若六道輪迴，生物可投生為人，則又有三難：一、其他生物之靈魂如亦有定數，則亦會發生雌雄生物配合而不能生殖之事；二、其他生物生為人，若此生物為犬猴，則投入人胎後，生下的該是犬猴之體，則發生人生犬猴，此為不可能。若生下為人，則此犬猴之魂必須與人之魂結合才能生人(或混合體)，但上面已假定人的靈魂已全數投胎了，那麼現在須與六道之一結合之人魂何處來呢？三、有些低級生物，其體分割後各成個體生存，如螞蝗，而蚜蟲一卵細胞可成一蚜蟲，再加一精細胞亦成一蚜蟲。「若謂一生物化為多生物時必有多生物之靈魂來，多生物化為一生物時必有多生物之靈魂去，則吾將問如何知之。若謂此據靈魂不可分合之理故知，則我將問：汝所謂靈魂不可分合之理究為何本，非本於高等動物之有不可分合之單獨個體性耶？……若汝可本高等動物物之不可分合性而主靈魂之不可分合，人又何嘗不可根據低級生物之無不可分合之單獨個體性主靈魂之可分合耶？是則主其他生物有靈魂，對於個體流轉不朽論，非特不能救其難，且為之增加三難矣。」[51]
上面三難都出自靈魂為有限數或無限之數之辯，以及靈魂與其他的靈魂結合之難，靈魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之問題。這些問題是六道輪迴未曾思及，或大而化之者。唐氏卻以哲學思辨追而不捨：「靈魂究竟有多少，實無由測也」 [52]。唐氏在(論不朽)一文結尾時提出完善不朽應具備八條件，其中第六條是：「須承認個體流傳有限度內之可能，並說明於何種限度內可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關係，而不悖乎各種科學所證明之事實」[53]
由於筆者非佛教徒，無法解唐先生之惑，或許參與此次會議或有機會閱讀此文的大德學者可以作個說明，使大眾可以看到唐先生之問題不是難答的問題。可惜唐先生本人已無法聽到了。
唐君毅先生的病裡乾坤
馬賽爾的奧秘哲學，認為某些問題不再是單純的問題，而已成為超問題性之問題(Metaproblematic)，亦即奧秘。所謂奧秘即把反省問題者本人亦包括在內之問題。對於奧秘，人不能取外在或主客對立的態度，因為主體本身無法把自己從這類「問題」中抽離出來。受苦、愛、絕望、親人之死、希望等即是。
唐先生以哲學智慧分析死亡，深入精微，見解獨到。但當他生了病，臥在病房裡，知道會變成雙目失明者之刻，他對人生的個人終極有了不尋常的體驗。病苦及死亡之可能變成他的切身遭遇，也成為他的奧秘經驗。這時他仍有一番反省，但這些反省及言說都非空論，而是出自肺腑的真言。其實，反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑，因此都深刻動人，尤在(人生之體驗續編)中的每篇文章。但面對自己的衰弱，有感而發而直接表達的當推《病裡乾坤》。該書成於民國五十六年二月十六日至三月三日於日本京都醫院，每日清晨寫一節，共十六日畢。其中第四節(憂患與生死之道)(頁十八至廿三)及第十一節〈盡生死之道與超生死〉（頁四十至四十七），曾為本文所引用。仍有餘義可供參考，特簡述於下：
唐氏先提：「天之使我得此疾，正所以使我於失明之際，更從事於反省默證之功。」此「天」究有何義？命運？或自然？筆者認為是冥冥中之上天，是先秦時儒者相信之超越天。唐師秉持儒家立場，貫徹天道流行而人盡心知性知天，然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性，而是一能主宰他生命的更高源頭。
其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感。順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨，而直接論死：「人生之憂患，莫大乎死，其他之任何憂患，皆不足與死相比。人有其他憂患而尚生，則必尚有不憂患者存。人之有其他憂患，或不免或可免，而死則人所必不能免。茫茫世界中之人，無一非未定死期之死囚。人能知所以對付必然不可免之死之憂患，則亦無憂患之不可免矣。」(廿一至廿二頁)
一念而使自己超拔於憂患，此時尋找對付死之道。他發現有二件「當事」，一為當養病，二為當了未了之事，如回信債，回人事應酬，校對己作之文章；蘇格拉底臨終前還托人還一雞。二當之間尚能矛盾，而須以翟病為先再酌情完成當了之其他事。
第十一節中討論業種及來生，發現有來生不足以慰自己，因可以忘掉此生之來生，可視此生為陌路之另一生，雖有業之因果聯系但無情之聯系，有如此來生不足慰我將死之生。但為解脫其憂患，他又回到儒家立場，即強調德及行當道。德使人通今生後世，如「心思之所及，其能通達於今生與後世，則係於人之德量，亦如人之心思之能通自己與他人者，係在人心之德量」 [54]。至於行當道當理，使人合入超生滅之大道，乃能台之而成永恆普遍者。人若自感平日之心都為「非道非理之心者，亦當唯以求此心之死為念；並感彼當然之道之全，乃超越於其心之上而虛懸於外，……若乍隱而乍現；乃切切於求見道，而不及自見其『見道之心』,彼乃只視道或理為永存；而於人之能見道之心，乃成其為可有而可無者，而疑其可生可滅矣」 [55]。反之，以道眼觀其合道之心，則見道非虛懸於外，乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」，亦非「經驗之心」。
今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道，即非僅義理之道，何以有此拔生死之力，可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」，而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則，且使人分享其完美生命，而往人死時，大伸援手，拔人於萬劫不墜，使人「搭上另一人行之大道」[56]？自力與他力在死之關卡能否渾然合一，人乃能超越死，合道而入永明?
筆者是天主教徒，有確定的信仰立場，此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。個人之詮釋，或許已違唐師原意，但亦可說是同情的詮釋，是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。至於唐師之良知透天心，而人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」 [57]，實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美，只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心，後者助人作最後一躍，結束人之形上之旅於永福之境。相信對真理絕對忠誠的唐師在我們之前已體驗過這無法宣言之絕對臨在經驗吧！
基督信仰的內容或許與唐師某些理念有干格，但基督信仰包含及開向的超越天，就像唐師一再提示過的「天主之無限之愛心」「天主之無私」，而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應，以知其密懷」[58]，唐師本人應是此語之履行者，他應為此類密契經驗之過來人。對此文化偉人，我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人，還不清楚嗎？唐氏讚揚「精神教會」說：「基督教中，又有人主張於形式之教會外，精神教會者，在此精神的教會中，正可包括一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天國」 [59]，則此超形式之終極具何名不再重要，亦可以無名，唐氏絕對肯定地說：「在遙遼的地方，一切虔誠終當相遇」[60]
我們相信這個遙遼的地方並不遙遠，在人與人之心真誠相遇處，即此終極之處。願唐師在此處啟導我們體認永恆的生死真道。
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[1] 座談會：〈前世與今生的約會〉，神秘主義與科學對話，王溢嘉與高天恩(82.11.20)；〈前世今生的對話〉，林治平與楊惠南(82.12.12)；〈生命輪迥的奧秘〉，陸達誠與高天恩(82.11.19)；〈對談生與死〉，楊國樞與傅偉勳(83.1.8) 。《哲學雜誌》第八期專題即討論此書(83.4)。台大開「生死學」首堂爆滿。見聯合報(83.3.6).
[2]《唐君毅先生紀念集》，馮愛群編，台灣學生書局，民68.5初版。
[3] 同上，頁508。
[4] 唐師:〈致陸達誠神甫書〉，見《中華人文與當今世界補編下》，學生書局，民77.5初版，頁374-377。拙文：《沐春風訴天志》，鵝湖月刊第十二期（67.6）。
[5] 鵝湖月刊一○九期(1984.7)，頁50。
[6] 《中西哲學思想之比較論文集》，學生書局，民77.7全集校訂版，頁439-440。
[7] 《人文精神之重建》，香港新亞研究所出版，民44.3初版，頁583。
[8] 《中西哲學思想之比較論文集》，頁443-444。
[9] 《人生之體驗續編》，學生書局，民69.10四版，頁89。
[10] 同上，頁117。
[11] 同上，頁117-8，諸參考《馬賽爾》，陸達誠著，東大，民81.11初版，頁140-157。
[12]《心物與人生》，學生書局，民64.12增訂版，頁74。
[13] 同上，頁76。
[14] 同上，頁80。
[15] 《中西哲學思想》，頁445。
[16] 《人類的未來》，黃風梧編著，光啟出版社，民64.4初版，頁118。
[17] 《心物與人生》，頁82。
[18]《道德自我之建立》，香港人生出版社，民52.1，頁88。
[19] 同上，頁90。
[20] 同上，頁100。
[21] 同上，頁97。
[22] 同上，頁89。
[23] 同上。
[24]《病裡乾坤》，台北鵝湖出版社，民73.5再版，頁45。
[25] 同上。
[26] 同上，頁44。
[27]《人生之體驗續編》，頁91。
[28] 同上，頁92。
[29] 同上，頁100。
[30] 同上，頁101。
[31]《道德自我之建立》，頁87。
[32]〈述海德格之存在哲學〉，見《哲學概論下》，學生書局，民64 9四版，附編頁54-115，尤頁82-88。《人生之體驗續編》，頁114-115。
[33] 同(註三二)《哲概》，頁82。
[34] 同上，頁86。
[35] 同上，頁85。
[36]《雅斯培》，黃藿著，東大圖書公司，民81.2，頁110-113。
[37]《生命存在與心靈境界》下，學生書局，民66.9，頁847。
[38] 同上，頁847-848。
[39]《人生之體驗續編》，頁117。
[40] 心之超越能力表現於良知無法客觀化，見《人文精神之重建》，頁579；知人會死而超死，見《人生體驗續編》，頁115；超忘，見《生命存在與心靈境界》，頁850-852；死前努力不懈，見《中西哲學》頁441；破有限，見《道德自我之建立》；頁96，忘掉前世是超越根原，見《生命存在與心靈境界》，頁85。
[41]《生命存在與心靈境界》，頁849-850，「由其死以使繼起之生命存在，得有其世間之住」見自然仁德與禮讓之德；「使自己之生命存在與其他生命存在，分別得其在時間中之位」見義德，不自覺的求自超越其生命之執著見智德。
[42] 同上，頁845。
[43] 同上，頁849。
[44]《人文精神之重建》，頁858。
[45]《病裡乾坤》，頁41。
[46]《生命存在與心靈境界》下，頁851-2。
[47] 同上，頁851。
[48] 《道德自我之建立》，頁99。忘能為善，但忘不該忘者則乏善可陳，且記而不必滿，因所記非實體（筆者有感）。
[49]《病裡乾坤》，頁41-2。
[50]《中西哲學》，頁435。
[51] 同上，頁435-437。
[52] 同上，頁435。
[53] 同上，頁446。
[54]《病裡乾坤》，頁42。
[55] 同上，頁44。
[56] 同上，頁94。
[57] 同上，頁47。
[58]〈致陸達誠神甫書〉，見（註四），頁376。
[59]《人文精神之重建》，頁588。
[60]〈我與宗教徒〉，見《中華人文與當今世界補編下》，頁277。
-- 陸達誠 --
(前世今生)於八十一年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下。座談會、雜誌專期紛紛出現 [1]，形成八十三年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇間。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這無寧是一個健康的現象。西哲海德格、(M. Heidegger, 1889-1976)一面強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活，他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。
唐君毅先生(1909-1978)仙逝迄今已十六年。一九七九年出版的《唐君毅先生紀念集》[2]中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」[3]，偉哉斯言。筆者再三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來 [4]。希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此總認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。
死亡哲學之問題何在
孔干忌談怪力亂神，又說未知生篤知死。好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。
曾昭旭教授在鵝湖月刊中以〈零簡〉為題說了下面一段話:
「我七歲的兒子有一次說:『既然人都要死的，那為什麼還要活？』是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。」[5]
曾教授沒有回答他兒子的問顯，卻說，人生之義義應在生命這一段看。弦外之義是:生命雖有結束，但此結束及死後的情況是不可知的，故不必去求知;要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。
唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可問，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說:
「蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人則不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰:自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心;吾人既有追索生前死後之心，則自然未嘗藏加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即自然所賦與而加於吾人之限制，則吾人追索生前死後之心亦即自然限制中之正當活動，追索生前死後，正所以順自然也」[6] 唐氏從而亦肯定宗教信仰中的超越要求，認為這些要求是正當合理的:
「依良知為標準，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無限永恆之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，貨善罰惡以貴現永恆的正義的要求，因而是人當有的。我們不能說此要求是人心所不當有。」[7]
人對終極問題之提出有正當性，因為人的理性不能不追求「常」，生命如果隨死而消失，則為無常，也是違理。
「吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能，無不本於此。吾人既無往不於變中有常，則吾人之求吾人人格之常於變中，亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沈，化偽異物，則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅，實為論理上之應然。」[8]
對生命不朽為正當合理之問題與否固可肯定，然而如何回答此一合理問題則又當別論。因為生死兩界如天人永隔，死之表象可見，死之本質則不可知，死後種種更非現象界之事，則吾人何以知之，何以答之。所答者是否真相更令人懷疑。
唐先生認為不需要從死了解死，亦不必由彼界傳來的資訊去了解死後世界之謎，他說:「人對於人生之真了解，與對死者之真情實感展露出:一條由生之世界通到死之世界，由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。」[9] 唐先生的方法是兼用理性觀察分辨亦用真情去體證。用理性去了解全面人生，就會看到人生的多面性，除了構成人的身體之物質外，尚有精神，心或道德主體，後者在有生之年一直表現超物質的能力，且直通宇宙本心，故不會隨身體之毀損而消失。對於理性活動之考察，唐氏絕對站穩哲學家的立場，他的結論是可證驗的，故有普遍價值。至於以真情通幽明，雖然似乎不台哲學常規，然而不是悖理的，因為人人可有以真情通幽明的體驗，生死兩界可藉真情而溝通。其情不是幻覺亦非情緒，而是出自人心深處之道德活動，此活動超出理性管轄的範圈，因此埋性不能對之妄加判斷，而循「常規」的理性只是工貝理性，此處之我已是我之全體，本體之我。由這種生命體驗開釋出的知識遠遠超過理性之知。
不論用人生之現象分析或以真情體驗後之絕對肯定，唐氏都未用超自然的啟示或想像性的猜測來達到死後生命之謎的解答。至少在方法上，唐氏符合儒家的傳統，這也是哲學異於宗教之處。
物質與生命
同人在一起便是同人的身體在一起。在活人世界中，身體與人是絕對等同的。身體不單是人的表象，人的工具，也是人自己。人之精神即心，心身如呼應。「呼是心願，應是身行。心所願者，直不只是此身之行，另無外在目的。則心身之關係，才呼即應，才應即止。處處道成肉身，處處肉身即道」 [10]。肉身即道時非工貝，心身二位一體是完美的結合，身體分享主體性，如馬賽爾(G.Marcel 1889-1973)所言身體兼具「所有」與「所是」兩性，我有我體，我也是吾體，而其工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身份，所以身體絕對地與心結合成人的主體性，精神（心）因身體而落實，能在時空中有其定位亦有其作為。[11]
與道化成一體之身體雖有物質性，但非純物質。身體之物質性隨物質環境的影響，「向橫的方向動」，與「逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。身體中物質的惰性，強到某一階段，不能為生命力表現之工具時;生命便離開物質世界，而復歸於其自身了」 [12]。
這裡講的生命已是精神生命，精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動。但它的活動方向不像物之橫向，而是縱的往上的。人內兩種動向構成一股張力，也是一種活力的表現。橫向之物生阻力，但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成。與身體結合之心在形世間獲得各種經驗，這些經驗都化到生命中，不會隨死而消失。他說:「當我們死時，我們並莫有損失，我們是帶著更豐富之生命經驗，回歸於生命世界自身了。」[13] 所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」 [14]。身體在人「死」後固然物化，但身體在生前之一切活動已豐富過人之全體，將與生命永存，因此也可說身體未全滅。「身體所留於心中之印象者亦屬心，故身體亦有隨心不滅者」 [15]。換言之，身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中，已進入不朽之領域。此說與天主教的復活神學之新解若合符節。 [16]
身體中的物質性受物質定律之管轄，因此會衰弱與僵化。身體之惰性增加時，生命力之表現就受影響，但生命本身並未衰弱。到物質的表現能力完全消失時，生命就躍出物質之外，轉化成另一種生命活動。唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失:「猶如我們遠遠看見一人在繞山走，漸漸看不見，這只因為他轉了彎，曾向另一進向走去，如果我們只以山之橫面為唯一真實，我們會以為他已死了」 [17]。事實上，普通人確說他死了，不遇知道他未全死。
所以我們在「死」之字上加一個引號。
心之現象與本質
唐君毅認為生命不礙物質死亡，生命無生滅，基於他對心的體認。生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。然何以知道心有恆常不朽之特性呢？此須自心之現象來透視。唐師先對心之本體作如下斷語：
「我相信我心之本體是恆常、真實、清明、與無限廣大、至善、完滿。」 [18] 這句斷言是出自心理要求 [19]及與世界暫隔後默識自體而得 [20]。心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境，心境不分。心是困於有限之無限，其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係，而在打破消除此兩端限制時，自心世界自然顯現。心的無限是「消極的無限」 [21]，因為它只能在限中表現它破限的品德。限可破，則限為可生可滅之現象，心破限，心無生滅，為恆常存在者。
此恆常無限之心住何虛？住於身內？唐氏說：「說我的心限於我之身，真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我的身，我如何能對外界有任何認識。」 [22]，所以他認為心無住，也住在一切內，如上所說它涵蓋其觀照的一切，在萬境中周旋。這時唐師體驗到心之廣大、清明、完美，乃忘卻世界一切缺憾和罪惡，甚至可說:「使我常覺神即在我之後，我即通於神、我即是神。」[23]
「我是神」基於「我通於神」，通於天心之謂，這時我心可有至廣至大之境。我心通天心天理，亦在此通之中與古今一切之「合當然之道之心」[24] 合而為一，因為天理天心是「原即自此一切人共有之此理之交遍相攝而立名」[25] 。如此：我心、天心、一切合道之心三種心位於一理。這是心之超越本質的形上基礎。
再從根原回至形體，唐氏由二種活動分出二種心，一是經驗的心，隸屬於現實存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理，故可滅可死，但另一為合道之心，此心不把當然之道虛懸於外，能見道、存道、體道，則隨道不滅。[26]換言之，心若不求理求道，只求私利私益，則難以想像其能永存。
其次，心的活動雖藉身體而進行，然妳不全受身體所限，故可破限越限。人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身外之境，而與之相合，這些行動不斷消耗身體，而把身體生存之延績欲望加以否定。唐氏舉捐贈遺體之例說：「他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的」[27]
於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向：「人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接『其身體之不存在以存在』」之直接的證明。亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅，而只是人生之暫終」 [28]。
人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。生命只轉了一個彎，看不見了，但繼繽在山間行走。唐氏肯定人「死」後精神不死，此不死不是立功立德立言之不朽，而是人本身之不死。沒有物質身體之精神體稱為「鬼神」。鬼神有別於人，已入幽冥黃泉，但其精神之超越性未曾失去，其「在」仍可被感受：洋洋乎如在其上，如在其左右。與鬼神相通唯賴真情。
真情通幽明。鬼神之情按其生前關念之情之大小而定。生前關念一家一鄉一國或天下萬世者，死後之德亦然。故孔子、釋迦、耶穌、情在天下萬世。活人以誠敬之心祭親人，使後者之情有所寄，而足慰其在天之靈。就在深度紀念及弔祭亡者時，超生死之心與心終能脫幽入明。兩情相接之真實，反證有情者之生命存留，請轉唐師之語：
「懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在。既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。事死如事生，事亡如事存者，如非虛擬之詞，乃實況之語」[29]
鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握，而由至情彰顯的，至情彰至理及人之「大實」，要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見，然後才能得由情入官之真見。另一方面，人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北海一切聖賢之心的相通，自盡己心時亦兼盡一切善士之心，「心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。是見天心，是見天理」 [30]。
我心，眾賢之心和天心三心合而為一，這是唐氏所謂「我即是神」[31]之真義。人非神，但心與心相遇時天人合一。
死的智慧
上節提及的是他人之死。唐氏強調他人「死」後仍然存在：成為有情的鬼神，情之大小依其在世時之情和德來衡量。鬼神與活人以情相通，而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。每個人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇，知死卻唯人有之，因知死而有怕死，甚至掩蓋死。掩蓋死指不顧面對必須要面對的死亡，儘量避免與死有聯想的東西，譬如醫院不設四樓，紅包不送四字數，親人病危還騙他沒問題。這種不敢面對死的生活態度逼人走向不真實，如果用逸樂散心來使自己麻醉，或隨著大眾求世俗化，免得面獨，則更是「陷落」。這些面對死而產生的現象，是海德格《存在與時間》，一書中對人生現象之描述，唐君毅照單全收 [32]。人會死，人必死，然不知何時死，且不知死之樣態，這就構成人對死之怖懼：存在之焦慮，原始的不安。
死之智慧乃肯定生命整體必須包含死。唐氏認為孔子言未知生焉知死，但海德格卻說：「人如不真知死，則並不能知生」 [33]。死在生的迸界，在經驗及非經驗的分界線上，不在我之意識範圍中。每一個人單獨地去面臨死亡，結束人生旅程，因此各人的死亡必須各人自己去解決。[34]
以現實生命來說，人活在潛能與實現的過程之中，不斷地把潛能實現出來，則人不斷進步，愈來愈完美。死亡一面叫人不再有實現，一面也是人生之最後一次實現。如此，死亡成為人生最後之一個可能。揭開對死之掩蓋，即「把死真實的接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死，我即在思想中跑到將來，而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自『死』自由，而可使我有真實的全體性的人生。」[35]
何以自「死」自由呢？他說從向外陷落與虛偽化中拔出，不再流失於人群之中；自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。死亡雖若一種空無，但此空無可把人生之真實可能襯托出來，使人生超脫空無，完成真實。廿世紀存在大師雅士培(K. Jaspers 1883-1969)有「界限處境」說 [36]。雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在，亦即走向超越。受海德格和雅士培的存在思想啟發，唐氏走出儒家的人生哲學範圍，而能面對死亡並討論死亡，且看到死亡提供的智慧：死亡使人活得真實和完全。
唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性，即死亡顯現仁德。死亡之本質為善。何以知之？這是唐氏最後一書《生命存在與心靈境界》中第廿五章天德流行境中討論的。橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死。這類死確是一種惡，不能成為有價值意義者，但「在人的道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死，即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。」[37]
換言之，客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化，使此不善不仁之遭遇變成成就道德之機遇。橫逆之死對不同德性之人有不同之後果，唯對存德者成為善行。
其次是自然之死。自然之死是壽終，是生命之休息。人工作一生，奉公盡責，有死乃能休息。休息本身為善。賢勇之士若把持其位使後世賢勇之士不能繼守世間之業，不能得位，是不仁。相反，死使人讓賢，而使人守仁，這自然之仁，上帝亦以之為善。[38]
橫逆之死為善是針對有道德心的人而言，自然死之為善對一切生命而言。宇宙生生不息，人參與其創生工程，到一階段，把工作及位子讓給後繼者，使後繼者亦能充分發揮其創造力，推進宇宙整體的完美。死乃變成美德，成他人之美。
總之，唐氏常從道心整體來回觀個別生命，在道心角度下，個人之志不因個人去世而失或徹底改變，個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之，故無悲可言。至於私志私願因死而未了者，唐氏認為亦不足悲，因生命本身不隨「死」而消失，必在此體內有一番實現方式，心不在此體內，它或暫不需此實現，或有其他實現方式。唐氏用樂器喻肉軀之用：「身體非其所執著的工貝，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉，如彈奏心靈樂曲之樂器。若然則此樂器，經一番彈奏，自有一番樂曲之聲。若不彈奏，則樂曲和樂器，可同歸於寂。若人亡琴破，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾」[39]。可見天心道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否之最後依據，個人之心結合道心，則個人志願不曾因死而失陷，卻重回天道大流，而以其他方式表達或完成，乃無悲可言了。
輪迴：業種與投胎
輪迴投胎是佛教的基本信仰，但也不限於佛教之內。《前世今生》一書由美國精神科醫師魏斯撰寫，涉及的人事均與佛教無關。古代希臘亦有輪迴之說。中國傳統一向不信人死俱亡，故信鬼神，但此死後生靈之會投胎轉世，倒並非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立場，以非佛教徒身份來探討輪迴，頗見其獨創性。
上文提及唐氏相信有超越能力 [40]之心體，以及與心體結合之生命不隨身體之「死」而毀滅，卻有「轉化說」，人在山中繞行，轉一個彎就不見了，不是死了，而是轉成另一種活動。循此思考，本亦可以推出輪迴之假設，至少給輪迴投胎說開了一扇門，即生命可入另一肉體來完成其未竟之願、未了之業。然而唐氏未取此說。先從他對佛教輪迴觀之了解著手，再介紹他對此觀之批判。
唐氏認為佛教把「無明」看成生老病死之源，而以超世出世去破無明以去求德行智慧。唐氏對無明說不予贊同，因為自然生命之向命終而死體現自然之仁德、禮讓之德、義德及智慧 [41]。又說佛家之無明包括不知其生之所以生，不知有前世及後世。唐氏認為「不知」與忘卻是善，此待後述。總之，唐氏認為死亡是自然現象，不涉及無明或缺德。
至於死後之信靈魂不死則從心之超越能力、人之情和德推出。在〈天德流行境〉內更以觀念之存說之。觀念不隨事境之變而消失。對去世親人之印象亦然，其音容猶留於後死死者之心目，「既念其生，即不忍其死，更依此情而望生者之不死」 [42]。這種不忍之心固是主觀的，但配合前面對人生前的超越活動以及人死後幽明兩界以真情相通而得之「大實」，則亦有超主觀的全面論證功效。唐氏除前面一般性的推理外，更站到佛教立場上看六道超度的可能。他說：「推此情至乎其極，則對一切自然界之其他生物之死，亦不當謂其死後，其自身之生時所以成其生之功能種子，皆一死而無餘；故必當謂此一切自然坐命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。」[43]。唐氏把一切有情皆能成佛，與基督教之萬物為人而造，只人能蒙恩得救之說比較，認為前者表現一更廣大的慈悲心腸 [44]。雖然唐氏本身的哲學信念可以對輪迴轉世有開放性，而他又肯定佛教比耶教有更大的慈悲心腸，但他討論輪迴時並不以輪迴為事實，而只以假設的方式出發。他對輪迴提出的質詢也說明了其假設的立場。可以說，唐氏相信鬼神存在，以及幽明可通，但未取輪迴為絕對信念。
談輪迴首當其衝的是業(Karma)。業分行業及業種。唐氏如是說：
「行業有遷流而業種則潛存而不失，今生後世之業種乃相續而無間，因緣聚會，自當重視。千萬年如瞬息，固不須憂其斷滅。然善業種不滅，不善業種亦如之，苦樂之種亦如之。此生生世世善惡苦樂之種，雜宗糅而輪現，終無了期，亦未必能自憶。」[45]
這段話了無新意，唐氏將之提出作為討論的出發點。
業不減，則投胎轉世無終期。而轉世者不能記憶前世之事，但必須承受業報。唐氏認為忘掉前世之事並非壞事。忘前世之作為，忘前世之善惡業，使人進入一極無知，倒可有原始的純潔，而使天德更能暢流。超忘前生乃成「一『破空而出』之赤裸裸的生命，以存於天地之間。則其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同為表現其坐命之先天的空寂性、純潔性、而為一善之流行者矣。」[46]
其次，忘前知前念，可使本心空虛，心不滿而虛乃能有新念新知。若一念永續而不能忘，千萬年同一念，就不能超越，滯於已知 [47]。此與沙特(Sartre 1905-1980)之無化意識內容以達絕對自由有異曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用：
「我們所認識的對象，都只是一象徵，每一象徵之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色，均是心之本體表現之通路，則每一對象之形色，便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制，它破除了此種限制，還須破除其他限制，而表現於他處，造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上，它無異把它自已限制住。我想起了，當我心陷於已
過去之對象時，則我們對當下之對象，便視而不見；於是我了解，心要有繼續的認識活動，便必須忘掉過去」[48]
認識層次之生滅或有其必要性，但為存在層次來說，可被遺忘之生命部分顯出此部分對自己當下生存關係闕如，那麼可忘之前世不足夠慰我有來生之念。
「人己長大，自視其兒時與少年事，已若漠不關己，而視同他人之事；則今生之我視後世之我，亦另是一人。彼自生而我已亡；則恆情於此，仍將唯慮其今生之死亡未必能由其來生之必有，以自慰其情。」[49]
此外，唐氏亦對投胎靈魂為有限數或無限數之問題也提出討論。他說：「若人之靈魂有一定之數，則一旦人之靈魂均投生為人之後，勢必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解」 [50]。若六道輪迴，生物可投生為人，則又有三難：一、其他生物之靈魂如亦有定數，則亦會發生雌雄生物配合而不能生殖之事；二、其他生物生為人，若此生物為犬猴，則投入人胎後，生下的該是犬猴之體，則發生人生犬猴，此為不可能。若生下為人，則此犬猴之魂必須與人之魂結合才能生人(或混合體)，但上面已假定人的靈魂已全數投胎了，那麼現在須與六道之一結合之人魂何處來呢？三、有些低級生物，其體分割後各成個體生存，如螞蝗，而蚜蟲一卵細胞可成一蚜蟲，再加一精細胞亦成一蚜蟲。「若謂一生物化為多生物時必有多生物之靈魂來，多生物化為一生物時必有多生物之靈魂去，則吾將問如何知之。若謂此據靈魂不可分合之理故知，則我將問：汝所謂靈魂不可分合之理究為何本，非本於高等動物之有不可分合之單獨個體性耶？……若汝可本高等動物物之不可分合性而主靈魂之不可分合，人又何嘗不可根據低級生物之無不可分合之單獨個體性主靈魂之可分合耶？是則主其他生物有靈魂，對於個體流轉不朽論，非特不能救其難，且為之增加三難矣。」[51]
上面三難都出自靈魂為有限數或無限之數之辯，以及靈魂與其他的靈魂結合之難，靈魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之問題。這些問題是六道輪迴未曾思及，或大而化之者。唐氏卻以哲學思辨追而不捨：「靈魂究竟有多少，實無由測也」 [52]。唐氏在(論不朽)一文結尾時提出完善不朽應具備八條件，其中第六條是：「須承認個體流傳有限度內之可能，並說明於何種限度內可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關係，而不悖乎各種科學所證明之事實」[53]
由於筆者非佛教徒，無法解唐先生之惑，或許參與此次會議或有機會閱讀此文的大德學者可以作個說明，使大眾可以看到唐先生之問題不是難答的問題。可惜唐先生本人已無法聽到了。
唐君毅先生的病裡乾坤
馬賽爾的奧秘哲學，認為某些問題不再是單純的問題，而已成為超問題性之問題(Metaproblematic)，亦即奧秘。所謂奧秘即把反省問題者本人亦包括在內之問題。對於奧秘，人不能取外在或主客對立的態度，因為主體本身無法把自己從這類「問題」中抽離出來。受苦、愛、絕望、親人之死、希望等即是。
唐先生以哲學智慧分析死亡，深入精微，見解獨到。但當他生了病，臥在病房裡，知道會變成雙目失明者之刻，他對人生的個人終極有了不尋常的體驗。病苦及死亡之可能變成他的切身遭遇，也成為他的奧秘經驗。這時他仍有一番反省，但這些反省及言說都非空論，而是出自肺腑的真言。其實，反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑，因此都深刻動人，尤在(人生之體驗續編)中的每篇文章。但面對自己的衰弱，有感而發而直接表達的當推《病裡乾坤》。該書成於民國五十六年二月十六日至三月三日於日本京都醫院，每日清晨寫一節，共十六日畢。其中第四節(憂患與生死之道)(頁十八至廿三)及第十一節〈盡生死之道與超生死〉（頁四十至四十七），曾為本文所引用。仍有餘義可供參考，特簡述於下：
唐氏先提：「天之使我得此疾，正所以使我於失明之際，更從事於反省默證之功。」此「天」究有何義？命運？或自然？筆者認為是冥冥中之上天，是先秦時儒者相信之超越天。唐師秉持儒家立場，貫徹天道流行而人盡心知性知天，然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性，而是一能主宰他生命的更高源頭。
其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感。順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨，而直接論死：「人生之憂患，莫大乎死，其他之任何憂患，皆不足與死相比。人有其他憂患而尚生，則必尚有不憂患者存。人之有其他憂患，或不免或可免，而死則人所必不能免。茫茫世界中之人，無一非未定死期之死囚。人能知所以對付必然不可免之死之憂患，則亦無憂患之不可免矣。」(廿一至廿二頁)
一念而使自己超拔於憂患，此時尋找對付死之道。他發現有二件「當事」，一為當養病，二為當了未了之事，如回信債，回人事應酬，校對己作之文章；蘇格拉底臨終前還托人還一雞。二當之間尚能矛盾，而須以翟病為先再酌情完成當了之其他事。
第十一節中討論業種及來生，發現有來生不足以慰自己，因可以忘掉此生之來生，可視此生為陌路之另一生，雖有業之因果聯系但無情之聯系，有如此來生不足慰我將死之生。但為解脫其憂患，他又回到儒家立場，即強調德及行當道。德使人通今生後世，如「心思之所及，其能通達於今生與後世，則係於人之德量，亦如人之心思之能通自己與他人者，係在人心之德量」 [54]。至於行當道當理，使人合入超生滅之大道，乃能台之而成永恆普遍者。人若自感平日之心都為「非道非理之心者，亦當唯以求此心之死為念；並感彼當然之道之全，乃超越於其心之上而虛懸於外，……若乍隱而乍現；乃切切於求見道，而不及自見其『見道之心』,彼乃只視道或理為永存；而於人之能見道之心，乃成其為可有而可無者，而疑其可生可滅矣」 [55]。反之，以道眼觀其合道之心，則見道非虛懸於外，乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」，亦非「經驗之心」。
今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道，即非僅義理之道，何以有此拔生死之力，可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」，而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則，且使人分享其完美生命，而往人死時，大伸援手，拔人於萬劫不墜，使人「搭上另一人行之大道」[56]？自力與他力在死之關卡能否渾然合一，人乃能超越死，合道而入永明?
筆者是天主教徒，有確定的信仰立場，此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。個人之詮釋，或許已違唐師原意，但亦可說是同情的詮釋，是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。至於唐師之良知透天心，而人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」 [57]，實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美，只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心，後者助人作最後一躍，結束人之形上之旅於永福之境。相信對真理絕對忠誠的唐師在我們之前已體驗過這無法宣言之絕對臨在經驗吧！
基督信仰的內容或許與唐師某些理念有干格，但基督信仰包含及開向的超越天，就像唐師一再提示過的「天主之無限之愛心」「天主之無私」，而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應，以知其密懷」[58]，唐師本人應是此語之履行者，他應為此類密契經驗之過來人。對此文化偉人，我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人，還不清楚嗎？唐氏讚揚「精神教會」說：「基督教中，又有人主張於形式之教會外，精神教會者，在此精神的教會中，正可包括一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天國」 [59]，則此超形式之終極具何名不再重要，亦可以無名，唐氏絕對肯定地說：「在遙遼的地方，一切虔誠終當相遇」[60]
我們相信這個遙遼的地方並不遙遠，在人與人之心真誠相遇處，即此終極之處。願唐師在此處啟導我們體認永恆的生死真道。
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[1] 座談會：〈前世與今生的約會〉，神秘主義與科學對話，王溢嘉與高天恩(82.11.20)；〈前世今生的對話〉，林治平與楊惠南(82.12.12)；〈生命輪迥的奧秘〉，陸達誠與高天恩(82.11.19)；〈對談生與死〉，楊國樞與傅偉勳(83.1.8) 。《哲學雜誌》第八期專題即討論此書(83.4)。台大開「生死學」首堂爆滿。見聯合報(83.3.6).
[2]《唐君毅先生紀念集》，馮愛群編，台灣學生書局，民68.5初版。
[3] 同上，頁508。
[4] 唐師:〈致陸達誠神甫書〉，見《中華人文與當今世界補編下》，學生書局，民77.5初版，頁374-377。拙文：《沐春風訴天志》，鵝湖月刊第十二期（67.6）。
[5] 鵝湖月刊一○九期(1984.7)，頁50。
[6] 《中西哲學思想之比較論文集》，學生書局，民77.7全集校訂版，頁439-440。
[7] 《人文精神之重建》，香港新亞研究所出版，民44.3初版，頁583。
[8] 《中西哲學思想之比較論文集》，頁443-444。
[9] 《人生之體驗續編》，學生書局，民69.10四版，頁89。
[10] 同上，頁117。
[11] 同上，頁117-8，諸參考《馬賽爾》，陸達誠著，東大，民81.11初版，頁140-157。
[12]《心物與人生》，學生書局，民64.12增訂版，頁74。
[13] 同上，頁76。
[14] 同上，頁80。
[15] 《中西哲學思想》，頁445。
[16] 《人類的未來》，黃風梧編著，光啟出版社，民64.4初版，頁118。
[17] 《心物與人生》，頁82。
[18]《道德自我之建立》，香港人生出版社，民52.1，頁88。
[19] 同上，頁90。
[20] 同上，頁100。
[21] 同上，頁97。
[22] 同上，頁89。
[23] 同上。
[24]《病裡乾坤》，台北鵝湖出版社，民73.5再版，頁45。
[25] 同上。
[26] 同上，頁44。
[27]《人生之體驗續編》，頁91。
[28] 同上，頁92。
[29] 同上，頁100。
[30] 同上，頁101。
[31]《道德自我之建立》，頁87。
[32]〈述海德格之存在哲學〉，見《哲學概論下》，學生書局，民64 9四版，附編頁54-115，尤頁82-88。《人生之體驗續編》，頁114-115。
[33] 同(註三二)《哲概》，頁82。
[34] 同上，頁86。
[35] 同上，頁85。
[36]《雅斯培》，黃藿著，東大圖書公司，民81.2，頁110-113。
[37]《生命存在與心靈境界》下，學生書局，民66.9，頁847。
[38] 同上，頁847-848。
[39]《人生之體驗續編》，頁117。
[40] 心之超越能力表現於良知無法客觀化，見《人文精神之重建》，頁579；知人會死而超死，見《人生體驗續編》，頁115；超忘，見《生命存在與心靈境界》，頁850-852；死前努力不懈，見《中西哲學》頁441；破有限，見《道德自我之建立》；頁96，忘掉前世是超越根原，見《生命存在與心靈境界》，頁85。
[41]《生命存在與心靈境界》，頁849-850，「由其死以使繼起之生命存在，得有其世間之住」見自然仁德與禮讓之德；「使自己之生命存在與其他生命存在，分別得其在時間中之位」見義德，不自覺的求自超越其生命之執著見智德。
[42] 同上，頁845。
[43] 同上，頁849。
[44]《人文精神之重建》，頁858。
[45]《病裡乾坤》，頁41。
[46]《生命存在與心靈境界》下，頁851-2。
[47] 同上，頁851。
[48] 《道德自我之建立》，頁99。忘能為善，但忘不該忘者則乏善可陳，且記而不必滿，因所記非實體（筆者有感）。
[49]《病裡乾坤》，頁41-2。
[50]《中西哲學》，頁435。
[51] 同上，頁435-437。
[52] 同上，頁435。
[53] 同上，頁446。
[54]《病裡乾坤》，頁42。
[55] 同上，頁44。
[56] 同上，頁94。
[57] 同上，頁47。
[58]〈致陸達誠神甫書〉，見（註四），頁376。
[59]《人文精神之重建》，頁588。
[60]〈我與宗教徒〉，見《中華人文與當今世界補編下》，頁277。
向神聖接近—宗教哲學
向神聖接近—宗教哲學
-- 陸達誠 --
柏拉圖推斷在形上界有絕對的真美善。這是他的整個哲學的基石。他認為我們生活其中的是一個不完美的相對世界。吾人經驗的真善美非真實。柏拉圖並未証明其理論，只是清楚地陳述他的思想，而後以此為據，來說明其他道理。看來柏拉圖的形上世界不是思維的成果，更非純理性的發明。奇怪的是二千多年來，柏拉圖一直在以純理性為主流的西方哲學中不但站得穩，還與亞里斯多得平分秋色，後人一再詮釋他的思想，設法為哲學找到新的靈感，無人質疑他立論的價值。可見智者早已領會理性的不足，而給超理性的另類真理留下一席位。從而吾人亦可順此路：藉柏拉圖的「絕對」切入有關「神聖」的討論了。
「神聖」顯然地與「神」不同。 為有神論者，不論一神或多神，神都是有位格性的存有(Personal being)，即可與吾人產生「我與你」(I and Thou)關係的對象。對佛教來說，這樣的神是不存在的。可是，我們清楚知道佛教絕對是具有神聖含義的宗教。佛教徒尊崇的佛是達到最高神聖境界的人，後者使自己的神聖潛能充量實現，故被人尊為聖者。用「神聖」來討論宗教，可避免上述位格神的困境。而一切宗教之共相之一，當為：崇敬神聖，嚮往神聖，並期望澈底体悟及實現神聖。
柏拉圖的真美善應有聖的含義。到達最高最完美境界的善應與聖同一。藉著善，聖與美及真亦同一。聖雖有其絕對極，但在有限的人世，被人相對地体現，因此可有聖地，聖物，聖人之稱，後者絕非全聖，只是「聖自身」之部分体現而已。但此「聖自身」究為何物，究在何處，見仁見智，各執一說，乃成各家各說，莫衷一是。上面提及的神聖，究為位格神或一卓越境界，即此「聖自身」之兩類詮釋。既為詮釋，已非原本自身，故有相對性，然從聖自身觀之，兩見應可兼容並蓄。這也是今日各大歷史宗教的自覺，亦成為宗教對話的基礎和原則。下文會較仔細的交代此點。
由於佛教人口只有三億多，佔全球人口比例極小，故位格神之討論不能偏廢，一神論神學牽涉的問題仍為宗教哲學不可忽略的一環。本章討論的宗教哲學有以下內容：靈魂學，神的存在，無神論與惡的問題，聖俗的辯証關係，宗教對話和生死學。
靈魂學
有沒有靈魂？這是人人關心的問題。唯物論者認為沒有靈魂，人死燈滅。他們認為相信有來世和來生的人都是迷信者，因為科學不能証明有來生。如果真的沒有靈魂，那麼當然沒有柏拉圖的形上世界，沒有絕對的真善美，更無神聖及上帝。但是吾人的切身經驗娂與此相反。大部份的人在親人死後，都不相信他們歸於無。從古到今，各種方式的祭典在世界每一角落進行著。不論是祭「靈」如靈在，或深情厚意，摯誠懇切，如泣如訴地追悼。與亡者交通幾乎是人類普遍的經驗事實與需要，這是靈魂與靈魂的對話，是無法用普通方法証明的另類真實。科學只能與形而下界的事物打交道，對生死邊際和彼界的事完全束手無策。
有宗教信仰的人佔人類四分之三以上。其他未正式接受信仰者未必否定神聖界或靈魂的存在。這些未歸類的不知論或不可知論者應佔多數。真正確定無靈魂的應是極少數的族郡吧！李遠哲先生在一九九九年九月廿一日台灣大地震之後對生死的看法有所改變，他似乎變成承認死後可能有靈魂之存在。吾人認為就算靈魂之有及永存無法用客觀的方式來証明，但它既被絕大數人類企望及相信，它的可信度不低，這是理性無法忽視的資訊。
其實，体認理性之有限就因為它撞到了終極問題的大牆。理性處理現世問題還算稱職，但一碰到人類的終極問題，它就一籌莫展。那些是人類的終極問題呢？譬如：我們由何處來，到何處去？未得我的同意，我為何被「拋擲」於此世？為何人必需死？死後的情形是怎樣的？人既會死，為何要活著？惡和苦從何而來？何謂幸福？為何人永遠無法滿足？
我國先聖孔子承認無法透悟宇宙真諦，故說「子不語怪力亂神」，而致力於可知可行的道德教育。康德（1724-1804）承認純粹理性無法透入「本体」的堂奧，搬出實踐理性來救急。人之外的生物不問問題，更不問宗極問題。人問問題而人的理性無法回答，人生誠可悲耶！
東西賢哲束手之際，宗教挺身而出，取理性而代之。宗教跨越思維的門檻，進入信仰之門。「信」是人的另一個認知管道。藉著宗教的訓誨，人類的終極問題終於有了解答。因為每一個宗教都有教義。 信教之後，人終於得道，而能安身立命，才可說：「朝聞道，夕死可矣！」
宗教給吾人的答覆中首先肯定人之有永恆生命，現世現生並非吾人的唯一存在。肉体生命結束後，我並未消滅。我的靈魂獨立存在起來，做國人所稱的「鬼」或「鬼神」。唐君毅先生通過對人生前有「精神超越肉体的行為」的描述和分析，肯定此超越肉体之精神絕不會與肉体同歸於盡。相反，精神與肉体分離之際，正是精神獲得解放之刻，成為不受肉体拘束的獨立主体。這種能獨立自存的鬼神雖無法被吾人測知，但其存在可藉其關懷後死者之「情」測知。故唐先生認為祭祖之禮儀絕不可廢棄。（唐君毅，1980, 97- 107）. 唐先生此舉可補足孔子之「不語」，為新儒家對生死的看法提供獨到的見解。他的反省亦能代表不少未取宗教立場的中國哲學家的思考。這是當代儒學的突破性反省，極具哲學慧識。
接受靈魂存在者相信靈魂不死。靈魂不死即人不死，人不死而後可以談各宗教對終極問題提供的答案之可信性，以及那一類答案更適合國人等問題。亦即尋覓通往「終極世界--神聖」」之路。
佛教主張「無我」，視「我」識是妄識，「我」識為五蘊之集之果，最後還原到大自然裡去。 若然，佛教否認人有靈魂。但佛教主張業報，輪迴和終極的解脫，要說清楚這些道理，某種「延續因素」之假定似乎無法避免，不稱它為「我」或『靈魂』無妨，總得有個稱謂吧。何鯩大乘佛教對解脫境界尚有「常樂我淨」之說，似未避嫌。不過此時之「我」必非自私小我，應可理解。
柏拉圖用以追逐永恆王國之主体即靈魂。有永恆性的靈魂才可向無限的絕對真善美聖奔馳，才有終極圓滿可期。
神的存在
一神論的教徒，僅以基督宗教（包括天主教，東正教，新教各派）及伊斯蘭教來算，就佔全球人口的一半。因此他們崇敬的對象值得大家關注。
一神論崇敬的對象不論叫什麼：神，上帝，天主，阿拉（或稱昂拉），耶和華….。名稱有異，性格相似。這個神與希臘的哲學神（以亞里斯多德的「第一因」為代表）很不一樣。第一因只是萬物的推動因，並無「創造」行為。它與世界中的人和物沒有親密關係，相似一個物理因。但上帝和阿拉是創造宇宙的神，本身絕對完美並對祂所創造的萬物充滿關切之情，甚至以「慈父」的形象來表達自己。因此該二教及其他一神論教的信徒大多以敬愛之情與祂連結。另一方面，由於這些信徒自認是神的受造物，故對其造物主表示絕對順服。神對他們具有至高的權威。神即「無限者」。這與多神論信徒絕對不同的。後者之神往往是先成人間至聖偉人而後成為別人祟敬的神明。他們是「人而神」，是後天修成的神。另一方面，上帝不同於無位格的「道」或「太極」。一神論的上帝與人具有「我與你」的位格際關係（personal relationship），與國人謔稱的「老天爺」應有相仿的內涵。
這位「老天爺」，「天老爺」或「天」是國人自古即有的信仰對象：「獲罪於天，無所禱也」。只是國人沒有宣稱直接得到過天的啟示，與猶太-基督教和伊斯蘭教下同。孔子自承如此，故會說：「朝聞道，夕死可矣！」孔子以開放的心面對他未聞的道，且願接受已得道者傳的道。一神論宗教宣稱領受過上天的啟示，而這些啟示從口傳到成書，有猶太-基督宗教信奉的（新舊約聖經）和伊斯蘭教的可蘭經等。信仰這些教的教徒視之為天書，競競奉行。他們的教義，人生觀，價值觀，倫理準則完全依據該教的啟示經典而定。隨著年代的變遷，經典和教義可有新的詮釋，但其基本信仰絕對不容改變。如基督信仰內的「三位一体」就是。一神信仰要求其信徒敬天愛人，絕對禁拜假神偶像，做事公道正直。如此，規範行為的倫理有一形上基礎：將來上主要以其現世的行為來審斷他的永生。
天主的觀念為一神論者解釋了宇宙的發生，自然律的形成，良心的基礎，因果報應的來源…等重要終極門題。對民眾的教養大有裨助。隨人類知識的增長和科學的進步，大体而論，神學家還能應付得了各種挑戰，如進化論與創造論的協調。因此迄今馬克思（1818-1883）和尼采(1884-1900)的預言都未兌現：以上兩位宣佈過「宗教是人民的鴉片」和「上帝已死」一百餘年，一神信仰繼續欣欣身榮，表示它們的內在活力。
神的存在對有神論者而言當然沒有問題，但對不信一神者或信而懷疑者，就不這麼簡單了。他們要求有神論者拿出証據來。這樣就慢慢發展出一套証明上帝存在的論証。今略舉數証如下。
最出名的上帝存在論証由聖多瑪斯（1125-1274）提出的，叫「五路論証」。基本上是採用亞里斯多德的形上學，加以發揮。第一路是第一動因。 亞里斯多德用二套形上範疇：＜潛能-實現＞，＜質料-形式＞來說明世上萬物的共同本質。有限事物不能不是組合体，即不是純實現和純形式。組合体在其組合前，即實現前，只有潛能性的質料，純潛能尚未入實現之境，在存在層次等於「無」，是不能成動因的。不能自己組合，就需一已實現的外因促成其合，此外力即為其從純潛能走向實現的動力因。然而此動力因若本身亦為受另一外因推動而組合，則它不能成為終極動力因。這樣推理下去，必無法避免要設定一個本身非組合，故不需外因之助而能自我實現者。本身無因，但可成其他一切物的組合原理者，聖多瑪斯稱之為＜第一原動不動者＞，簡稱＜第一因＞。純潛能經此第一因之第一推，獲得初步實現，而後能有某程度的自動可能了。第一因的功能是使「無」可到「有」，使尚末有者進入有的世界。
第二路指未存在者須一已存在者為其存在之原因：子女不能自生，需已存在之父母生之。受孕前，子女是無，無法使自己成有。此處父母為＜形成因＞，或簡稱＜成因＞。但父母本身亦成於祖父母，有形成因者不能成為終極形成因。如此可推至一本身自有，不需形成因之終極形成因，此即神也。
第三路從偶性存有推及非偶性存有（或稱：必然性存有）。偶性存有指本身無存在的絕對性，指本身非存在不可的，指它的本質不是存在者。偶性存有不是常常存在的，它有一個開始和一個結束，就像人有生有死。其生為有限之生。世物，包括太陽全都是偶性存有。偶性存有在開始有之前，絕對需要一已存在者為其因。而對方若仍為有限者，當然需要另一已存在者使其開始。如此，最後亦推及一本身為絕對存在者。此「絕對存在者」沒有始終，永遠地存在，它的本質就是存在。此絕對存在具有存在的一切優質，達到存在的圓滿極致，且為永無盈虧的完美者。聖多瑪斯稱之為＜必然存有＞。
上面三路互相貫穿，名稱有異，內容類同，故「動因」，「成因」，「必然性存有」只是從三個角度講同一個靈感。推理方式也有類同之處。我們就把它們看成同一論証的不同的說明吧！
第四路從存在的完美等級來談終極完美。世界上的東西有不同程度的完美。有小美，大美，極美等等。聖多瑪斯認為我們所以能這樣稱述乃因有一「至美」存在。對美作的判斷源自將此某物與至美比較而得。至美是絕對美，不變的美，故是一切美的終極根源，一切美都為至美的分享。其他形上品質，如善和真，亦可依同理類推。此論証對我們很不陌生。它的靈感實取自柏拉圖的哲學。
笫五路討論智慧的原因：宇宙間種種事物，從至大到至小，都有定律與規律的事實，明顯地有被精心設計過的痕跡，因為定律和規律不會是偶然發生的，它們必為一大智慧精心設計的成果。而這大智慧不是物，亦非人，是為造物者。
這五路都用因果律作後盾，從果推到「因」。為了說明「果」，不能不有「因」，雖然「因」不能被人類的感官當下掌握，但它在推理上有合理性。其次是此「絕對有」與「有」的性質關係問題。聖多瑪斯用「類比」(analogy) 來說明。所謂類比是指被比較的兩物部份相同，部份不同。神與人之同在於都是存有，不同由於其存在方式。神是絕對的，無限的存有，而人不是。人的完美度，存在量，都不可與神同日而語。神是無限地超越人，故哲人用否定語描述神：「神不是這…」，因二者太不同了，故稱其不同比同更近實況。
聖多瑪斯認為自己的証明穩定紮實，因為它們的出發點是實物，不是思想內的東西（概念）。但反對者仍可找到許多疑點，討論迄今未停。佛教是不接受第一因觀念的。其因果非直線型，而是圓周式的互為因果。至於為何有因果，佛家不作解釋，認為這不是吾人可以解釋的。不解釋也是一種智慧吧。
西方存在主義對「偶有性」的体認轉向生命實存方面，認為無常感是人的偶有性的具体表徵。歐洲人在後現代的俗化氛圍中，由於放棄信仰而經驗到孤獨，虛無，憂慮和不安(Dupre, 1986, 26-28).。這是人的偶存實況。可從這實況推論出人需要存在基礎，才能安身立命，可謂偶有性論証的現代版。
馬賽爾( 1889-1963)是當代存在大師之一。他曾批評包括聖多瑪斯在內的一切客觀論証。他認為基督徒的神不是一個客觀存在，一個「他」，而是一位願與我有深度關係的「你」，是祈禱，崇拜，信望愛的對象。(陸達誠，1992, 195,300)。換言之，這位哲士並不很在意客觀論証的有效性，對經營這類論証的努力和辛苦，未給予高度評價。
馬氐此見有其背景，言之成理。但以宗教哲學角度來看，客觀論証為尚未信而可能信的方外人士不失為一助緣，使他們見到信仰的合理性而能開放自己，終或可得認識「絕對你」的契機。
惡--無神論的王牌
唯物論當然是無神論，因為神非物也。
有實証傾向的科學家取無神或不可知論的態度的不少，因為神非認知對象。
哲學家中有些取了無神的立場，比較出名的如：尼釆，沙脫（1905-1980），馬克思，佛洛伊德（1856-1939），孔德 (1798-1857)，杜爾幹（1858-1917）等。這些學者或用「意志」驅逐上帝，判祂死刑，或用理論來解構祂。前者有尼采和沙脫，後者則為其餘的幾位名人。上述判神死刑的幾位哲人已不在人世，自己「死」了。後者要解構神，這需要說明一下
馬克思是唯物論者，否定神是理所當然。佛洛伊德和杜爾幹把神看成是人的虛構的東面。前者強調初民及幼童把對大自然和父親的怕懼投射到一個虛構的神身上。宗教為他根本是一種集体精神病，是需要加以治療的。至於杜爾幹用社會學的理論解構上帝。他認為人從小就依賴別人，長大後更依賴社會。神就是人把社會投射於外而得。神是人所製造出來的東西，神本身不存在。兩人都把「造」一字的兩頭顛倒過來，不是神造人，而是人造神。孔德的看法大同小異。他認為人類思想的發展有三期：神學期，哲學期和實証時期。神學期的想法來自幻想，空洞飄渺，沒有價值。孔德否定神學，即否定了神和宗教，當然是正牌的無神論了。其他的中外無神論大体上可歸入上面介紹的幾類中去。故不另贅。
不過用理論來解構，或用意志去驅逐上帝，其殺傷力都不及「惡」的強烈。因為一神論相信的神是真善美的極致，是全能全知全善的天主。神愛世人。在基督宗教裡神還是肯為人類受苦被釘十字架者。如此一位全能的充滿慈愛的天父居然無法改變人類遭遇的各類苦難，這才是澈頭澈尾的荒謬。如果神不是善的，祂容忍惡就不足為奇。如果祂是弱者，則祂除不掉惡也不足為奇。祂的全能應當使他可以達成除去一切惡的願望，為什麼祂讓惡繼續存在，甚至泛濫到蹂躪眾生呢？因此很多人認為惡的實況無法與有神信仰配合，神的存在是值得懷疑的。第二次世界大戰後，許多歐洲人放棄信仰，否定生命意義的哲學大行其道。卡繆(1913-1960)的小說獲得極大的共鳴，其來有自。惡的奧秘實是宗教哲學中最不易處理的難題之一。每年有好多作品出版，希圖解釋「惡」，但迄今未能給人徹底滿意的答案。同類的研究還會繼續下去。惡真是有信仰的人揮走不去的夢魘。
公元初期出現一種摩尼教，相信宇宙間有兩個終極大神，一善一惡，平分秋色。惡來自惡神，善神只行善。這樣說，兩神均非法力無邊，因雙方均受敵方制衡，這與上述之一神論的神不同。中古哲學巨擘聖奧古斯丁（354-430 ）曾迷戀於此說十多年，最後脫繭而出。使他開翹的因素除了信仰的經驗以外，思想上的啟發主要來自新柏拉圖主義的看法：惡非實有，惡為善的闕如。奧氏歸依基督後從「自由」來探討同一問題。
相信輪迴的佛教信徒，從業報來解此謎。他們認為現世之苦既不來自善神惡神，也非由於無法解釋的命運的亭毒，只是自己前世所作所為之業果。前世的惡業變成今世的惡命。天地間自有公道。因此吾人要多多行善，廣積功德。如此不但可消惡業，還可修得來世的幸福，甚至早得解脫，進入不須輪迴之涅槃。這種信仰的好處是碰到逆境，不怨天尤人，逆來忍受，等候轉機；它的缺點是人遇大厄，無妄之災，如白冰冰家遭遇的悲劇時就很難用前世之業來解釋了。所以因果業報的信仰或許只能適用在尋常狀況。不過佛教界一定有更好解釋。相信輪迴的確是相當被人們接受的解釋惡的原則之一。
回到一神論吧！某些一神論者因無法調和信仰帶來的矛盾，改變了對神性的体認。他們宣稱：神造世後，離棄祂的受造物，讓世界自生自滅。現世發生的一切問題，包括惡，都與上帝無關。這種理論叫「原神論」（Deism）。
一般而論，一神論的信徒都隨聖奧古斯丁，用「自由」來解釋惡的來源問題。他們認為上主所造的一切東西原本都是好的(舊約創世紀，第一章，第三十一節：「天主看到他造的一切，樣樣都很好」。) 。惡第一次出現是初期人類（象徵地說以亞當和夏娃為代表）用其自由違抗上主開始。自由本是天主送給人的最大和最好的禮物，現在反而成為人的苦因。是「罪」扭曲了神人的和諧關係，也搗亂了宇宙間的和諧秩序，從而才有各式各類的自然惡（天災）和人為惡（人禍），生理惡（老病死）和心靈的惡的出現。惡和痛苦是罪之果。但是，一定有人要問：惡若為人妄用了自由而招致的，那麼更好上主未送此禮物，讓人像動物一樣依本能而活，沒有自決權，便不會抗命，也不會犯罪，豈不更好？
這個質問好像簡化了大問題，要回答它須從自由的本質來看。自由並非只叫人作惡。人若無自由，當然不會作惡，但因此而亦不再能行善。行善的條件是必須有真正的自由。缺乏自由的生物無法有倫理行為。為了使人能行善，上主甘冒大險，給了人這個能被人妄用而可闖大禍的自由。可見善行的價值多麼崇高。並且，人之所以可說是以神的肖像受造，就因為人與其他一切受造物不同：有自由這個無價之寶。自由使人可行善而與神肖似。這裡的自由是廣義的，包括思想及智慧。
還可以問下去：是否可能有不妄用的自由？上帝能否及有否造過只能作好不會作惡的自由？從基督信仰的立場看，這個問題是有答案的。一些特殊的人是這樣的，如耶穌，瑪利亞即是。基督宗教內外不少大聖大賢在多年修德行善之後也達到過。孔子說過：七十從心所欲不逾距。孔子到七十歲時体味可不再作惡的大自由。這種後天修來的大自由，人人「可」及。事實上，中外不少賢聖都達到過此境界。可見上帝沒有白白冒險，沒有白給人自由。
惡與痛苦雖然荒繆，可是吾人無法否認：世上有許多苦是對人非常有益的。有些麻瘋病患者，因腳底無痛覺，故走在火炭或破玻璃上而損傷自己的腳。運動員為鍛鍊身体，不惜受千辛萬苦。患病開刀，不顧劇痛。為通過聯考，年青學子付的代價，令過來人回想起來，猶有餘悸。孟子說：「天將降大任於斯民，必先勞其筋骨，苦其心志…..」。真的，人間沒有白吃的午餐。肯付多大代價，受多少苦，才有多少收獲。因此苦並非一定不好。
問題是世上有許多苦是絕對無價值的。受這些苦的意義是什麼呢？為什麼許多無辜的人要受這些無妄之災呢？這是無答案的。頂多用「命」或「業」的觀念來自我寬慰。受苦後的人可有兩種反應，一是變得堅強積極，痛苦磨鍊他們成鐵成鋼，另一類人相反，受苦之後變得更消極，更否定，更頑硬，甚至更殘忍 …..。可知苦不必生善果。那麼為何要苦呢？
對有深度信仰的人，面對無意義的大荒繆，他亦可找到意義並善用這些苦。首先他相信「神愛世人」，神在冥冥中安排的一切，一定是為自己最好的。 現在我不了解，將來一切會真相大白。就像看地毯的反面，只見一片雜亂，但把它反過來看，，竟是一幅名畫。信徒相信有一天吾人會看到今日無法理解的荒繆另一面的真諦。（希克 J. Hick, 1991, 181）。 另一方面，他們相信痛苦賺來的「功勞」是可轉讓給別人的。他們願把所受的苦轉讓給需要的人，如傷心失望的人，罹患重病的人，並為解除經濟危機，戰爭威脅等奉獻祈禱。總之，他不會白白受苦。他也可為自己的罪作「補贖」，此指可抵免或縮短死後在「煉獄」（purgatory）中要受的罪罰。煉獄的道理是天主教專有的，但丁（Dante1265-1321）的＜神曲＞中有提到。以上這些道理對無此信仰的人不見得有共鳴，但至少可以用作參考，俾了解有此信仰為何活得比較輕鬆的原因。
聖俗的辨証關係
辯証是通過正反合的過程來找到整体理解。消極地靠說，辯証否定片面的見解，認為真理有全面性，真理超出主觀。 此外，辯証也肯定進步：在正反合的過程中，事物和對事物的理解必會提升。萬物的動態辯証使宇宙充滿生氣，不斷出現嶄新的可能性。而正反之異恰好是這些變化的促成因素，沒有貌似矛盾和對立的張力，「揚升」就不會發生。
聖與俗間即有此張力關係：聖非俗，聖俗互剋，各欲擴大自己的版圖。如果說，俗乃此實在界，聖就以與俗不同的方式出現。它要「出世」，要「隔離」，表示脫俗與反俗。俗是低於聖的存在等級。僧侶和神職的身份無疑地高人一等，因為他（她）們不與俗世相混。完美的聖界更不在人間。這些想法根深蒂固地植於人們的心地中，大概永遠去不掉。然而二十世紀出現的哲學和神學使人對聖俗關係有了新的体認。
哲學上首推現象學。現象學由德藉胡賽爾（1859-1938）在廿世紀初建立。很快地蔚成新的哲學主要潮流之一。胡賽爾的事物本質不是躲在現象背後不可知的某物，而是在現象上直接自我陳示者。本質與現象同在同現。為把握本質，須先用存而不論的方法，把次要物放入括孤，再用直觀將本質扣住。而原與現象同在的本質就顯示其「本身」了。
如把上面一組＜本質-現象＞改成＜聖-俗＞，就使聖俗間的張力稍予化解。因聖與俗同在，且可與俗同顯。聖藉俗而可被覺知。聖透過俗而為人体認。如此俗已非純俗，聖亦非純超越，高不可攀，玄中之玄了。一神論崇敬之神本來便是無所不在，處處都在的，只是祂顯不顯的問題。從現象學的角度看，世俗或俗界便是聖界之所。同類的問題在柏拉圖的理型世界究在何處中被討論過。理型和神聖應兼有內在與超越兩種種性格。其內在性使它與吾人同在，其超越性保証它不被現象吞沒，保持它的「法力無邊」。而此「法力無邊」的超越者（從「道成肉身」的角度看）已真實地進入人世，參與人世。宗教家乃改變其出世方式：以出世的精神活入世的生活。近二三十年來吾人聽到宗教界的最愛說的是「人間佛教」，「人間基督」。神聖深入人間，不單只是救人，渡人，聖者與俗人同甘共苦，一起建設「地國」。宗教乃與社會結合，這是宗教「俗化」的濫觴。宗教入世傾向不必受哲學引領，因為宗教一直關心人間疾苦，但宗教世俗化似乎與現象學或廣義地說與二十世紀的學術轉向確有關係。
「俗化」(secularization)是什麼？是否宗教界的普遍現象？
俗化指神聖與俗世在一起，神聖化入俗世。在學禪的過程中，通過了「山不是山，水不是水」之後到了「山又是山，水又是水」的層次時，放眼所視，一切均是禪。換言之，為得道者，沒有所謂非禪的純世俗。一切皆禪，一切皆聖。又吾人如能調整心態，對準焦距，清擦玻璃，則真如的形像自會呈現。當代的神秘家（或密契家）不是在離開，而是在投入這個世界中時獲得最高境界的密契經驗。印度的甘地和德蕾莎修女，台灣的證嚴法師都是入世的密契大師。一百年前被尼采斥為「只顧天國，不關心地國」的當日基督文化現象現今大有改觀。宗教與其信徒都有關懷社會的心。許多政府無法顧及的公益事業，宗教人士無愁無悔地取而代之，甚至作得更快更好。九二一的救災活動，慈濟首當其衝，一馬當先地帶動各界前往救助，大家記憶猶新。許多傳教士一生留居山地，為原住民服務，也是有目共睹的。俗化神學主張宗教應該開大門，讓人進出。宗教也應進入人類共同努力的核心，參與改造世界的工程。許多神職人員換上俗服，進入工廠或蠻荒世界。從前使人辨識的法衣已不重要，這都拜俗化神學之賜。所以基本上，俗化是一積極的宗教改革行止，不必加以誤會。
宗教對話(religious dialogue)
宗教一旦有社會關懷的共識，就不難了解宗教交談的現象了。
任何宗教都涉及皈依，而觸及人的價值核心。在那一宗教中得到這份恩澤，此教即成其絕對價值。皈依後，皈依者對此信仰絕對依附，構成可共生死和血濃於水的關係。他會把自己所信的看成唯一真理，自己信從，也要使所有未信此教的人信從。因此他會不惜一切代價向別人宣揚他「找到了」的真理。其後果是可想而知的了：為爭取該教利益，他可以拋頭顱，洒熱血，與其他教徒爭到你死我活的程度。這是人類歷史上許多驚心動魄的戰爭的來源。後者是因信仰而達到的非理性的極致，也是人類的共同恥辱。這真是最不可議和最愚蠢的弔詭。
由於交通便利，資訊發達，地球村在形成的情況下，宗教人逐漸体認自己的愚昧，從自我中心和唯我獨尊的心態中解放出來。又由於大型國際組織的建立，人們逐漸學會從整体利益看問題。宗教乃有了新契機：不但關懷該教的教友，且關心全球眾生。上段討論的宗教俗化運動與宗教社會關懷已把宗教的愛心潛能開發出來。教義不同並不影響交流。「如何使眾生幸福，使眾生得到解脫」變成一切宗教的共業。由於社會服務主要靠心靠力，不涉教義（靠頭），因此比較不生爭議。再進一步，宗教人亦可以以誠意，尊敬，平等的態度進入教義和神學的交流。這種討論或許沒有多大效果，但在真誠的對話中雙方走近了，知道不必為不同的教義而爭，從口誅筆伐到「聖」戰。。別人信的，我怎麼改不了的。改不了就不必去改，尊重別人信的就是了。多元化原則的信念是成熟的宗教理性運作的原則。
宗教對話的精神有助於促進整個世界的和平，因為人類中大部分是有信仰的。信仰得到尊重的話，政治自然會改善。在許多地區，這並非實際情鯩，相反的情形倒更符合事實，表示理念與實際有距離。但宗教人有信心排除萬難，使這理想早早實現。
佔近二十億人口的基督徒的信仰核心是耶穌基督。為這些信徒，基督不祗是一個「人而神」的教主，祂還是「神而人」者。換言之，基督先是神，後是人。祂原是三位一体中的第二位。為了助人與天主重新和好，祂甘願犧牲自己降生成人，即所謂的「道取肉身」。為此，基督徒敬祂如神。祂的話被看成啟示。該啟示對基督徒來說具有絕對權威。但如本文前面說過的，啟示本身固然具有絕對的權威，但為了正確了解啟示，尚須詮釋。詮釋是神學，不變的啟示真理藉神學的詮釋而獲得新的解讀，而釋放出最深邃的具有時代意義的內容。基督宗教對耶穌的某些言語的詮釋在二十世紀有過驚人的發現。從前強調的是：耶穌為神人間的絕對唯一的中介，沒有人可通過耶穌以外的媒介而到達「父」的，而只有聽過祂的道理又信從祂的人才能得救。中世紀甚至有句名言說：「教會外無救恩」，教會就像在洪水中漂搖的那條幸運的＜諾厄方舟＞，只有廁身舟中的幸運者可免滅頂。那是說：只有那些進入教會的人才能得救。很明顯的，堅持這樣的神學觀的人如何可能與其宗教徒對話呢？因為基督啟示中已有一切真理了。有這樣的想法的人，發動「聖」戰是絕對合乎邏輯的。
雖然以上介紹的是一教之見，但由於此教太大，歷史太久，文化影響太深，故值得重點說明。也使吾人知道為何一旦基督徒覺悟，宗教對話的最大障礙就得以除去。也正為此故，基督徒一旦茅塞頓開，會變成非常積極地推動對話者。他們一方面被對話神學所吸引，另一方面大概為賠補往日的罪過吧！
那麼什麼是「對話神學」呢？究竟它有何妙訣能改變二千年來該教推行的「方舟」神學呢？
這裡牽涉到一個重要資訊，必須先行交代。
一九六二至一九六五年，天主教教宗若望二十三世召開了第二屆梵蒂岡大公會議 。四次年會中，通過冗長的反省和思考，使與會二千多位主教在最後一次會議中通過了四個憲章，九個法令，三項宣言。與宗教對話直接有關的計有：＜教會對非基督宗教態度宣言＞，＜信仰自由宣言＞（梵蒂岡第二屆大公會議文獻，1981，621-639，643-679）。這些文件給吾人提供了天主教對這個問題的官方立場。它們徹底改變了天主教幾近二千年的方舟神學立場。
＜信仰自由宣言＞中明定信仰自由的原則如下：
本梵蒂岡公會議聲明人有信仰自由的權利。此種自由在乎人人不受強制，無論個人或團体，也無論任何人為的權力都不能強迫任何人在宗教信仰上，違反其良心行事，也不能阻撓任何人，在合理的範圍內，或私自，或公開，或單獨，或集体依照其良心行事…。
人人因其各有的人格，依其自有的尊嚴，即有理智及自由意志，所以應為人格負責，受其天性的驅使，負有道德責任去追求真理，尤其是有關宗教的真理。每人並且有責任依附已認識的真理，遵循真理的要求而處理其全部生活。人們除非享有心理自由，及不受外來強制，便不能在適合其天性的方式下，完成這一責任。信仰自由的權利不是奠基於人的主觀傾向，而是奠基於人的固有天性。所以那些對於追求真理，及依附真理不盡責任的人們，也仍保有不受強制的權利，祗要不妨害真正的公共秩序，則不能阻止他們自由權的行使。
很明顯的，該宣言指出：人不單有信任何教的自由，還有不信教的權利。
另一個＜教會對非基督宗教態度宣言＞說：
自古迄今，各民族都意識到，某種玄奧的能力，存在於事物的運行及人生的事故中，有時竟可体認此一「至高神明」或「天父」。此種意識與体認，以最深的宗教情感貫澈到他們的生活中去。但是，與文化進步有關聯的宗教，更以較精確的概念和較文明的言詞，設法解答同樣的問題…。
天主公教絕不摒棄這些宗教裡的神聖因素，並懷著誠懇的敬意，考慮他們的作事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持，所教導的有所不同，但往往反映了普照全人類的真理之光。
如果十億天主教徒都能斬釘截鐵地遵奉這一宣言，怎麼可能還發動「聖」戰呢？ 至少從天主教方面講，有如此尊重其他宗教的信念，與其他宗教進行對話和合作舉辦慈善事業時就有了穩固的基礎。事實上，梵二大公會議迄今，天主教在這方面的確作了不少事。
聖嚴法師於二○○○年八月三十日在紐約由聯合國召開的＜千僖年世界宗教及精神領袖和平高峰會議＞中發言說：「為了世界的永久和平，如果發現你所信奉的教義，或有不能寬容其他的族群之點，若有與促進世界和平牴觸之處，都應該對這些教義作出新的詮釋」。（台北各中文報）。誠哉斯言！宗教真理必是愛的真理。符合愛的教義才值得遵守。不然，算了吧！聖嚴法師要求信徒修改教義的詮釋（神學），為使教義符合人心的普遍願望，這是很有智慧的話。「如何改」則需更大的智慧 。天主教的大公會議早在一九六五年提前作到了這個要求，是很幸運的事。
天主教的新詮釋同樣依據聖經，把聖經中有關天主仁愛的一面，匯合在一起，拼圖的結果，使天主的另一幅面容浮現，這是一幅真正神愛世人的面容，大公無私的面容，不是只愛猶太選民和基督徒的面容。因為神創造的一切「樣樣都好」，一切都是他所愛的。整体人類的過失已蒙赦免。救恩是神賜予全人類的恩惠。祂的血是「為眾人傾流的」。因此天主教神學家再詮釋時，毫不猶豫地肯定：在「特殊的救恩史」外，還有「普遍的救恩史」，此史包含全人類，無論信從祂與否。通過特殊的救恩史，神作的救恩事業亦通傳到所有人類。不過，在神的愛和犧牲的因素外，人的得救也靠人自己的努力，包括他的一切善業。。「凡主觀上無過失而未聆聽福音的善人都能得救」（H.R.Schlette, 1966, 98）。從「小乘」轉成「大乘」，這是今日天主教神學的新方向。稍後神學家再強調非基督宗教的救恩價值一面來自他們本身的教義及修行傳統，另一方面來自人本質上的的社會性。人的生命之出現，成長，成熟都絕對依賴社會。那麼對人永生有關的助緣一定亦有社會的向度。 而自然宗教即是此助人得到整体生命成長的團体因素，是天主在特殊救恩史外為眾生安排得救恩的集体助緣。非基督宗教乃成普遍救恩史中助人得救的常設機構。它們不但不是異端，還是神用來救人的一般性方法呢。至於如何鑑定某教之正偽，還是有判準的，一般而論，倫理的高要求常不能缺。
一八九三年全球宗教領袖在芝加哥召開了第一次「世界宗教會議」，有三十多位代表參加。一百年後（一九九三年）在同一地點召開了第二次世界宗教會議時，計有二百個宗教組織，近八千位代表參加。宗教間的距離變得好近，好像「喊一聲就聽得見」那樣。三位記者訪問了二十八位代表，合撰一本＜心靈的殿堂＞（Tobias，1997）。 每位被訪問的宗教價袖暢談其教對人類共同命運的關懷。訪問內容涉及：種族歧視，男女平等，戰爭與暴力，尊重生命，生態平衡及環保等。他們言談間顯出一片真誠，善良，謙虛和友愛的氣氛，他們真是成熟和圓融智慧的成果。該會議結束前，孔漢斯神父 (Hans Kung) 起草的＜全球倫理＞，獲大會一致通過，成為大會留給世界各宗教今後進行倫理教育的共同手冊。這是世界倫理歷史性全球共識的記錄。倫理的匯合有助於心靈的合一。由是，我們可以預期未來的宗教對話必更會再上一層樓。
本章有關宗教對話的資料，內容幾乎全以天主教立場的轉變為主，實因天主教過去的「小乘」神學給世界帶來太多負面的影響，而該教又是世界宗教中人數最多，對文化影響最深的宗教，故它往日的排外性能滯礙全球宗教間的交流，而其它宗教的自我認定似乎均無天主教（包括某些基督新教）之強烈。今日天主教神學能有此改變，是全人類宗教界的一件大事。「人類一家」之理想乃更有實現之可能，故值得引起讀者更大的注意。
生死學
人死之後還存在嗎？人死之後去那裡？這是人生之大惑和大謎。能通透及解釋這些問題的人可謂人傑。
由於所有的宗教都相信死後仍有生命，都相信人死後不死，所以宗教人在面對死亡時，雖也有不可知因素帶來的不安，但不至於怕到不知所措的程度。佛教稱死為「往生」，基督宗教稱之為「回歸父家」，便是很好的例子。死亡為他們絕非終點站，而為另一更好更久生命的開始。對宗教人來說，「生死學」實應改成「生生學」，第二個「生」指此生之後的第二生。一九九三年美國一位助產女士寫了一本名叫＜靈魂的助產師＞的書（Kathy Kalina,）。她用她的專業知識告訴讀者： 安寧療護工作很似助人生產的工作。兩者都是要協助新生命經過一段迴迂曲折的過程而誕生出來。後者是第一生，前者是第二生。第一生完成時，眾人皆大歡喜，只嬰兒一人哭；後者相反，週圍的親人都在傷痛哀哭，唯去世者一人可能在大喜大樂的情緒中。他的經驗無法與此界親友分享。這真是一個奇妙而有趣的對比！
雷蒙。穆迪醫生(Dr. Raymondy Moody)研究了二千多個瀕死經驗的個案後，有了一些結論。他發現不同的文化和宗教的人都有類似的瀕死經驗。往往在急救的時候，瀕死者的靈魂從自己的身体中浮出去，作高空鳥瞰。稍後飛速穿過一條幽暗狹長的隧道。出口處看到一個大光体，給人溫和慈祥的感覺。剎那片刻間，他回顧自己過去一生，包括每一細節。光中的人物會問他：那每一時刻你是否以愛心來度過的？這時許多去世的親人都出現了。喜悅的氣氛洋溢在大家的臉上，令他樂不思蜀，不要再回人世了。若不是還有未完的責任督促他，他一定不想回來的。等他被護守神推一下，幾乎被勉強送回人世時，他又看到了自己的身体，及周圍的人。這些從彼界重回人世者都肯定有靈魂，有上帝。他們的人生觀完全改變。對金錢，名位，權勢都不再貪圖，只願為愛人而活。並且他們不再怕死。
穆迪以外尚有許多書藉也作了類似的報告。這類資訊並無宗教因素在內，但其結論與各宗教提供的頗類同。這份資料告訴吾人死亡不是可怕的事。正如上文提到過的：人死時，周圍的人哭，而他一人在歡笑。
宗教人面對死亡而不懼者，另有原因。宗教人由於信仰早與永恒界聯結。在其生時，因其深度的祈禱，與神聖契合，有過強烈的宗教經驗的話，死亡對他絕非是可怕的事；相反，倒是他夢寐以求的神聖經驗，在這一刻，他要與其一生所信所愛的那一位面對面的相見了。這個會晤帶來的震撼是不可思議的。這是人生的最高峰，是人期望的愛及幸福的總滿足的片刻。
由上面的描述，吾人可知世上有些宗教人不單已超越死亡，可以不怕死，並且把 死亡看成幸福生活的門檻，真實生命的開始。所以宗教人的生死學應改成「生生學」：第二生才是真生，不死之生，永福之生！
不過宗教人不因有此信念而厭生。就像胎兒未足月是不適合生下來一樣。生有定時，死亦然。我人在第二生時，都應是成熟者，而非稚童。那麼讓我們好好地修修自己吧！
結語
本章標題是「向神聖靠近」。最後一節我們討論生死問題，結論竟是以生生學取代生死學，因在此生與永生的交界處，「神聖」隆重自顯，此「聖顯」把生命中最黑暗最荒謬的一刻澈底改造，使它變成充滿幸福的人生頂騟。就在此刻，神聖終於取回祂的尊位，也讓一生忠於信仰的靈魂躍入永界，分享真善美聖及永不再死，亦不必再輪迴的極樂世界的幸福生活。這幸福是愛與被愛的幸福的極致。讓我們一起上路吧！
參考書目：
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Tobias,M. etc. / 心靈的殿堂 / 薛絢譯 / 立緒 / 1997
-- 陸達誠 --
柏拉圖推斷在形上界有絕對的真美善。這是他的整個哲學的基石。他認為我們生活其中的是一個不完美的相對世界。吾人經驗的真善美非真實。柏拉圖並未証明其理論，只是清楚地陳述他的思想，而後以此為據，來說明其他道理。看來柏拉圖的形上世界不是思維的成果，更非純理性的發明。奇怪的是二千多年來，柏拉圖一直在以純理性為主流的西方哲學中不但站得穩，還與亞里斯多得平分秋色，後人一再詮釋他的思想，設法為哲學找到新的靈感，無人質疑他立論的價值。可見智者早已領會理性的不足，而給超理性的另類真理留下一席位。從而吾人亦可順此路：藉柏拉圖的「絕對」切入有關「神聖」的討論了。
「神聖」顯然地與「神」不同。 為有神論者，不論一神或多神，神都是有位格性的存有(Personal being)，即可與吾人產生「我與你」(I and Thou)關係的對象。對佛教來說，這樣的神是不存在的。可是，我們清楚知道佛教絕對是具有神聖含義的宗教。佛教徒尊崇的佛是達到最高神聖境界的人，後者使自己的神聖潛能充量實現，故被人尊為聖者。用「神聖」來討論宗教，可避免上述位格神的困境。而一切宗教之共相之一，當為：崇敬神聖，嚮往神聖，並期望澈底体悟及實現神聖。
柏拉圖的真美善應有聖的含義。到達最高最完美境界的善應與聖同一。藉著善，聖與美及真亦同一。聖雖有其絕對極，但在有限的人世，被人相對地体現，因此可有聖地，聖物，聖人之稱，後者絕非全聖，只是「聖自身」之部分体現而已。但此「聖自身」究為何物，究在何處，見仁見智，各執一說，乃成各家各說，莫衷一是。上面提及的神聖，究為位格神或一卓越境界，即此「聖自身」之兩類詮釋。既為詮釋，已非原本自身，故有相對性，然從聖自身觀之，兩見應可兼容並蓄。這也是今日各大歷史宗教的自覺，亦成為宗教對話的基礎和原則。下文會較仔細的交代此點。
由於佛教人口只有三億多，佔全球人口比例極小，故位格神之討論不能偏廢，一神論神學牽涉的問題仍為宗教哲學不可忽略的一環。本章討論的宗教哲學有以下內容：靈魂學，神的存在，無神論與惡的問題，聖俗的辯証關係，宗教對話和生死學。
靈魂學
有沒有靈魂？這是人人關心的問題。唯物論者認為沒有靈魂，人死燈滅。他們認為相信有來世和來生的人都是迷信者，因為科學不能証明有來生。如果真的沒有靈魂，那麼當然沒有柏拉圖的形上世界，沒有絕對的真善美，更無神聖及上帝。但是吾人的切身經驗娂與此相反。大部份的人在親人死後，都不相信他們歸於無。從古到今，各種方式的祭典在世界每一角落進行著。不論是祭「靈」如靈在，或深情厚意，摯誠懇切，如泣如訴地追悼。與亡者交通幾乎是人類普遍的經驗事實與需要，這是靈魂與靈魂的對話，是無法用普通方法証明的另類真實。科學只能與形而下界的事物打交道，對生死邊際和彼界的事完全束手無策。
有宗教信仰的人佔人類四分之三以上。其他未正式接受信仰者未必否定神聖界或靈魂的存在。這些未歸類的不知論或不可知論者應佔多數。真正確定無靈魂的應是極少數的族郡吧！李遠哲先生在一九九九年九月廿一日台灣大地震之後對生死的看法有所改變，他似乎變成承認死後可能有靈魂之存在。吾人認為就算靈魂之有及永存無法用客觀的方式來証明，但它既被絕大數人類企望及相信，它的可信度不低，這是理性無法忽視的資訊。
其實，体認理性之有限就因為它撞到了終極問題的大牆。理性處理現世問題還算稱職，但一碰到人類的終極問題，它就一籌莫展。那些是人類的終極問題呢？譬如：我們由何處來，到何處去？未得我的同意，我為何被「拋擲」於此世？為何人必需死？死後的情形是怎樣的？人既會死，為何要活著？惡和苦從何而來？何謂幸福？為何人永遠無法滿足？
我國先聖孔子承認無法透悟宇宙真諦，故說「子不語怪力亂神」，而致力於可知可行的道德教育。康德（1724-1804）承認純粹理性無法透入「本体」的堂奧，搬出實踐理性來救急。人之外的生物不問問題，更不問宗極問題。人問問題而人的理性無法回答，人生誠可悲耶！
東西賢哲束手之際，宗教挺身而出，取理性而代之。宗教跨越思維的門檻，進入信仰之門。「信」是人的另一個認知管道。藉著宗教的訓誨，人類的終極問題終於有了解答。因為每一個宗教都有教義。 信教之後，人終於得道，而能安身立命，才可說：「朝聞道，夕死可矣！」
宗教給吾人的答覆中首先肯定人之有永恆生命，現世現生並非吾人的唯一存在。肉体生命結束後，我並未消滅。我的靈魂獨立存在起來，做國人所稱的「鬼」或「鬼神」。唐君毅先生通過對人生前有「精神超越肉体的行為」的描述和分析，肯定此超越肉体之精神絕不會與肉体同歸於盡。相反，精神與肉体分離之際，正是精神獲得解放之刻，成為不受肉体拘束的獨立主体。這種能獨立自存的鬼神雖無法被吾人測知，但其存在可藉其關懷後死者之「情」測知。故唐先生認為祭祖之禮儀絕不可廢棄。（唐君毅，1980, 97- 107）. 唐先生此舉可補足孔子之「不語」，為新儒家對生死的看法提供獨到的見解。他的反省亦能代表不少未取宗教立場的中國哲學家的思考。這是當代儒學的突破性反省，極具哲學慧識。
接受靈魂存在者相信靈魂不死。靈魂不死即人不死，人不死而後可以談各宗教對終極問題提供的答案之可信性，以及那一類答案更適合國人等問題。亦即尋覓通往「終極世界--神聖」」之路。
佛教主張「無我」，視「我」識是妄識，「我」識為五蘊之集之果，最後還原到大自然裡去。 若然，佛教否認人有靈魂。但佛教主張業報，輪迴和終極的解脫，要說清楚這些道理，某種「延續因素」之假定似乎無法避免，不稱它為「我」或『靈魂』無妨，總得有個稱謂吧。何鯩大乘佛教對解脫境界尚有「常樂我淨」之說，似未避嫌。不過此時之「我」必非自私小我，應可理解。
柏拉圖用以追逐永恆王國之主体即靈魂。有永恆性的靈魂才可向無限的絕對真善美聖奔馳，才有終極圓滿可期。
神的存在
一神論的教徒，僅以基督宗教（包括天主教，東正教，新教各派）及伊斯蘭教來算，就佔全球人口的一半。因此他們崇敬的對象值得大家關注。
一神論崇敬的對象不論叫什麼：神，上帝，天主，阿拉（或稱昂拉），耶和華….。名稱有異，性格相似。這個神與希臘的哲學神（以亞里斯多德的「第一因」為代表）很不一樣。第一因只是萬物的推動因，並無「創造」行為。它與世界中的人和物沒有親密關係，相似一個物理因。但上帝和阿拉是創造宇宙的神，本身絕對完美並對祂所創造的萬物充滿關切之情，甚至以「慈父」的形象來表達自己。因此該二教及其他一神論教的信徒大多以敬愛之情與祂連結。另一方面，由於這些信徒自認是神的受造物，故對其造物主表示絕對順服。神對他們具有至高的權威。神即「無限者」。這與多神論信徒絕對不同的。後者之神往往是先成人間至聖偉人而後成為別人祟敬的神明。他們是「人而神」，是後天修成的神。另一方面，上帝不同於無位格的「道」或「太極」。一神論的上帝與人具有「我與你」的位格際關係（personal relationship），與國人謔稱的「老天爺」應有相仿的內涵。
這位「老天爺」，「天老爺」或「天」是國人自古即有的信仰對象：「獲罪於天，無所禱也」。只是國人沒有宣稱直接得到過天的啟示，與猶太-基督教和伊斯蘭教下同。孔子自承如此，故會說：「朝聞道，夕死可矣！」孔子以開放的心面對他未聞的道，且願接受已得道者傳的道。一神論宗教宣稱領受過上天的啟示，而這些啟示從口傳到成書，有猶太-基督宗教信奉的（新舊約聖經）和伊斯蘭教的可蘭經等。信仰這些教的教徒視之為天書，競競奉行。他們的教義，人生觀，價值觀，倫理準則完全依據該教的啟示經典而定。隨著年代的變遷，經典和教義可有新的詮釋，但其基本信仰絕對不容改變。如基督信仰內的「三位一体」就是。一神信仰要求其信徒敬天愛人，絕對禁拜假神偶像，做事公道正直。如此，規範行為的倫理有一形上基礎：將來上主要以其現世的行為來審斷他的永生。
天主的觀念為一神論者解釋了宇宙的發生，自然律的形成，良心的基礎，因果報應的來源…等重要終極門題。對民眾的教養大有裨助。隨人類知識的增長和科學的進步，大体而論，神學家還能應付得了各種挑戰，如進化論與創造論的協調。因此迄今馬克思（1818-1883）和尼采(1884-1900)的預言都未兌現：以上兩位宣佈過「宗教是人民的鴉片」和「上帝已死」一百餘年，一神信仰繼續欣欣身榮，表示它們的內在活力。
神的存在對有神論者而言當然沒有問題，但對不信一神者或信而懷疑者，就不這麼簡單了。他們要求有神論者拿出証據來。這樣就慢慢發展出一套証明上帝存在的論証。今略舉數証如下。
最出名的上帝存在論証由聖多瑪斯（1125-1274）提出的，叫「五路論証」。基本上是採用亞里斯多德的形上學，加以發揮。第一路是第一動因。 亞里斯多德用二套形上範疇：＜潛能-實現＞，＜質料-形式＞來說明世上萬物的共同本質。有限事物不能不是組合体，即不是純實現和純形式。組合体在其組合前，即實現前，只有潛能性的質料，純潛能尚未入實現之境，在存在層次等於「無」，是不能成動因的。不能自己組合，就需一已實現的外因促成其合，此外力即為其從純潛能走向實現的動力因。然而此動力因若本身亦為受另一外因推動而組合，則它不能成為終極動力因。這樣推理下去，必無法避免要設定一個本身非組合，故不需外因之助而能自我實現者。本身無因，但可成其他一切物的組合原理者，聖多瑪斯稱之為＜第一原動不動者＞，簡稱＜第一因＞。純潛能經此第一因之第一推，獲得初步實現，而後能有某程度的自動可能了。第一因的功能是使「無」可到「有」，使尚末有者進入有的世界。
第二路指未存在者須一已存在者為其存在之原因：子女不能自生，需已存在之父母生之。受孕前，子女是無，無法使自己成有。此處父母為＜形成因＞，或簡稱＜成因＞。但父母本身亦成於祖父母，有形成因者不能成為終極形成因。如此可推至一本身自有，不需形成因之終極形成因，此即神也。
第三路從偶性存有推及非偶性存有（或稱：必然性存有）。偶性存有指本身無存在的絕對性，指本身非存在不可的，指它的本質不是存在者。偶性存有不是常常存在的，它有一個開始和一個結束，就像人有生有死。其生為有限之生。世物，包括太陽全都是偶性存有。偶性存有在開始有之前，絕對需要一已存在者為其因。而對方若仍為有限者，當然需要另一已存在者使其開始。如此，最後亦推及一本身為絕對存在者。此「絕對存在者」沒有始終，永遠地存在，它的本質就是存在。此絕對存在具有存在的一切優質，達到存在的圓滿極致，且為永無盈虧的完美者。聖多瑪斯稱之為＜必然存有＞。
上面三路互相貫穿，名稱有異，內容類同，故「動因」，「成因」，「必然性存有」只是從三個角度講同一個靈感。推理方式也有類同之處。我們就把它們看成同一論証的不同的說明吧！
第四路從存在的完美等級來談終極完美。世界上的東西有不同程度的完美。有小美，大美，極美等等。聖多瑪斯認為我們所以能這樣稱述乃因有一「至美」存在。對美作的判斷源自將此某物與至美比較而得。至美是絕對美，不變的美，故是一切美的終極根源，一切美都為至美的分享。其他形上品質，如善和真，亦可依同理類推。此論証對我們很不陌生。它的靈感實取自柏拉圖的哲學。
笫五路討論智慧的原因：宇宙間種種事物，從至大到至小，都有定律與規律的事實，明顯地有被精心設計過的痕跡，因為定律和規律不會是偶然發生的，它們必為一大智慧精心設計的成果。而這大智慧不是物，亦非人，是為造物者。
這五路都用因果律作後盾，從果推到「因」。為了說明「果」，不能不有「因」，雖然「因」不能被人類的感官當下掌握，但它在推理上有合理性。其次是此「絕對有」與「有」的性質關係問題。聖多瑪斯用「類比」(analogy) 來說明。所謂類比是指被比較的兩物部份相同，部份不同。神與人之同在於都是存有，不同由於其存在方式。神是絕對的，無限的存有，而人不是。人的完美度，存在量，都不可與神同日而語。神是無限地超越人，故哲人用否定語描述神：「神不是這…」，因二者太不同了，故稱其不同比同更近實況。
聖多瑪斯認為自己的証明穩定紮實，因為它們的出發點是實物，不是思想內的東西（概念）。但反對者仍可找到許多疑點，討論迄今未停。佛教是不接受第一因觀念的。其因果非直線型，而是圓周式的互為因果。至於為何有因果，佛家不作解釋，認為這不是吾人可以解釋的。不解釋也是一種智慧吧。
西方存在主義對「偶有性」的体認轉向生命實存方面，認為無常感是人的偶有性的具体表徵。歐洲人在後現代的俗化氛圍中，由於放棄信仰而經驗到孤獨，虛無，憂慮和不安(Dupre, 1986, 26-28).。這是人的偶存實況。可從這實況推論出人需要存在基礎，才能安身立命，可謂偶有性論証的現代版。
馬賽爾( 1889-1963)是當代存在大師之一。他曾批評包括聖多瑪斯在內的一切客觀論証。他認為基督徒的神不是一個客觀存在，一個「他」，而是一位願與我有深度關係的「你」，是祈禱，崇拜，信望愛的對象。(陸達誠，1992, 195,300)。換言之，這位哲士並不很在意客觀論証的有效性，對經營這類論証的努力和辛苦，未給予高度評價。
馬氐此見有其背景，言之成理。但以宗教哲學角度來看，客觀論証為尚未信而可能信的方外人士不失為一助緣，使他們見到信仰的合理性而能開放自己，終或可得認識「絕對你」的契機。
惡--無神論的王牌
唯物論當然是無神論，因為神非物也。
有實証傾向的科學家取無神或不可知論的態度的不少，因為神非認知對象。
哲學家中有些取了無神的立場，比較出名的如：尼釆，沙脫（1905-1980），馬克思，佛洛伊德（1856-1939），孔德 (1798-1857)，杜爾幹（1858-1917）等。這些學者或用「意志」驅逐上帝，判祂死刑，或用理論來解構祂。前者有尼采和沙脫，後者則為其餘的幾位名人。上述判神死刑的幾位哲人已不在人世，自己「死」了。後者要解構神，這需要說明一下
馬克思是唯物論者，否定神是理所當然。佛洛伊德和杜爾幹把神看成是人的虛構的東面。前者強調初民及幼童把對大自然和父親的怕懼投射到一個虛構的神身上。宗教為他根本是一種集体精神病，是需要加以治療的。至於杜爾幹用社會學的理論解構上帝。他認為人從小就依賴別人，長大後更依賴社會。神就是人把社會投射於外而得。神是人所製造出來的東西，神本身不存在。兩人都把「造」一字的兩頭顛倒過來，不是神造人，而是人造神。孔德的看法大同小異。他認為人類思想的發展有三期：神學期，哲學期和實証時期。神學期的想法來自幻想，空洞飄渺，沒有價值。孔德否定神學，即否定了神和宗教，當然是正牌的無神論了。其他的中外無神論大体上可歸入上面介紹的幾類中去。故不另贅。
不過用理論來解構，或用意志去驅逐上帝，其殺傷力都不及「惡」的強烈。因為一神論相信的神是真善美的極致，是全能全知全善的天主。神愛世人。在基督宗教裡神還是肯為人類受苦被釘十字架者。如此一位全能的充滿慈愛的天父居然無法改變人類遭遇的各類苦難，這才是澈頭澈尾的荒謬。如果神不是善的，祂容忍惡就不足為奇。如果祂是弱者，則祂除不掉惡也不足為奇。祂的全能應當使他可以達成除去一切惡的願望，為什麼祂讓惡繼續存在，甚至泛濫到蹂躪眾生呢？因此很多人認為惡的實況無法與有神信仰配合，神的存在是值得懷疑的。第二次世界大戰後，許多歐洲人放棄信仰，否定生命意義的哲學大行其道。卡繆(1913-1960)的小說獲得極大的共鳴，其來有自。惡的奧秘實是宗教哲學中最不易處理的難題之一。每年有好多作品出版，希圖解釋「惡」，但迄今未能給人徹底滿意的答案。同類的研究還會繼續下去。惡真是有信仰的人揮走不去的夢魘。
公元初期出現一種摩尼教，相信宇宙間有兩個終極大神，一善一惡，平分秋色。惡來自惡神，善神只行善。這樣說，兩神均非法力無邊，因雙方均受敵方制衡，這與上述之一神論的神不同。中古哲學巨擘聖奧古斯丁（354-430 ）曾迷戀於此說十多年，最後脫繭而出。使他開翹的因素除了信仰的經驗以外，思想上的啟發主要來自新柏拉圖主義的看法：惡非實有，惡為善的闕如。奧氏歸依基督後從「自由」來探討同一問題。
相信輪迴的佛教信徒，從業報來解此謎。他們認為現世之苦既不來自善神惡神，也非由於無法解釋的命運的亭毒，只是自己前世所作所為之業果。前世的惡業變成今世的惡命。天地間自有公道。因此吾人要多多行善，廣積功德。如此不但可消惡業，還可修得來世的幸福，甚至早得解脫，進入不須輪迴之涅槃。這種信仰的好處是碰到逆境，不怨天尤人，逆來忍受，等候轉機；它的缺點是人遇大厄，無妄之災，如白冰冰家遭遇的悲劇時就很難用前世之業來解釋了。所以因果業報的信仰或許只能適用在尋常狀況。不過佛教界一定有更好解釋。相信輪迴的確是相當被人們接受的解釋惡的原則之一。
回到一神論吧！某些一神論者因無法調和信仰帶來的矛盾，改變了對神性的体認。他們宣稱：神造世後，離棄祂的受造物，讓世界自生自滅。現世發生的一切問題，包括惡，都與上帝無關。這種理論叫「原神論」（Deism）。
一般而論，一神論的信徒都隨聖奧古斯丁，用「自由」來解釋惡的來源問題。他們認為上主所造的一切東西原本都是好的(舊約創世紀，第一章，第三十一節：「天主看到他造的一切，樣樣都很好」。) 。惡第一次出現是初期人類（象徵地說以亞當和夏娃為代表）用其自由違抗上主開始。自由本是天主送給人的最大和最好的禮物，現在反而成為人的苦因。是「罪」扭曲了神人的和諧關係，也搗亂了宇宙間的和諧秩序，從而才有各式各類的自然惡（天災）和人為惡（人禍），生理惡（老病死）和心靈的惡的出現。惡和痛苦是罪之果。但是，一定有人要問：惡若為人妄用了自由而招致的，那麼更好上主未送此禮物，讓人像動物一樣依本能而活，沒有自決權，便不會抗命，也不會犯罪，豈不更好？
這個質問好像簡化了大問題，要回答它須從自由的本質來看。自由並非只叫人作惡。人若無自由，當然不會作惡，但因此而亦不再能行善。行善的條件是必須有真正的自由。缺乏自由的生物無法有倫理行為。為了使人能行善，上主甘冒大險，給了人這個能被人妄用而可闖大禍的自由。可見善行的價值多麼崇高。並且，人之所以可說是以神的肖像受造，就因為人與其他一切受造物不同：有自由這個無價之寶。自由使人可行善而與神肖似。這裡的自由是廣義的，包括思想及智慧。
還可以問下去：是否可能有不妄用的自由？上帝能否及有否造過只能作好不會作惡的自由？從基督信仰的立場看，這個問題是有答案的。一些特殊的人是這樣的，如耶穌，瑪利亞即是。基督宗教內外不少大聖大賢在多年修德行善之後也達到過。孔子說過：七十從心所欲不逾距。孔子到七十歲時体味可不再作惡的大自由。這種後天修來的大自由，人人「可」及。事實上，中外不少賢聖都達到過此境界。可見上帝沒有白白冒險，沒有白給人自由。
惡與痛苦雖然荒繆，可是吾人無法否認：世上有許多苦是對人非常有益的。有些麻瘋病患者，因腳底無痛覺，故走在火炭或破玻璃上而損傷自己的腳。運動員為鍛鍊身体，不惜受千辛萬苦。患病開刀，不顧劇痛。為通過聯考，年青學子付的代價，令過來人回想起來，猶有餘悸。孟子說：「天將降大任於斯民，必先勞其筋骨，苦其心志…..」。真的，人間沒有白吃的午餐。肯付多大代價，受多少苦，才有多少收獲。因此苦並非一定不好。
問題是世上有許多苦是絕對無價值的。受這些苦的意義是什麼呢？為什麼許多無辜的人要受這些無妄之災呢？這是無答案的。頂多用「命」或「業」的觀念來自我寬慰。受苦後的人可有兩種反應，一是變得堅強積極，痛苦磨鍊他們成鐵成鋼，另一類人相反，受苦之後變得更消極，更否定，更頑硬，甚至更殘忍 …..。可知苦不必生善果。那麼為何要苦呢？
對有深度信仰的人，面對無意義的大荒繆，他亦可找到意義並善用這些苦。首先他相信「神愛世人」，神在冥冥中安排的一切，一定是為自己最好的。 現在我不了解，將來一切會真相大白。就像看地毯的反面，只見一片雜亂，但把它反過來看，，竟是一幅名畫。信徒相信有一天吾人會看到今日無法理解的荒繆另一面的真諦。（希克 J. Hick, 1991, 181）。 另一方面，他們相信痛苦賺來的「功勞」是可轉讓給別人的。他們願把所受的苦轉讓給需要的人，如傷心失望的人，罹患重病的人，並為解除經濟危機，戰爭威脅等奉獻祈禱。總之，他不會白白受苦。他也可為自己的罪作「補贖」，此指可抵免或縮短死後在「煉獄」（purgatory）中要受的罪罰。煉獄的道理是天主教專有的，但丁（Dante1265-1321）的＜神曲＞中有提到。以上這些道理對無此信仰的人不見得有共鳴，但至少可以用作參考，俾了解有此信仰為何活得比較輕鬆的原因。
聖俗的辨証關係
辯証是通過正反合的過程來找到整体理解。消極地靠說，辯証否定片面的見解，認為真理有全面性，真理超出主觀。 此外，辯証也肯定進步：在正反合的過程中，事物和對事物的理解必會提升。萬物的動態辯証使宇宙充滿生氣，不斷出現嶄新的可能性。而正反之異恰好是這些變化的促成因素，沒有貌似矛盾和對立的張力，「揚升」就不會發生。
聖與俗間即有此張力關係：聖非俗，聖俗互剋，各欲擴大自己的版圖。如果說，俗乃此實在界，聖就以與俗不同的方式出現。它要「出世」，要「隔離」，表示脫俗與反俗。俗是低於聖的存在等級。僧侶和神職的身份無疑地高人一等，因為他（她）們不與俗世相混。完美的聖界更不在人間。這些想法根深蒂固地植於人們的心地中，大概永遠去不掉。然而二十世紀出現的哲學和神學使人對聖俗關係有了新的体認。
哲學上首推現象學。現象學由德藉胡賽爾（1859-1938）在廿世紀初建立。很快地蔚成新的哲學主要潮流之一。胡賽爾的事物本質不是躲在現象背後不可知的某物，而是在現象上直接自我陳示者。本質與現象同在同現。為把握本質，須先用存而不論的方法，把次要物放入括孤，再用直觀將本質扣住。而原與現象同在的本質就顯示其「本身」了。
如把上面一組＜本質-現象＞改成＜聖-俗＞，就使聖俗間的張力稍予化解。因聖與俗同在，且可與俗同顯。聖藉俗而可被覺知。聖透過俗而為人体認。如此俗已非純俗，聖亦非純超越，高不可攀，玄中之玄了。一神論崇敬之神本來便是無所不在，處處都在的，只是祂顯不顯的問題。從現象學的角度看，世俗或俗界便是聖界之所。同類的問題在柏拉圖的理型世界究在何處中被討論過。理型和神聖應兼有內在與超越兩種種性格。其內在性使它與吾人同在，其超越性保証它不被現象吞沒，保持它的「法力無邊」。而此「法力無邊」的超越者（從「道成肉身」的角度看）已真實地進入人世，參與人世。宗教家乃改變其出世方式：以出世的精神活入世的生活。近二三十年來吾人聽到宗教界的最愛說的是「人間佛教」，「人間基督」。神聖深入人間，不單只是救人，渡人，聖者與俗人同甘共苦，一起建設「地國」。宗教乃與社會結合，這是宗教「俗化」的濫觴。宗教入世傾向不必受哲學引領，因為宗教一直關心人間疾苦，但宗教世俗化似乎與現象學或廣義地說與二十世紀的學術轉向確有關係。
「俗化」(secularization)是什麼？是否宗教界的普遍現象？
俗化指神聖與俗世在一起，神聖化入俗世。在學禪的過程中，通過了「山不是山，水不是水」之後到了「山又是山，水又是水」的層次時，放眼所視，一切均是禪。換言之，為得道者，沒有所謂非禪的純世俗。一切皆禪，一切皆聖。又吾人如能調整心態，對準焦距，清擦玻璃，則真如的形像自會呈現。當代的神秘家（或密契家）不是在離開，而是在投入這個世界中時獲得最高境界的密契經驗。印度的甘地和德蕾莎修女，台灣的證嚴法師都是入世的密契大師。一百年前被尼采斥為「只顧天國，不關心地國」的當日基督文化現象現今大有改觀。宗教與其信徒都有關懷社會的心。許多政府無法顧及的公益事業，宗教人士無愁無悔地取而代之，甚至作得更快更好。九二一的救災活動，慈濟首當其衝，一馬當先地帶動各界前往救助，大家記憶猶新。許多傳教士一生留居山地，為原住民服務，也是有目共睹的。俗化神學主張宗教應該開大門，讓人進出。宗教也應進入人類共同努力的核心，參與改造世界的工程。許多神職人員換上俗服，進入工廠或蠻荒世界。從前使人辨識的法衣已不重要，這都拜俗化神學之賜。所以基本上，俗化是一積極的宗教改革行止，不必加以誤會。
宗教對話(religious dialogue)
宗教一旦有社會關懷的共識，就不難了解宗教交談的現象了。
任何宗教都涉及皈依，而觸及人的價值核心。在那一宗教中得到這份恩澤，此教即成其絕對價值。皈依後，皈依者對此信仰絕對依附，構成可共生死和血濃於水的關係。他會把自己所信的看成唯一真理，自己信從，也要使所有未信此教的人信從。因此他會不惜一切代價向別人宣揚他「找到了」的真理。其後果是可想而知的了：為爭取該教利益，他可以拋頭顱，洒熱血，與其他教徒爭到你死我活的程度。這是人類歷史上許多驚心動魄的戰爭的來源。後者是因信仰而達到的非理性的極致，也是人類的共同恥辱。這真是最不可議和最愚蠢的弔詭。
由於交通便利，資訊發達，地球村在形成的情況下，宗教人逐漸体認自己的愚昧，從自我中心和唯我獨尊的心態中解放出來。又由於大型國際組織的建立，人們逐漸學會從整体利益看問題。宗教乃有了新契機：不但關懷該教的教友，且關心全球眾生。上段討論的宗教俗化運動與宗教社會關懷已把宗教的愛心潛能開發出來。教義不同並不影響交流。「如何使眾生幸福，使眾生得到解脫」變成一切宗教的共業。由於社會服務主要靠心靠力，不涉教義（靠頭），因此比較不生爭議。再進一步，宗教人亦可以以誠意，尊敬，平等的態度進入教義和神學的交流。這種討論或許沒有多大效果，但在真誠的對話中雙方走近了，知道不必為不同的教義而爭，從口誅筆伐到「聖」戰。。別人信的，我怎麼改不了的。改不了就不必去改，尊重別人信的就是了。多元化原則的信念是成熟的宗教理性運作的原則。
宗教對話的精神有助於促進整個世界的和平，因為人類中大部分是有信仰的。信仰得到尊重的話，政治自然會改善。在許多地區，這並非實際情鯩，相反的情形倒更符合事實，表示理念與實際有距離。但宗教人有信心排除萬難，使這理想早早實現。
佔近二十億人口的基督徒的信仰核心是耶穌基督。為這些信徒，基督不祗是一個「人而神」的教主，祂還是「神而人」者。換言之，基督先是神，後是人。祂原是三位一体中的第二位。為了助人與天主重新和好，祂甘願犧牲自己降生成人，即所謂的「道取肉身」。為此，基督徒敬祂如神。祂的話被看成啟示。該啟示對基督徒來說具有絕對權威。但如本文前面說過的，啟示本身固然具有絕對的權威，但為了正確了解啟示，尚須詮釋。詮釋是神學，不變的啟示真理藉神學的詮釋而獲得新的解讀，而釋放出最深邃的具有時代意義的內容。基督宗教對耶穌的某些言語的詮釋在二十世紀有過驚人的發現。從前強調的是：耶穌為神人間的絕對唯一的中介，沒有人可通過耶穌以外的媒介而到達「父」的，而只有聽過祂的道理又信從祂的人才能得救。中世紀甚至有句名言說：「教會外無救恩」，教會就像在洪水中漂搖的那條幸運的＜諾厄方舟＞，只有廁身舟中的幸運者可免滅頂。那是說：只有那些進入教會的人才能得救。很明顯的，堅持這樣的神學觀的人如何可能與其宗教徒對話呢？因為基督啟示中已有一切真理了。有這樣的想法的人，發動「聖」戰是絕對合乎邏輯的。
雖然以上介紹的是一教之見，但由於此教太大，歷史太久，文化影響太深，故值得重點說明。也使吾人知道為何一旦基督徒覺悟，宗教對話的最大障礙就得以除去。也正為此故，基督徒一旦茅塞頓開，會變成非常積極地推動對話者。他們一方面被對話神學所吸引，另一方面大概為賠補往日的罪過吧！
那麼什麼是「對話神學」呢？究竟它有何妙訣能改變二千年來該教推行的「方舟」神學呢？
這裡牽涉到一個重要資訊，必須先行交代。
一九六二至一九六五年，天主教教宗若望二十三世召開了第二屆梵蒂岡大公會議 。四次年會中，通過冗長的反省和思考，使與會二千多位主教在最後一次會議中通過了四個憲章，九個法令，三項宣言。與宗教對話直接有關的計有：＜教會對非基督宗教態度宣言＞，＜信仰自由宣言＞（梵蒂岡第二屆大公會議文獻，1981，621-639，643-679）。這些文件給吾人提供了天主教對這個問題的官方立場。它們徹底改變了天主教幾近二千年的方舟神學立場。
＜信仰自由宣言＞中明定信仰自由的原則如下：
本梵蒂岡公會議聲明人有信仰自由的權利。此種自由在乎人人不受強制，無論個人或團体，也無論任何人為的權力都不能強迫任何人在宗教信仰上，違反其良心行事，也不能阻撓任何人，在合理的範圍內，或私自，或公開，或單獨，或集体依照其良心行事…。
人人因其各有的人格，依其自有的尊嚴，即有理智及自由意志，所以應為人格負責，受其天性的驅使，負有道德責任去追求真理，尤其是有關宗教的真理。每人並且有責任依附已認識的真理，遵循真理的要求而處理其全部生活。人們除非享有心理自由，及不受外來強制，便不能在適合其天性的方式下，完成這一責任。信仰自由的權利不是奠基於人的主觀傾向，而是奠基於人的固有天性。所以那些對於追求真理，及依附真理不盡責任的人們，也仍保有不受強制的權利，祗要不妨害真正的公共秩序，則不能阻止他們自由權的行使。
很明顯的，該宣言指出：人不單有信任何教的自由，還有不信教的權利。
另一個＜教會對非基督宗教態度宣言＞說：
自古迄今，各民族都意識到，某種玄奧的能力，存在於事物的運行及人生的事故中，有時竟可体認此一「至高神明」或「天父」。此種意識與体認，以最深的宗教情感貫澈到他們的生活中去。但是，與文化進步有關聯的宗教，更以較精確的概念和較文明的言詞，設法解答同樣的問題…。
天主公教絕不摒棄這些宗教裡的神聖因素，並懷著誠懇的敬意，考慮他們的作事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持，所教導的有所不同，但往往反映了普照全人類的真理之光。
如果十億天主教徒都能斬釘截鐵地遵奉這一宣言，怎麼可能還發動「聖」戰呢？ 至少從天主教方面講，有如此尊重其他宗教的信念，與其他宗教進行對話和合作舉辦慈善事業時就有了穩固的基礎。事實上，梵二大公會議迄今，天主教在這方面的確作了不少事。
聖嚴法師於二○○○年八月三十日在紐約由聯合國召開的＜千僖年世界宗教及精神領袖和平高峰會議＞中發言說：「為了世界的永久和平，如果發現你所信奉的教義，或有不能寬容其他的族群之點，若有與促進世界和平牴觸之處，都應該對這些教義作出新的詮釋」。（台北各中文報）。誠哉斯言！宗教真理必是愛的真理。符合愛的教義才值得遵守。不然，算了吧！聖嚴法師要求信徒修改教義的詮釋（神學），為使教義符合人心的普遍願望，這是很有智慧的話。「如何改」則需更大的智慧 。天主教的大公會議早在一九六五年提前作到了這個要求，是很幸運的事。
天主教的新詮釋同樣依據聖經，把聖經中有關天主仁愛的一面，匯合在一起，拼圖的結果，使天主的另一幅面容浮現，這是一幅真正神愛世人的面容，大公無私的面容，不是只愛猶太選民和基督徒的面容。因為神創造的一切「樣樣都好」，一切都是他所愛的。整体人類的過失已蒙赦免。救恩是神賜予全人類的恩惠。祂的血是「為眾人傾流的」。因此天主教神學家再詮釋時，毫不猶豫地肯定：在「特殊的救恩史」外，還有「普遍的救恩史」，此史包含全人類，無論信從祂與否。通過特殊的救恩史，神作的救恩事業亦通傳到所有人類。不過，在神的愛和犧牲的因素外，人的得救也靠人自己的努力，包括他的一切善業。。「凡主觀上無過失而未聆聽福音的善人都能得救」（H.R.Schlette, 1966, 98）。從「小乘」轉成「大乘」，這是今日天主教神學的新方向。稍後神學家再強調非基督宗教的救恩價值一面來自他們本身的教義及修行傳統，另一方面來自人本質上的的社會性。人的生命之出現，成長，成熟都絕對依賴社會。那麼對人永生有關的助緣一定亦有社會的向度。 而自然宗教即是此助人得到整体生命成長的團体因素，是天主在特殊救恩史外為眾生安排得救恩的集体助緣。非基督宗教乃成普遍救恩史中助人得救的常設機構。它們不但不是異端，還是神用來救人的一般性方法呢。至於如何鑑定某教之正偽，還是有判準的，一般而論，倫理的高要求常不能缺。
一八九三年全球宗教領袖在芝加哥召開了第一次「世界宗教會議」，有三十多位代表參加。一百年後（一九九三年）在同一地點召開了第二次世界宗教會議時，計有二百個宗教組織，近八千位代表參加。宗教間的距離變得好近，好像「喊一聲就聽得見」那樣。三位記者訪問了二十八位代表，合撰一本＜心靈的殿堂＞（Tobias，1997）。 每位被訪問的宗教價袖暢談其教對人類共同命運的關懷。訪問內容涉及：種族歧視，男女平等，戰爭與暴力，尊重生命，生態平衡及環保等。他們言談間顯出一片真誠，善良，謙虛和友愛的氣氛，他們真是成熟和圓融智慧的成果。該會議結束前，孔漢斯神父 (Hans Kung) 起草的＜全球倫理＞，獲大會一致通過，成為大會留給世界各宗教今後進行倫理教育的共同手冊。這是世界倫理歷史性全球共識的記錄。倫理的匯合有助於心靈的合一。由是，我們可以預期未來的宗教對話必更會再上一層樓。
本章有關宗教對話的資料，內容幾乎全以天主教立場的轉變為主，實因天主教過去的「小乘」神學給世界帶來太多負面的影響，而該教又是世界宗教中人數最多，對文化影響最深的宗教，故它往日的排外性能滯礙全球宗教間的交流，而其它宗教的自我認定似乎均無天主教（包括某些基督新教）之強烈。今日天主教神學能有此改變，是全人類宗教界的一件大事。「人類一家」之理想乃更有實現之可能，故值得引起讀者更大的注意。
生死學
人死之後還存在嗎？人死之後去那裡？這是人生之大惑和大謎。能通透及解釋這些問題的人可謂人傑。
由於所有的宗教都相信死後仍有生命，都相信人死後不死，所以宗教人在面對死亡時，雖也有不可知因素帶來的不安，但不至於怕到不知所措的程度。佛教稱死為「往生」，基督宗教稱之為「回歸父家」，便是很好的例子。死亡為他們絕非終點站，而為另一更好更久生命的開始。對宗教人來說，「生死學」實應改成「生生學」，第二個「生」指此生之後的第二生。一九九三年美國一位助產女士寫了一本名叫＜靈魂的助產師＞的書（Kathy Kalina,
雷蒙。穆迪醫生(Dr. Raymondy Moody)研究了二千多個瀕死經驗的個案後，有了一些結論。他發現不同的文化和宗教的人都有類似的瀕死經驗。往往在急救的時候，瀕死者的靈魂從自己的身体中浮出去，作高空鳥瞰。稍後飛速穿過一條幽暗狹長的隧道。出口處看到一個大光体，給人溫和慈祥的感覺。剎那片刻間，他回顧自己過去一生，包括每一細節。光中的人物會問他：那每一時刻你是否以愛心來度過的？這時許多去世的親人都出現了。喜悅的氣氛洋溢在大家的臉上，令他樂不思蜀，不要再回人世了。若不是還有未完的責任督促他，他一定不想回來的。等他被護守神推一下，幾乎被勉強送回人世時，他又看到了自己的身体，及周圍的人。這些從彼界重回人世者都肯定有靈魂，有上帝。他們的人生觀完全改變。對金錢，名位，權勢都不再貪圖，只願為愛人而活。並且他們不再怕死。
穆迪以外尚有許多書藉也作了類似的報告。這類資訊並無宗教因素在內，但其結論與各宗教提供的頗類同。這份資料告訴吾人死亡不是可怕的事。正如上文提到過的：人死時，周圍的人哭，而他一人在歡笑。
宗教人面對死亡而不懼者，另有原因。宗教人由於信仰早與永恒界聯結。在其生時，因其深度的祈禱，與神聖契合，有過強烈的宗教經驗的話，死亡對他絕非是可怕的事；相反，倒是他夢寐以求的神聖經驗，在這一刻，他要與其一生所信所愛的那一位面對面的相見了。這個會晤帶來的震撼是不可思議的。這是人生的最高峰，是人期望的愛及幸福的總滿足的片刻。
由上面的描述，吾人可知世上有些宗教人不單已超越死亡，可以不怕死，並且把 死亡看成幸福生活的門檻，真實生命的開始。所以宗教人的生死學應改成「生生學」：第二生才是真生，不死之生，永福之生！
不過宗教人不因有此信念而厭生。就像胎兒未足月是不適合生下來一樣。生有定時，死亦然。我人在第二生時，都應是成熟者，而非稚童。那麼讓我們好好地修修自己吧！
結語
本章標題是「向神聖靠近」。最後一節我們討論生死問題，結論竟是以生生學取代生死學，因在此生與永生的交界處，「神聖」隆重自顯，此「聖顯」把生命中最黑暗最荒謬的一刻澈底改造，使它變成充滿幸福的人生頂騟。就在此刻，神聖終於取回祂的尊位，也讓一生忠於信仰的靈魂躍入永界，分享真善美聖及永不再死，亦不必再輪迴的極樂世界的幸福生活。這幸福是愛與被愛的幸福的極致。讓我們一起上路吧！
參考書目：
孔漢思 / 全球倫理 / 雅歌 / 1996
希克 / 宗教哲學 / 三民 / 1991, 4 / 七版
唐君毅 / 人生之体驗續編 / 學生 / 1980, 10 / 台四版
馬丁布伯 / 我與你 / 基督教文藝出版社 / 1986 / 三版
莊嘉慶 / 宗教交談的基礎 / 雅歌 / 1997, 7
陸達誠 / 馬賽爾 / 東大 / 1992
傅偉勳 / 死亡的尊嚴與生命的尊嚴 / 正中 / 1994 / 五版
鄭曉江 / 中國死亡智慧 / 東大 / 1994
Dupre,Louis. / 人的宗教向度 / 傅佩榮譯 / 幼獅 / 1986
Kalina Kathy / Midwife For Souls / Boston:Pauline Books & Media, / 1993
Moody, R../ Life after Lifer / NY: Bantam, / 1975
Schlette, H. R. / Towards a Theology of Religion / London: Burns &Oats, / 1966
Tobias,M. etc. / 心靈的殿堂 / 薛絢譯 / 立緒 / 1997
盧雲的祈禱神修觀
盧雲的祈禱神修觀
一、引言
盧雲曾在「從幻想到祈禱」提到：我們的生活，是在不同的極端之間擺動和處於緊張之中。我們的神修生活，就在這些極端之間開展..，第一個極端與我們自己對自己的關係有關。那是從孤寂到獨處的兩極。第二個極端是我們的人際關係的基礎。這是從敵意到善意的兩極。第三個極端，是最後和最重要的我們與天主的關係，就是從幻想到祈禱的兩極。
的確如此，在我們的生活中常充滿兩極的矛盾，我們不僅意識到自己孤寂的一面，同時也意識到自己對一顆寧靜的心的需要；不但如此，幾經痛苦後，我們終於明白我們不只對人有殘酷的敵意，但同時也渴望無條件地善意對待我們的兄弟；而在這一切之下，我們又不只發現自己無盡的幻想，以為自己掌握自己的命運，同時也發現一件最珍貴的禮物：祈禱，深藏在我們最深的自我內。所以盧雲認為「神修生活就是在孤寂和寧靜、敵意和善意、幻想和祈禱這些極端之間，不斷地運作。我們越痛苦地承認我們的孤寂、敵意和幻想，我們就越能看到，寧靜、善意和祈禱，實在是我們生活狀況的一部分。」 因此盧雲相信若要過神修生活，就必須先覺知，自己內，心各種極端所造成的張力。本篇將從盧雲的「從幻想到祈禱」一書，探討他的祈禱與神修觀。
二、盧雲的祈禱與神修觀
盧雲認為在我們這個世界裏，有不少精神上的痛苦是因為我們錯誤地相信孤寂可以解除，因此產生不正確的期望而來。他說：「當我們的孤寂把我們從自己的內心世界趕到同伴的身邊，我們其實是把自己趕進一種極端痛苦的關係、令人厭倦的友誼和令人窒息的擁抱之中。….任何朋友或情人，丈夫或妻子，團體或公社，都不能滿足我們追求共融和完整的願望。通常我們都不能完全意識到內心這種神聖的嚮往和期待，但總是不自覺地把這個心靈的負擔，轉移到他人身上，以致不自覺地抑制了友誼和愛的自由表現，並覺得自己不中用和軟弱。….其實，友誼與愛不能在一種焦急地依靠對方的形式下發展，它們需要溫柔和沒有恐懼的空間，這樣人才能伸展自如，自由地互通心曲。如果我們一旦把自己的孤寂帶進友誼之中，希望與朋友共聚，驅除內心的寂寞，我們就是在用自己對於共融、內心寧靜和完全融合這些不能實現和不切實際的希望，嚴厲地責難對方。」
記得在小組中，我們被教導一種觀念：我們孤寂和憂傷的感覺，是因為我們不能對人坦誠開放的緣故。有時這是對的，不過，盧雲也提出他的觀點：「真正的坦誠開放必定包含真正的隱蔽，因為只有能嚴守秘密的人才可以安全地與人分享知識。」因此，我同意盧雲見解，人與人之間的親密關係，不但需要互相坦誠開放，同時也應該互相尊重，維護對方的獨特性，因為人與人之間應該毫不隱瞞，一切都公開說明和表達，這是一種錯誤的坦白。
但是我們應該怎樣處理這種與生俱來的孤寂呢?因為我們這種孤寂的情況連友情、愛甚至婚姻都不能消除孤寂的感覺。盧雲認為「與其躲避、企圖忘記或否認孤寂，我們不如保護它和把它轉變成有收穫的獨處。要過一種獨修生活，我們首先要有勇氣面對我們孤寂的沙漠，然後不斷地、溫和地把它轉化成獨處的樂園。」所以發展我們對自己內心的覺知，就是一種神修生活的開始。
我們都會以為獨處使我們遠離我們所關心的人群、社會、痛苦的人間。但盧雲卻從獨處中體會出其中的能力，他說「獨處從孤寂轉化到獨處的過程，是向內伸展的過程或者可說是更深地投入我們時代迫切事件的過程。從孤寂到獨處的過程，是一個讓我們接受干擾而徹底改變自己的機會；使我們的責任變成一個神聖的召喚而不是一個重負；它在我們心裏騰出空間，以便容納其他的兄弟姐妹，使我們能在手足之情中與他們團結一致。從孤寂到獨處的過程，也是向自己的內心無限伸展的過程。我們將在自己的心靈深處，找到自己最偉大的治療力量，這力量不是我們應該保護的私有財產，而是給我們與他人分享的禮物。」盧雲的這種獨處觀念使我想到潘霍華在他的「團契生活」一書中也提到，所謂愛的團契其實是每一個都必須學習成為一個懂得與自己獨處的人，愛是需要距離的。
因此，從孤寂到獨處的活動，自然把我們引向從敵意到善意的活動。這是第二段的路程：鼓助我們向外伸展，生氣蓬勃地迎接一路上所遇見的每一個人。在這過程中，我們和自我不斷改變的關係，在我們對他人不斷改變的關係中收到效果。這時，我們不斷向內伸展的活動，可以邁向我們一生中所遇見的許多陌生人。
的確在我們的生活中，有不少陌生人，和他們過去的歷史、文化、最深的自我及天父隔離，痛苦地尋找一個有善意的地方無所憂懼地生活並找一個團體接納他們，所以有些人發現教會是一個能接納他們的團體，也承認愛是基督教的記號。我們基督徒仍可能，而且有責任為這些人提供一個友善而開放的地方，使他們能放下這份使他們覺得與人疏離的陌生感，而成為我們的兄弟姐妹。盧雲承認要從敵意到善意的過程是困難重重的。因為在我們的社會似乎越來越多畏懼、自衛和好辯的人，他們總是戰戰兢兢保衛著自己的財物，對人對事疑心很重，常常防備著，怕隨時會有敵人出現，出期不意地傷害他們。但，「這是我們神聖的召喚:把敵意轉變為善意，把敵人變成客人，製造自由和無憂無懼的空間，培植和使人經驗友愛的氣氛。」因此基督徒的神修生活中心，就是邀請陌生人參與自己的生活！
何謂善意呢？盧雲認為：「善意主要表示製造一個自由的空間，以迎接陌生人，使他成為朋友而不是敵人。」因此善意不是在於改變他人而要給他們空間，使變化有機會發生。不是要把人拉到我們的陣線上來而是提供不受分線干擾的自由。不是把我們的朋友領到一個沒有選擇的死角，而是為他們打開一個多種選擇的範圍供選擇和投入。但是在實際生活中我們不太可能對每一個陌生人都是接納的，接納只是善意的一面而已，另一面盧雲認為同樣重要的就是「對抗」，所以盧雲在這點上是平衡的。
盧雲又提出「貧窮成就好主人」的說法，他認為為了在自由中與他人溝通，是需要思想與心靈的兩種貧窮。因為若思想與心靈都充滿了東西，他就容不下，也聽不進任何聲音了，這些扼殺了使他與別人交流的機會。這點我覺得很需要，因為以前我學習許多的學問，目的就是盼望讓思想與心靈能更豐富好幫助人。但事實上，當我的生命一但不再感到貧窮時，我發現我的知識只會成為別人的壓力，學問帶來的成見使我聽不進他們的話，盧雲的提醒是有幫助的。
盧雲也進一步提出：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動。這是很難具體說明的，並不是因為這活動虛幻而不真實，而是因為它和我們這樣接近，幾乎沒有空間可以讓我們遠觀和抽離地了解。
盧雲認為最妨礙我們祈禱（進入生活最深刻的一面）是對生命不朽的幻想。乍看來，這似乎不可能和不真實的，因為我們在許多層面上都可意識到自己的必死性。誰會想他自己是不朽的?但盧雲說：「從我們神修生活的首兩種活動，我們已看到事情並不是這樣簡單。每當我們焦慮地尋找另一個人來打破我們自己的孤寂，建立新的防禦，保護我們的生命，就像保護一份不可剝奪的財產一樣，我們就會發現被因於牢不可破的不朽的幻想中。雖然我們不斷地告訴自己和他人，我們不會永遠活下去，我們遲早都會死，但我們的日常行動、思想和所關心的事，不斷提醒我們，要完全接受這個真理是多麼不容易。小的、表面看來似乎是無關重要的事件，都不斷地提醒我們，人是多麼容易使自己和他的世界永恆不變。只要一個充滿敵意的字眼，就足以使我們傷感和寂寞。只要一個小小的拒絕的動作已足以把我們推進自艾自怨的深淵裏。只要有一次工作失敗就足以把我們逼上自暴自棄的路上。」而幻想最明顯的兩種徵候就是傷感與暴力，唯有接受自己死亡除去對不朽的幻想，我們才能超越存在的侷限而通向天父。
盧雲看見祈禱中的矛盾：就是既要人認真努力從事祈禱，而祈禱卻只能是一份自由地賜予人的禮物。我們不能計劃、組織或支配天父；但沒有周詳的紀律，我們也不能接受祂。
因此，祈禱的這個矛盾，逼使我們超越我們會腐朽的存在的局限。直到我們能消除對不朽的幻想，完全認清我們脆弱和必死的人性情況，我們才可以自由地向外伸展，邁向創造主和再造生命之主，並帶著感恩接納祂的禮物。祈禱常被連著軟弱、支持而言，當我們再也沒有能力自助時才會用上祈禱。但只有當我們按照自己的意象創造了天父，要祂遷就我們的需要和顧慮時，這種情形才會出現。
如果祈禱按天父而不是我們的條件，領我們朝向天父，祈禱必能把我們從自我中心拉開，鼓勵我們走出自己所熟悉的據點，向我們挑戰，要我們踏進一個全新的世界，一個我們思想和心靈狹隘的界線容納不下的新天地。因此，祈禱是一次很大的冒險，因為和我們建立新關係的天父此我們偉大，而且挑剔我們所有的計算和預測。
由幻想到祈禱的活動是難推行的，因為它領我們離開虛假的不確定，到真正的不確定;離開簡單的支持系統到危險重重的投降;離開許多「安全」的神到無止境地愛的天主。我想基督徒的禱告的確需要離開他自以為是光景，不依賴那幻想中的安全港，再天父面前降伏我們的意志。
盧雲也提出禱告的方式，他說：「聖經、寧靜和神師三者對於祈禱生活，對於我們尋求個人與天父建立親密的方式，非常重要。如果我們能有恆地默想聖經，特別定出時間在天父的臨在下守靜默，願意聽從一位神師的指導，在靜默中或用語言向他講述自己的經驗，接受指導，這樣我們就能避免發展新的幻想，能向看心靈的祈禱邁進。」
關於祈禱方面，我們因著強調個人與神的關係，相對也注重個人與神的交通禱告，而團體禱告的操練就較少。盧雲再最後也提出團體禱告的寶貴之處。他說：「團體藉著祈禱而創造和表達它自己。祈禱是天主的臨在在祂的子民中體現，因此，也就是團體本身的體現。最清楚、最顯而易見的是語言、動作和靜默，這一切形成整個團體。」
所以「當我們聆聽天主聖言，我們不只接受有關天主拯救工作的知識，同時也經驗到新的互相維繫的力量。祈禱作為團體的語言，它對於固體就如我們的母語對於我們一樣。正如一個小孩子，從父母、兄弟姐妹、親戚朋友處學講話，但他也發展獨特的表達自己的方式，我們個人的祈禱生活，也是在團體祈禱的照顧下發展出來的。」
但是盧雲也提醒我們沒有團體，個別的祈禱很容易流於自我中心和怪誕的行為，但沒有個別的祈禱，團體祈禱很快就變成沒有意義的慣例。所以個別和團體祈禱不能分開，分開了對兩者都無益。因此盧雲強調對那些想要孤立起來的教友必須繼續與團體保持聯繫，使個別祈禱得到神師的幫助和領導。這也解釋了為什麼神師常鼓勵他們團體的個別成員，用時間和精力獨自祈禱，因為只是靠團體，絕不能實現每個人與他的天主建立最親密和獨特關係最深切的希望。
從以上我們明白，盧雲不斷地強調：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動，自有他的道理。人透過這「祈禱活動」，不斷地向一切真實之源：天父伸展，而從孤寂到獨處、敵意到善意的活動，也可以得到真正的支援！
一、引言
盧雲曾在「從幻想到祈禱」提到：我們的生活，是在不同的極端之間擺動和處於緊張之中。我們的神修生活，就在這些極端之間開展..，第一個極端與我們自己對自己的關係有關。那是從孤寂到獨處的兩極。第二個極端是我們的人際關係的基礎。這是從敵意到善意的兩極。第三個極端，是最後和最重要的我們與天主的關係，就是從幻想到祈禱的兩極。
的確如此，在我們的生活中常充滿兩極的矛盾，我們不僅意識到自己孤寂的一面，同時也意識到自己對一顆寧靜的心的需要；不但如此，幾經痛苦後，我們終於明白我們不只對人有殘酷的敵意，但同時也渴望無條件地善意對待我們的兄弟；而在這一切之下，我們又不只發現自己無盡的幻想，以為自己掌握自己的命運，同時也發現一件最珍貴的禮物：祈禱，深藏在我們最深的自我內。所以盧雲認為「神修生活就是在孤寂和寧靜、敵意和善意、幻想和祈禱這些極端之間，不斷地運作。我們越痛苦地承認我們的孤寂、敵意和幻想，我們就越能看到，寧靜、善意和祈禱，實在是我們生活狀況的一部分。」 因此盧雲相信若要過神修生活，就必須先覺知，自己內，心各種極端所造成的張力。本篇將從盧雲的「從幻想到祈禱」一書，探討他的祈禱與神修觀。
二、盧雲的祈禱與神修觀
盧雲認為在我們這個世界裏，有不少精神上的痛苦是因為我們錯誤地相信孤寂可以解除，因此產生不正確的期望而來。他說：「當我們的孤寂把我們從自己的內心世界趕到同伴的身邊，我們其實是把自己趕進一種極端痛苦的關係、令人厭倦的友誼和令人窒息的擁抱之中。….任何朋友或情人，丈夫或妻子，團體或公社，都不能滿足我們追求共融和完整的願望。通常我們都不能完全意識到內心這種神聖的嚮往和期待，但總是不自覺地把這個心靈的負擔，轉移到他人身上，以致不自覺地抑制了友誼和愛的自由表現，並覺得自己不中用和軟弱。….其實，友誼與愛不能在一種焦急地依靠對方的形式下發展，它們需要溫柔和沒有恐懼的空間，這樣人才能伸展自如，自由地互通心曲。如果我們一旦把自己的孤寂帶進友誼之中，希望與朋友共聚，驅除內心的寂寞，我們就是在用自己對於共融、內心寧靜和完全融合這些不能實現和不切實際的希望，嚴厲地責難對方。」
記得在小組中，我們被教導一種觀念：我們孤寂和憂傷的感覺，是因為我們不能對人坦誠開放的緣故。有時這是對的，不過，盧雲也提出他的觀點：「真正的坦誠開放必定包含真正的隱蔽，因為只有能嚴守秘密的人才可以安全地與人分享知識。」因此，我同意盧雲見解，人與人之間的親密關係，不但需要互相坦誠開放，同時也應該互相尊重，維護對方的獨特性，因為人與人之間應該毫不隱瞞，一切都公開說明和表達，這是一種錯誤的坦白。
但是我們應該怎樣處理這種與生俱來的孤寂呢?因為我們這種孤寂的情況連友情、愛甚至婚姻都不能消除孤寂的感覺。盧雲認為「與其躲避、企圖忘記或否認孤寂，我們不如保護它和把它轉變成有收穫的獨處。要過一種獨修生活，我們首先要有勇氣面對我們孤寂的沙漠，然後不斷地、溫和地把它轉化成獨處的樂園。」所以發展我們對自己內心的覺知，就是一種神修生活的開始。
我們都會以為獨處使我們遠離我們所關心的人群、社會、痛苦的人間。但盧雲卻從獨處中體會出其中的能力，他說「獨處從孤寂轉化到獨處的過程，是向內伸展的過程或者可說是更深地投入我們時代迫切事件的過程。從孤寂到獨處的過程，是一個讓我們接受干擾而徹底改變自己的機會；使我們的責任變成一個神聖的召喚而不是一個重負；它在我們心裏騰出空間，以便容納其他的兄弟姐妹，使我們能在手足之情中與他們團結一致。從孤寂到獨處的過程，也是向自己的內心無限伸展的過程。我們將在自己的心靈深處，找到自己最偉大的治療力量，這力量不是我們應該保護的私有財產，而是給我們與他人分享的禮物。」盧雲的這種獨處觀念使我想到潘霍華在他的「團契生活」一書中也提到，所謂愛的團契其實是每一個都必須學習成為一個懂得與自己獨處的人，愛是需要距離的。
因此，從孤寂到獨處的活動，自然把我們引向從敵意到善意的活動。這是第二段的路程：鼓助我們向外伸展，生氣蓬勃地迎接一路上所遇見的每一個人。在這過程中，我們和自我不斷改變的關係，在我們對他人不斷改變的關係中收到效果。這時，我們不斷向內伸展的活動，可以邁向我們一生中所遇見的許多陌生人。
的確在我們的生活中，有不少陌生人，和他們過去的歷史、文化、最深的自我及天父隔離，痛苦地尋找一個有善意的地方無所憂懼地生活並找一個團體接納他們，所以有些人發現教會是一個能接納他們的團體，也承認愛是基督教的記號。我們基督徒仍可能，而且有責任為這些人提供一個友善而開放的地方，使他們能放下這份使他們覺得與人疏離的陌生感，而成為我們的兄弟姐妹。盧雲承認要從敵意到善意的過程是困難重重的。因為在我們的社會似乎越來越多畏懼、自衛和好辯的人，他們總是戰戰兢兢保衛著自己的財物，對人對事疑心很重，常常防備著，怕隨時會有敵人出現，出期不意地傷害他們。但，「這是我們神聖的召喚:把敵意轉變為善意，把敵人變成客人，製造自由和無憂無懼的空間，培植和使人經驗友愛的氣氛。」因此基督徒的神修生活中心，就是邀請陌生人參與自己的生活！
何謂善意呢？盧雲認為：「善意主要表示製造一個自由的空間，以迎接陌生人，使他成為朋友而不是敵人。」因此善意不是在於改變他人而要給他們空間，使變化有機會發生。不是要把人拉到我們的陣線上來而是提供不受分線干擾的自由。不是把我們的朋友領到一個沒有選擇的死角，而是為他們打開一個多種選擇的範圍供選擇和投入。但是在實際生活中我們不太可能對每一個陌生人都是接納的，接納只是善意的一面而已，另一面盧雲認為同樣重要的就是「對抗」，所以盧雲在這點上是平衡的。
盧雲又提出「貧窮成就好主人」的說法，他認為為了在自由中與他人溝通，是需要思想與心靈的兩種貧窮。因為若思想與心靈都充滿了東西，他就容不下，也聽不進任何聲音了，這些扼殺了使他與別人交流的機會。這點我覺得很需要，因為以前我學習許多的學問，目的就是盼望讓思想與心靈能更豐富好幫助人。但事實上，當我的生命一但不再感到貧窮時，我發現我的知識只會成為別人的壓力，學問帶來的成見使我聽不進他們的話，盧雲的提醒是有幫助的。
盧雲也進一步提出：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動。這是很難具體說明的，並不是因為這活動虛幻而不真實，而是因為它和我們這樣接近，幾乎沒有空間可以讓我們遠觀和抽離地了解。
盧雲認為最妨礙我們祈禱（進入生活最深刻的一面）是對生命不朽的幻想。乍看來，這似乎不可能和不真實的，因為我們在許多層面上都可意識到自己的必死性。誰會想他自己是不朽的?但盧雲說：「從我們神修生活的首兩種活動，我們已看到事情並不是這樣簡單。每當我們焦慮地尋找另一個人來打破我們自己的孤寂，建立新的防禦，保護我們的生命，就像保護一份不可剝奪的財產一樣，我們就會發現被因於牢不可破的不朽的幻想中。雖然我們不斷地告訴自己和他人，我們不會永遠活下去，我們遲早都會死，但我們的日常行動、思想和所關心的事，不斷提醒我們，要完全接受這個真理是多麼不容易。小的、表面看來似乎是無關重要的事件，都不斷地提醒我們，人是多麼容易使自己和他的世界永恆不變。只要一個充滿敵意的字眼，就足以使我們傷感和寂寞。只要一個小小的拒絕的動作已足以把我們推進自艾自怨的深淵裏。只要有一次工作失敗就足以把我們逼上自暴自棄的路上。」而幻想最明顯的兩種徵候就是傷感與暴力，唯有接受自己死亡除去對不朽的幻想，我們才能超越存在的侷限而通向天父。
盧雲看見祈禱中的矛盾：就是既要人認真努力從事祈禱，而祈禱卻只能是一份自由地賜予人的禮物。我們不能計劃、組織或支配天父；但沒有周詳的紀律，我們也不能接受祂。
因此，祈禱的這個矛盾，逼使我們超越我們會腐朽的存在的局限。直到我們能消除對不朽的幻想，完全認清我們脆弱和必死的人性情況，我們才可以自由地向外伸展，邁向創造主和再造生命之主，並帶著感恩接納祂的禮物。祈禱常被連著軟弱、支持而言，當我們再也沒有能力自助時才會用上祈禱。但只有當我們按照自己的意象創造了天父，要祂遷就我們的需要和顧慮時，這種情形才會出現。
如果祈禱按天父而不是我們的條件，領我們朝向天父，祈禱必能把我們從自我中心拉開，鼓勵我們走出自己所熟悉的據點，向我們挑戰，要我們踏進一個全新的世界，一個我們思想和心靈狹隘的界線容納不下的新天地。因此，祈禱是一次很大的冒險，因為和我們建立新關係的天父此我們偉大，而且挑剔我們所有的計算和預測。
由幻想到祈禱的活動是難推行的，因為它領我們離開虛假的不確定，到真正的不確定;離開簡單的支持系統到危險重重的投降;離開許多「安全」的神到無止境地愛的天主。我想基督徒的禱告的確需要離開他自以為是光景，不依賴那幻想中的安全港，再天父面前降伏我們的意志。
盧雲也提出禱告的方式，他說：「聖經、寧靜和神師三者對於祈禱生活，對於我們尋求個人與天父建立親密的方式，非常重要。如果我們能有恆地默想聖經，特別定出時間在天父的臨在下守靜默，願意聽從一位神師的指導，在靜默中或用語言向他講述自己的經驗，接受指導，這樣我們就能避免發展新的幻想，能向看心靈的祈禱邁進。」
關於祈禱方面，我們因著強調個人與神的關係，相對也注重個人與神的交通禱告，而團體禱告的操練就較少。盧雲再最後也提出團體禱告的寶貴之處。他說：「團體藉著祈禱而創造和表達它自己。祈禱是天主的臨在在祂的子民中體現，因此，也就是團體本身的體現。最清楚、最顯而易見的是語言、動作和靜默，這一切形成整個團體。」
所以「當我們聆聽天主聖言，我們不只接受有關天主拯救工作的知識，同時也經驗到新的互相維繫的力量。祈禱作為團體的語言，它對於固體就如我們的母語對於我們一樣。正如一個小孩子，從父母、兄弟姐妹、親戚朋友處學講話，但他也發展獨特的表達自己的方式，我們個人的祈禱生活，也是在團體祈禱的照顧下發展出來的。」
但是盧雲也提醒我們沒有團體，個別的祈禱很容易流於自我中心和怪誕的行為，但沒有個別的祈禱，團體祈禱很快就變成沒有意義的慣例。所以個別和團體祈禱不能分開，分開了對兩者都無益。因此盧雲強調對那些想要孤立起來的教友必須繼續與團體保持聯繫，使個別祈禱得到神師的幫助和領導。這也解釋了為什麼神師常鼓勵他們團體的個別成員，用時間和精力獨自祈禱，因為只是靠團體，絕不能實現每個人與他的天主建立最親密和獨特關係最深切的希望。
從以上我們明白，盧雲不斷地強調：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動，自有他的道理。人透過這「祈禱活動」，不斷地向一切真實之源：天父伸展，而從孤寂到獨處、敵意到善意的活動，也可以得到真正的支援！
潘霍華的宗教觀
潘霍華的宗教觀
「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心....」
前言
一個不再需要宗教的時代
及齡的世界與人類
非宗教的基督教
結論
索引
前言
潘霍華是影響當代神學思想的重要人物之一。他的許多思想也成為神學家思考的素材，特別是潘霍華視這時代已為非宗教的時代，人亦是非宗教的人之看法。因此他說：「世界已經及齡」，「不再需要宗教」，因此我們要把一個「非宗教的基督教」給于這個時代。我們若要瞭解潘霍華何以提倡「非宗教的基督教，就先要了解他所謂的宗教是何所指。因此，本篇報告乃從他的「獄中書簡」書中，嘗試去分析研究潘霍華的宗教觀，以進一步了解他所提倡的「已及齡的世界」與「非宗教的基督教」的觀念。
第一章
一個不再需要宗教的時代
潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教--無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說--的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」1。因此，他認為一個需要宗教的時代就是需要宗教所表達的內涵--「虔誠」與「內在」的生活，這是沒有世俗（潘霍華的世俗觀點）影響下的形而上或本質上的內在2，他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法是：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」3。
在潘霍華看來宗教乃是人對世界所做的一種形而上的解釋。世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿4。另一方面若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操建立在基督教上。他說：「我們整個一千九百多年的基督教道理與神學理論，其立論就是基於人是信奉宗教的..。5」他認為有一天人必會發現這立論根本就不存在，而只是人類的一個歷史和現代的自我表白的形式而已，而這世界在現今似乎已經有這樣的察覺了。
信奉宗教的人如何看他所信奉的神呢？此種看法又會產生何種危機呢？潘霍華認為這些信奉宗教的人在遇到無法解釋的困難或在人的失敗、生存的盡頭才會尋求神，這是為著當需要之時才會繼續著。但當人們一旦能藉著自己的能力解決問題後，也不再視死亡為可怕，罪惡他們更覺模糊也不再想瞭解它時，就會漸漸使神成為多餘了6。這時神將從這世界上被人們所放逐，「當神被推到世界之外，被從人類的公共生活驅走時，有一種想法就是把祂安放在『個人的』『私下的』或『內在』生活的範圍內去。7」而這點最隱密之處，就是被人認為最為軟弱、秘密的生活範圍（從禱告到性生活），許多的心理治療家就利用人的宗教弱點（內在）來實現他的詐取。8
潘氏看見了這個問題，他從神學的觀點指出這種「內在」或「個人」的錯誤有兩方面：第一、潘霍華認為一個人非得先揭發出其弱點與卑污才能夠稱他為罪人是錯的，他解釋說「必得承認人是罪人，但不必是卑鄙或平庸的，絕非如此。以尋常的看法說，歌德和拿破崙之所以為罪人，是不是因為他們對太太不忠實？這裡所值得注意的並非由軟弱而來的罪，而是由力量而來的。去偵察探索人家的隱私是毫不必要的。聖經未曾無此做。（由力量來的罪：對天才來說是驕傲.....）9」。
第二、認為人之主要的本性，是在於他最內部最心底的那個背景，即所謂其「內在的生活」。而神現在就被安排在這秘密處所統治著的觀點是錯誤的10。潘氏說：「聖經並不把人分割為內外部。..它常常注意到的是人的整體。..所謂『內在』的發現，其淵源於文藝復興時代，或許從Petrarch 義大利詩人及幽默家開始。聖經裡所謂之『心』並不單指內在的生活，而是整個人與神的關係，這種看法認為人的生活從外到內與從內到外事一樣重要的。...這就是我所以切望人不要把神貶謫到最隱密處的原因11」因此，他進一步說：「我們應坦然的認清世界與人類都已到了及齡的階段，我們不要專門講人屬世方面的缺而是叫他在其剛強有力量之點上來面對神，我們應該放棄牧師式的詭計，亦不以心理治療家或存在主義者為神的先驅。」12。
總而言之，照一般人的瞭解，宗教是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而基督教也被人視為是宗教，因為只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。但實際上「宗教」一詞迄今仍未有被人普遍接受的定義。而潘霍華所認為的宗教是會把生活和世界劃分為二：即「神聖的」與「世俗的」。宗教把某些人、某些職業、某些行為或某些書視為神聖的，而把其餘的東西當作世俗的。對神而發的人及其所行往往被認為比世俗的事更高價值。熱心宗教的人總認為人生就是聖俗之間的爭鬥及劃分，一個人的宗教意識越濃厚，他用在他認為是神聖事上的精力與時間就越多，用在世俗方面的救相對減少。
潘霍華反對這種聖俗的觀念，我們從他的分析：重價的門徒生活，即可看出他如何強調信徒必須在俗世（他以路德對恩典觀念的改變，來說明信徒必須在俗世而不是在修道院）裏服事主13。而當教會一旦有二分法的觀念時就容易關上大門，自築城牆，與外界隔絕而自認為是「宗教團體」。但潘霍華說：我們無論如何都不可以裝的比神更敬虔，神經已藉著主耶穌虛己為人，住在卑微的人群當中，叫我們不能不以這個世界，這個俗世的世界為我們關心的對象。
第二章
及齡的世界與人類
潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。其中的改變是什麼呢？如何開始？為何已經及齡？潘霍從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯14，很少能加以駁斥的。
近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」15 。 潘氏認為我們也無須反抗世界的這種成長，或欲把世界在拉回到少年的時期。因此，他說：「..我們在這世上必須過著好像神不存在的生活。這正是我們所能看見的--在神的面前！於是，這長成了的世代迫著我們誠實地去認清我們與神面對面的處境。神正在教導我們，我們生活為人，可以不要靠賴祂。與我們同在的神，就是離棄我們的神（可15：34）。這位使我們生存在這世界上不需以祂為假設的那位神，也就是我們得永遠站立在祂面前的神。」16。
但有一些基督教的護教學家攻擊世界的這種自信自覺精神，他們向世人證明：人沒有神的庇護是不能生存的。他們說：縱使一切俗世的問題都能自行解決，但是對於根本問題如罪惡與死亡只有神才能供給答案，這就是人需要有神，教會與牧師的原因17。甚至存在主義的哲學家和精神治療家不斷散發一種思想：「所有的人其實都是不快樂的並且絕望，只是不肯承認罷了」。
他們的目的就是盡量使人感覺內在的失望，這就是世俗的方法論18。而潘霍華批評他們說：對以長成的世界所施的攻擊，第一、是無意義，因為護教者想把一個成年人再拉回少年時代去，勉強他去依賴一些事實上他不再需要依賴的東西，把他推進一些他不再認為是問題的問題上去。第二、是卑鄙的，因為他們要如此做就得盡量揭發一個人的弱點，為了那人所不瞭解的目的這樣做，而非出乎他自願的。第三、不合基督道理，因為他們把人的宗教性中的某些特殊情況，就是人的律，來代替基督19。
第三章
非宗教的基督教
基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。在獄中他益發覺得教會需要這種理念。因為神學家一貫認為凡人都是宗教性的，並以這種觀念來護衛基督教，以為人的宗教情操就是基督徒與人交談的接觸點。潘霍華特別以田力克（Tillich）為例，田力克假設人是有宗教性的，乃因為人人都有終極的關懷（死亡與得救問題）。田力克從宗教方面來解釋世界本身的演進--與世界的本意相違--他藉著宗教去窺視整個世界的形成。潘氏認為田氏實在是很大膽，可是世界卻把他的位置取消了，仍然走自己的路，他尋求瞭解世界比世界對自身的瞭解的還多，可是世界覺得自己是被誤解了。潘氏說：自然的，世界需要有人瞭解它，比它對自身自身的瞭解更清楚，但卻不一定要從宗教的方面去解釋，向一般宗教社會學家所希望的20。
潘霍華認為巴特（Barth）是第一個看出這些人的錯誤者，但巴特對於怎樣以神學的觀念加上非宗教的解釋，都沒有給於具體的解釋21。而布特曼（Bultmann）卻陷於典型的自由神學那刪減的過程中，即拋卻了基督教神秘性因素，把基督教減少到其「本質」了22。潘氏認為基督教的整個內容，包括神話的那一部份的概念都得保留。
潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」23。
他說基督教不同於宗教的地方是「人的宗教意識使他在痛苦中去仰賴世上有力的神，以神為救星。聖經卻只是他去尋找一個無能無力和受苦的神。唯有受痛苦的神才能幫助人」24，「神准許我們把他擠出世界，以至於到十字架上，在世上神是軟弱無能的，而祂之與我們同在，並且幫助我們，正是用這方法，唯一的方法。馬太8：17 清楚告訴我們，基督並非以祂的全能來幫助我們，而是以祂的軟弱與痛苦來幫助我們」25。所以人應投身在此無神的世界裡，毋需以宗教來矯飾它或設法使它神化。他必須在此凡俗的世界裡生活，參與神的痛苦。
因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命26。因此，非宗教的基督教是指一種現世的信仰，進入生活、生命中的每個層面與部份，去參與基督的痛苦。
對於非宗教的基督教中的信徒應如何生活呢？潘霍華提出他的看法：「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心。一個人必須放棄把自己造成某種人物的企圖，無論是想作聖人，悔改了的罪人，教徒（所謂祭司式的），義人或不義的人，病人或健康者。這就是我所說的現世的之意義，及負起生命的一切責任與困難，成功與失敗，一切經驗與無可奈何之事。就在這樣的生命中，我們才能把自己無條件地放置在神手裡，參與祂在世上的苦難，與基督在客西馬尼園一同警醒。這就是信仰，就是悔改，也就是一個人成為人和基督徒的意義（參耶利米書45章）。這樣，當我們以生活於今世參與神的苦難，成功怎能叫我們傲慢，失敗又怎能使我們走入迷途呢？」27
第四章
結論
從以上的論述中，我們可以知道潘霍華極力想告訴世界說，神和基督教信仰並非溫室的花朵，需要受到已經及齡期的無神世界的保護。基督徒蒙主呼召，要進入世界的各層面之內，不是要作特殊人，而是一個人。因為惟有完完全全生活在現實的世界裡，人才知道信仰神。這就是潘霍華對這個世代的貢獻，他對宗教提出了他的見解，也為基督教作了非宗教的詮釋。
註 :
1.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁101。
2.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁102。
3.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁105。
4.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年5月25日，頁116。
5.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁101。
6.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁104。
7.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁134。
8.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁134。
9.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁135。
10.同上。
11.同上。
12.同上。
13.參「追隨基督」，頁37-38。
14.對這方面可參考「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，第139-140頁的說明。
15.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月6日，頁121。
16.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，頁141。
17.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁122。
18.同上。
19.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁123。
20.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁124。
21.同上。
22.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁125。
23.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁102-103。
24.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，頁141。
25.同上。
26.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月18日，頁142-143。
27.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月21日，頁145。
索引
「獄中書簡」一書中有關宗教的索引
宗教禮儀：p.11「給父母的信（1943年6月24日）」
宗教癖：p.44「給朋友的信（1943年11月21日）」
宗教狂：p.59「給朋友的信（1943年12月18日）」
不應強迫人接受宗教：p.72「給朋友的信（1944年1月29，30日）」
無宗教的時代：p101.「給朋友的信（1944年4月30日）」
何謂基督教：p101.「給朋友的信（1944年4月30日）」
何謂非宗教的基督教訓：p102.「給朋友的信（1944年4月30日）」
脫離宗教自由：p103.「給朋友的信（1944年4月30日）」
批判布特曼：p.105「給朋友的信（1944年4月30日）」
p.125「給朋友的信（1944年6月8日）」
宗教的意識：p105.「給朋友的信（1944年4月30日）」
得救問題：p.105-106「給朋友的信（1944年4月30日）」
批判巴特：p.106「給朋友的信（1944年4月30日）」
p.124「給朋友的信（1944年6月8日）」
世界及齡的過程：p.121「給朋友的信（1944年6月8日）」
p.139-140「給朋友的信（1944年7月16日）」
護教學者對及齡世界的攻擊：p.122-123「給朋友的信（1944年6月8日）」 p.131「給朋友的信（1944年6月30日）」
存在主義及心理治療家：p.122「給朋友的信（1944年6月8日）」
批判自由神學家：p.123-124「給朋友的信（1944年6月8日）」
及齡世界：p.125-126「給朋友的信（1944年6月8日）」
p.131「給朋友的信（1944年6月30日）」
聖經中的信仰：p127-128.「給朋友的信（1944年6月27日）」
為基督得著及齡世界：p.132「給朋友的信（1944年6月30日）」
內在、個人、私下生活：p.134「給朋友的信（1944年7月8日）」
內在生活的錯誤： p.135-136「給朋友的信（1944年7月8日）」
屬世如何解釋聖經的名詞：p136.「給朋友的信（1944年7月8日）」
非宗教的基督教：p.140「給朋友的信（1944年7月16日）」
p.142「給朋友的信（1944年7月16日）」
聖經中屬世的解釋：p.141「給朋友的信（1944年7月16日）」
p.145「給朋友的信（1944年7月21日）」
宗教行為與信仰的區別：p.143「給朋友的信（1944年7月16日）」
基督徒的現世生活：p.146「給朋友的信（1944年7月21日）」
「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心....」
前言
一個不再需要宗教的時代
及齡的世界與人類
非宗教的基督教
結論
索引
前言
潘霍華是影響當代神學思想的重要人物之一。他的許多思想也成為神學家思考的素材，特別是潘霍華視這時代已為非宗教的時代，人亦是非宗教的人之看法。因此他說：「世界已經及齡」，「不再需要宗教」，因此我們要把一個「非宗教的基督教」給于這個時代。我們若要瞭解潘霍華何以提倡「非宗教的基督教，就先要了解他所謂的宗教是何所指。因此，本篇報告乃從他的「獄中書簡」書中，嘗試去分析研究潘霍華的宗教觀，以進一步了解他所提倡的「已及齡的世界」與「非宗教的基督教」的觀念。
第一章
一個不再需要宗教的時代
潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教--無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說--的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」1。因此，他認為一個需要宗教的時代就是需要宗教所表達的內涵--「虔誠」與「內在」的生活，這是沒有世俗（潘霍華的世俗觀點）影響下的形而上或本質上的內在2，他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法是：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」3。
在潘霍華看來宗教乃是人對世界所做的一種形而上的解釋。世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿4。另一方面若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操建立在基督教上。他說：「我們整個一千九百多年的基督教道理與神學理論，其立論就是基於人是信奉宗教的..。5」他認為有一天人必會發現這立論根本就不存在，而只是人類的一個歷史和現代的自我表白的形式而已，而這世界在現今似乎已經有這樣的察覺了。
信奉宗教的人如何看他所信奉的神呢？此種看法又會產生何種危機呢？潘霍華認為這些信奉宗教的人在遇到無法解釋的困難或在人的失敗、生存的盡頭才會尋求神，這是為著當需要之時才會繼續著。但當人們一旦能藉著自己的能力解決問題後，也不再視死亡為可怕，罪惡他們更覺模糊也不再想瞭解它時，就會漸漸使神成為多餘了6。這時神將從這世界上被人們所放逐，「當神被推到世界之外，被從人類的公共生活驅走時，有一種想法就是把祂安放在『個人的』『私下的』或『內在』生活的範圍內去。7」而這點最隱密之處，就是被人認為最為軟弱、秘密的生活範圍（從禱告到性生活），許多的心理治療家就利用人的宗教弱點（內在）來實現他的詐取。8
潘氏看見了這個問題，他從神學的觀點指出這種「內在」或「個人」的錯誤有兩方面：第一、潘霍華認為一個人非得先揭發出其弱點與卑污才能夠稱他為罪人是錯的，他解釋說「必得承認人是罪人，但不必是卑鄙或平庸的，絕非如此。以尋常的看法說，歌德和拿破崙之所以為罪人，是不是因為他們對太太不忠實？這裡所值得注意的並非由軟弱而來的罪，而是由力量而來的。去偵察探索人家的隱私是毫不必要的。聖經未曾無此做。（由力量來的罪：對天才來說是驕傲.....）9」。
第二、認為人之主要的本性，是在於他最內部最心底的那個背景，即所謂其「內在的生活」。而神現在就被安排在這秘密處所統治著的觀點是錯誤的10。潘氏說：「聖經並不把人分割為內外部。..它常常注意到的是人的整體。..所謂『內在』的發現，其淵源於文藝復興時代，或許從Petrarch 義大利詩人及幽默家開始。聖經裡所謂之『心』並不單指內在的生活，而是整個人與神的關係，這種看法認為人的生活從外到內與從內到外事一樣重要的。...這就是我所以切望人不要把神貶謫到最隱密處的原因11」因此，他進一步說：「我們應坦然的認清世界與人類都已到了及齡的階段，我們不要專門講人屬世方面的缺而是叫他在其剛強有力量之點上來面對神，我們應該放棄牧師式的詭計，亦不以心理治療家或存在主義者為神的先驅。」12。
總而言之，照一般人的瞭解，宗教是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而基督教也被人視為是宗教，因為只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。但實際上「宗教」一詞迄今仍未有被人普遍接受的定義。而潘霍華所認為的宗教是會把生活和世界劃分為二：即「神聖的」與「世俗的」。宗教把某些人、某些職業、某些行為或某些書視為神聖的，而把其餘的東西當作世俗的。對神而發的人及其所行往往被認為比世俗的事更高價值。熱心宗教的人總認為人生就是聖俗之間的爭鬥及劃分，一個人的宗教意識越濃厚，他用在他認為是神聖事上的精力與時間就越多，用在世俗方面的救相對減少。
潘霍華反對這種聖俗的觀念，我們從他的分析：重價的門徒生活，即可看出他如何強調信徒必須在俗世（他以路德對恩典觀念的改變，來說明信徒必須在俗世而不是在修道院）裏服事主13。而當教會一旦有二分法的觀念時就容易關上大門，自築城牆，與外界隔絕而自認為是「宗教團體」。但潘霍華說：我們無論如何都不可以裝的比神更敬虔，神經已藉著主耶穌虛己為人，住在卑微的人群當中，叫我們不能不以這個世界，這個俗世的世界為我們關心的對象。
第二章
及齡的世界與人類
潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。其中的改變是什麼呢？如何開始？為何已經及齡？潘霍從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯14，很少能加以駁斥的。
近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」15 。 潘氏認為我們也無須反抗世界的這種成長，或欲把世界在拉回到少年的時期。因此，他說：「..我們在這世上必須過著好像神不存在的生活。這正是我們所能看見的--在神的面前！於是，這長成了的世代迫著我們誠實地去認清我們與神面對面的處境。神正在教導我們，我們生活為人，可以不要靠賴祂。與我們同在的神，就是離棄我們的神（可15：34）。這位使我們生存在這世界上不需以祂為假設的那位神，也就是我們得永遠站立在祂面前的神。」16。
但有一些基督教的護教學家攻擊世界的這種自信自覺精神，他們向世人證明：人沒有神的庇護是不能生存的。他們說：縱使一切俗世的問題都能自行解決，但是對於根本問題如罪惡與死亡只有神才能供給答案，這就是人需要有神，教會與牧師的原因17。甚至存在主義的哲學家和精神治療家不斷散發一種思想：「所有的人其實都是不快樂的並且絕望，只是不肯承認罷了」。
他們的目的就是盡量使人感覺內在的失望，這就是世俗的方法論18。而潘霍華批評他們說：對以長成的世界所施的攻擊，第一、是無意義，因為護教者想把一個成年人再拉回少年時代去，勉強他去依賴一些事實上他不再需要依賴的東西，把他推進一些他不再認為是問題的問題上去。第二、是卑鄙的，因為他們要如此做就得盡量揭發一個人的弱點，為了那人所不瞭解的目的這樣做，而非出乎他自願的。第三、不合基督道理，因為他們把人的宗教性中的某些特殊情況，就是人的律，來代替基督19。
第三章
非宗教的基督教
基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。在獄中他益發覺得教會需要這種理念。因為神學家一貫認為凡人都是宗教性的，並以這種觀念來護衛基督教，以為人的宗教情操就是基督徒與人交談的接觸點。潘霍華特別以田力克（Tillich）為例，田力克假設人是有宗教性的，乃因為人人都有終極的關懷（死亡與得救問題）。田力克從宗教方面來解釋世界本身的演進--與世界的本意相違--他藉著宗教去窺視整個世界的形成。潘氏認為田氏實在是很大膽，可是世界卻把他的位置取消了，仍然走自己的路，他尋求瞭解世界比世界對自身的瞭解的還多，可是世界覺得自己是被誤解了。潘氏說：自然的，世界需要有人瞭解它，比它對自身自身的瞭解更清楚，但卻不一定要從宗教的方面去解釋，向一般宗教社會學家所希望的20。
潘霍華認為巴特（Barth）是第一個看出這些人的錯誤者，但巴特對於怎樣以神學的觀念加上非宗教的解釋，都沒有給於具體的解釋21。而布特曼（Bultmann）卻陷於典型的自由神學那刪減的過程中，即拋卻了基督教神秘性因素，把基督教減少到其「本質」了22。潘氏認為基督教的整個內容，包括神話的那一部份的概念都得保留。
潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」23。
他說基督教不同於宗教的地方是「人的宗教意識使他在痛苦中去仰賴世上有力的神，以神為救星。聖經卻只是他去尋找一個無能無力和受苦的神。唯有受痛苦的神才能幫助人」24，「神准許我們把他擠出世界，以至於到十字架上，在世上神是軟弱無能的，而祂之與我們同在，並且幫助我們，正是用這方法，唯一的方法。馬太8：17 清楚告訴我們，基督並非以祂的全能來幫助我們，而是以祂的軟弱與痛苦來幫助我們」25。所以人應投身在此無神的世界裡，毋需以宗教來矯飾它或設法使它神化。他必須在此凡俗的世界裡生活，參與神的痛苦。
因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命26。因此，非宗教的基督教是指一種現世的信仰，進入生活、生命中的每個層面與部份，去參與基督的痛苦。
對於非宗教的基督教中的信徒應如何生活呢？潘霍華提出他的看法：「一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心。一個人必須放棄把自己造成某種人物的企圖，無論是想作聖人，悔改了的罪人，教徒（所謂祭司式的），義人或不義的人，病人或健康者。這就是我所說的現世的之意義，及負起生命的一切責任與困難，成功與失敗，一切經驗與無可奈何之事。就在這樣的生命中，我們才能把自己無條件地放置在神手裡，參與祂在世上的苦難，與基督在客西馬尼園一同警醒。這就是信仰，就是悔改，也就是一個人成為人和基督徒的意義（參耶利米書45章）。這樣，當我們以生活於今世參與神的苦難，成功怎能叫我們傲慢，失敗又怎能使我們走入迷途呢？」27
第四章
結論
從以上的論述中，我們可以知道潘霍華極力想告訴世界說，神和基督教信仰並非溫室的花朵，需要受到已經及齡期的無神世界的保護。基督徒蒙主呼召，要進入世界的各層面之內，不是要作特殊人，而是一個人。因為惟有完完全全生活在現實的世界裡，人才知道信仰神。這就是潘霍華對這個世代的貢獻，他對宗教提出了他的見解，也為基督教作了非宗教的詮釋。
註 :
1.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁101。
2.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁102。
3.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁105。
4.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年5月25日，頁116。
5.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁101。
6.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁104。
7.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁134。
8.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁134。
9.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月8日，頁135。
10.同上。
11.同上。
12.同上。
13.參「追隨基督」，頁37-38。
14.對這方面可參考「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，第139-140頁的說明。
15.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月6日，頁121。
16.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，頁141。
17.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁122。
18.同上。
19.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁123。
20.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁124。
21.同上。
22.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年6月8日，頁125。
23.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年4月30日，頁102-103。
24.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月16日，頁141。
25.同上。
26.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月18日，頁142-143。
27.「獄中書簡」中之「給朋友的信」一九四四年7月21日，頁145。
索引
「獄中書簡」一書中有關宗教的索引
宗教禮儀：p.11「給父母的信（1943年6月24日）」
宗教癖：p.44「給朋友的信（1943年11月21日）」
宗教狂：p.59「給朋友的信（1943年12月18日）」
不應強迫人接受宗教：p.72「給朋友的信（1944年1月29，30日）」
無宗教的時代：p101.「給朋友的信（1944年4月30日）」
何謂基督教：p101.「給朋友的信（1944年4月30日）」
何謂非宗教的基督教訓：p102.「給朋友的信（1944年4月30日）」
脫離宗教自由：p103.「給朋友的信（1944年4月30日）」
批判布特曼：p.105「給朋友的信（1944年4月30日）」
p.125「給朋友的信（1944年6月8日）」
宗教的意識：p105.「給朋友的信（1944年4月30日）」
得救問題：p.105-106「給朋友的信（1944年4月30日）」
批判巴特：p.106「給朋友的信（1944年4月30日）」
p.124「給朋友的信（1944年6月8日）」
世界及齡的過程：p.121「給朋友的信（1944年6月8日）」
p.139-140「給朋友的信（1944年7月16日）」
護教學者對及齡世界的攻擊：p.122-123「給朋友的信（1944年6月8日）」 p.131「給朋友的信（1944年6月30日）」
存在主義及心理治療家：p.122「給朋友的信（1944年6月8日）」
批判自由神學家：p.123-124「給朋友的信（1944年6月8日）」
及齡世界：p.125-126「給朋友的信（1944年6月8日）」
p.131「給朋友的信（1944年6月30日）」
聖經中的信仰：p127-128.「給朋友的信（1944年6月27日）」
為基督得著及齡世界：p.132「給朋友的信（1944年6月30日）」
內在、個人、私下生活：p.134「給朋友的信（1944年7月8日）」
內在生活的錯誤： p.135-136「給朋友的信（1944年7月8日）」
屬世如何解釋聖經的名詞：p136.「給朋友的信（1944年7月8日）」
非宗教的基督教：p.140「給朋友的信（1944年7月16日）」
p.142「給朋友的信（1944年7月16日）」
聖經中屬世的解釋：p.141「給朋友的信（1944年7月16日）」
p.145「給朋友的信（1944年7月21日）」
宗教行為與信仰的區別：p.143「給朋友的信（1944年7月16日）」
基督徒的現世生活：p.146「給朋友的信（1944年7月21日）」
聖經神學與準則
聖經神學與準則
這是一篇相當好的文章，為研究聖經神學者必讀。本篇論文主要是區別聖經神學與教義神學在方法與準則上的不同，並探討聖經神學的本質。因為是翻譯文章所以並不容易讀，熟悉英文的讀者可以直接讀原文 Marten 所寫的 " So Wide A Sea "。本篇為華神吳獻章老師指導，趙大衛翻譯。
聖經神學是什麼？
有關準則上的爭論
經文過去意義與現在意義區別的消失
描述性與規範性區分的修正
對聖經神學與系統神學工作期望的改變
一、聖經神學是什麼？
聖經神學的工作是要把藏在聖經中的神學主題找出來，雖然這是一個帶限制性不很合適的定義，但是，從此定義中我們可發現有下列的問題，這種鑽研的結果到底對信徒們能有什麼直接的影響？很明顯的這種研究結果是屬於歷史性的，從聖經神學所做出來的結論是否能成為生活上的準則呢？假如可以作為準則的話，它的對象是誰？而它又是站在什麼立場上做為選擇的呢？是否這些研究的結果就像現在大多數人所做的一樣，都被交給教義學家們，再由不同宗派教義學家們形成他們自己的準則，或者是聖經神學應該更直接的對信徒們的信仰及行為負責，這就是我在這篇報告裡面所要爭論的立場。
這篇論文的目的是要解決這些問題，並且重新檢討以前的學者對這些問題的答案，並且促使聖經學者將他們的研究結果能夠直接應用在信徒日常生活與現代文化當中。本文這種目的似乎是大膽的、甚至是急躁的，對於聖經神學工作的定義，現今流行的那些形式化的意見，對本學門悲觀的前途，以及對承擔規畫性的工作有著較重責任的恐懼，似乎都可以讓本文就此吵個沒完，好想回到Gabler之前的時代。
最近的幾篇文獻都不鼓勵朝著我們所提出的方向來努力，第一篇文章是由一位英國學者R.N.Whybray 所寫的，在他所發表的短文中，把所有的爭議放在一個問題裡面寫出來，那就是「舊約神學是一個不存在的野獸嗎？」另外一篇由John J.Collins所寫的文章，題目是「一個批判性的神學是可能的嗎？」書中的結論是--就如我們一向所知道的「歷史性的批判是不能與那委身於以信心所立的幾個特殊信條的告白式神學共存的」，他提出了聖經神學所能發展的空間，他認為聖經神學並不是一科規範性的學門，而是一科以分析性的工作為主的次學門，它的主要空間是澄清聖經中的材料，好讓人明白他應該怎樣被讀，以及他對人的期望是什麼，Brevard Child`s所著的Festschrift書中有一篇James Barr的短文，題目是反對聖經神學的神學事件，短文中有對此學門做一連串的警告，以及提出聖經神學究竟有多少這樣神學性的問題。
討論聖經神學與準則的問題，就能夠將所有「聖經神學包括的是什麼」這大問題的焦點集中，本文建議，聖經神學的角色與其說是次要的或點到為止的，還不如說是更具建設性並且在處理、規範即指示上有更直接的角色，所以準則就是能夠用來規範或者規畫信仰與行為的，也就是說聖經神學要為定義出信徒所共同承認的是什麼，做主要貢獻，但是在基督徒的信仰團體中有許多不同的因素能夠決定信仰系統的類型，除了聖經本身之外，聖經神學就是最主要的仲裁者，執行的預設是先把聖經看成是經文，本文先由自由教會傳統的角度，把教會看做是聖經神學的第一批會眾，但是聖經神學也必須顧到另外兩批群眾，就是學術界以及一般社會。
二、有關準則上的爭論
除了歷史性的記述之外，聖經神學是否有更多的功能對這個問題從過去的資料中。我們所得到的是一個混淆的信息，1930年代的Johnnnes Lindlom 曾說：有關啟示的恆久價值，以及其他類似問題的學術性研究，我們很樂意把他們留給神學家們來做，十九世紀的聖經學者們同樣是強調聖經神學的功能有限。
Reginal Fuller 描述歷史方法的果效時說到，新約聖經神學不但沒有為當代的講台、信息成為一個規範性的神學，反而越來越成為新約思想與宗教上的歷史性記述，19世紀的舊約學者H.H.Schultz曾經寫到聖經神學必須要由純歷史的觀點上，告訴我們在聖經時代激勵引導我們宗教成長的那些教義觀念與道德思想是什麼，W.A.Irwin贊同Eichrod所說，聖經神學家單單是要把以色列人過去所相信的，用一個有組織的形式簡單的描述出來，直到今日，聖經神學仍舊被認為是一門比較是歷史性或描述性的學門，而不是一門規範性或指示性的學門之所以不願意多說的原因，主要是害怕聖經神學會擔負起規範性的角色，這害怕部份是起因於在進入永恆價值及信仰說明的領域時，所使用的研究方法上會有難以獲勝結果的那種感覺。
在研究方法的爭戰中，歷史批判法曾經佔得上風，因為當聖經神學冒險進入告白式的領域，或是為所該信的訂出指引的標準，他們就陷入了使用的是另一種，也就是主觀的方法了，歷史批判學者們認為聖經神學是一個歷史性的學科而不是為信仰做規範性的學科，John Collins最近提出聖經神學的角色可以超越記述性的功能，但是在達到規範性的領域之前不久就停住了，就像Wrede及其他學者一樣 Collins再尋找一個被接受的一般性的方法，這方法必須對必要的分析過程有幫助，對聖經神學而言要他負起規範性的角色是太過分了。
但是另有其它的聲音去要求這個學門做超過僅僅描述一個古代信仰的角色，Adolph Schlatter曾在1909年聲明--新約神學的功能遠超過描述性，對教會的信仰以及講道都有規範性的功能，Rudolf Kittle在1921年要求舊約學者們的最終目標應該是--宣告舊約宗教永恆不變的價值，以及他為世界展現屬天秩序時的位置，Kittle也要求將舊約宗教裏，那些可被稱為神學性的及有永久價值的要素，以系統性的方法表示出來，Karl Girgensohn提出了屬靈的釋經法，是一種保留並使用歷史批判來捉住經文中永存信息的方法，幾年以後 Otto Baab用一章題目是--舊約神學的價值，作為他著作的最後一章時，他結論到現代人類的需求以及舊約本身不但為它所記載的主要信仰所做的聲名，都建議舊約神學的架構中同時含有描述以及評估的功能是合適的，Claus Westermann在1981年一篇有關聖經神學未來工作的短文中，要求神學要有向全人類及整體世界，更有良心的介紹出自己的工作，並進行聖經神學不同學門之間的整合，就是歷史神學、系統神學以及實踐神學，最近 Brerard S.Childs提出了一種正典研究法，成為許多進入舊約材料釋放舊約信息，成為基督教會生活更強有力神學角色路徑之一，在這裡要建議一些理由，好將舊約神學過去比較保守的角色擱在一旁，甚至是聖經神學更加具有規範性的功能。
A.經文過去意義與現在意義區別的消失
聖經神學家們害怕將他們的研究成果轉換為現今直接應用的觀點的理由之一就是--聖經讀者應該把經文過去意義與他現今意義區別開來，聖經神學家們應該單單使用第一種意義，也就是經文過去的意義，Krister Stendahl 討論聖經神學有一本重要的經典，後來解釋，他是刻意把這學門寫成一種計畫，這計畫捉住過去數十年，限制聖經神學家，工作範圍在聖經經文過去意義的那種精神，Stendahl曾解釋，歷史批判能夠使人發掘出經文現在意義的工具，而要詳細解釋經文過去的意義那種描述性的功能，與宣告他在我們現在狀況下，經文對我們的意義是截然不同的工作，他暗示著像這種指示性的功能不是屬於聖經神學家們的。
這樣的立場看起來是非常簡單又明確，但隨後的分析顯示Stendahl的計畫有許多的問題，以至於Brueggemann在1980年代中期必須出來說，在描述以及規範這兩種方法之間要區別什麼是過去的意思什麼是現在的意思，就像Stendahl教授清楚說明過的一樣，是越來越被忽視被輕看或是被否定了，要擱置Stendahl區分的理由之一，就是作為描述性工作重要主角的歷史批判法自己本身受到了攻擊，越來越多的人發現這個方法本身並不是一個完全避免主觀的方法，雖然這樣的發現並不能把歷史批判法的武功整個廢除，但是他的確提出了質疑，在指示現今信仰的偏差，與描述過去信仰偏差之間是如何的不同，那就是說主觀因素過去在神學上談到什麼是準則的時候，最大的問題不再僅僅是做指示性工作的時候的問題了，在技術性工作的早期階段，主觀就是一個不可避面的問題了，所以在區別經文過去的意義與現今的意義，這樣的的工作，已經失去他部份的力量。
的確，在描述經文過去的意義與現今的意義之間，很多都是由讀經者相信聖經包含什麼來決定，如同在Gabler的時代，如果聖經含有什麼概念，要去處理這些概念的方法就是去描述這些作者的思想，也就是他們對屬天事物的概念，另外有些人他們看聖經是認為聖經它有它自己所挑選的主要事件，這時候的描述就會使用宗教歷史的形式，另外有一些人會把聖經當作一連串事件來處理，這些描述的工作，可以放在救恩歷史中。
在描述性的工作中，還有一些其他的因子會限制神學資料的搜集和系統化，甚至我們可以問系統或歸納怎麼可能從一個技術性的工作中產生出來呢？ David Kelsey曾經這樣爭辯說：系統或組合是由釋經者想像中的詮釋行為所產生，而材料的搜集如果超過一本手冊，他的秩序或形式，並無太多來自經文本身，而是來自搜集者他自己的腦袋，Kelsey可以用Bultmann的工作，做為解釋的例子來說明新約的材料中，找出在各種模式下，上帝的同在在那一段經文裏的分析，對 Bultmann來說，他搜集、排列、重組或者分析的工作，都獲福音信息的陳述，以及其後上帝真正存在的可能性，分析後才能成形，簡單說那就是神學家們用自己的心思，來創意性的截取聖經的材料，並且把它表達出來。那所謂收集出來的成品，並不是經文本身所要求的，而是神學家創造出來的。用這樣的觀點來看，所謂資料的想像性分析，其實聖經神學家與系統神學家是站在相同的立場，因此對經文的過去意義的描述，或者是對現在意義它的規範性中間的區別，就變得很模糊了。
B.描述性與規範性區分的修正
Stendahl所說的區分在邏輯及語意學上，受到更多的懷疑，因為Stendahl所提出的區分，是兩個完全不同而且對立運作模式，描述的方法與規範性的方法，但是起初可能他們不是這樣的對立，就如Ben C.Ollenburger所注意到的一樣，在開始的時候描述性的工作必須按著一定的程序或準則來進行，那時候就算一個人直接談到規範性的記述，也不會陷入矛盾中。做記述的人是被局限在他自己被人接受的活動之中，Ollenburger假定記述性的工作都有一個可被接受的架構範圍，就好像比薩斜塔它的建築上或功能上架構範圍一樣，但若用占星學的基礎來描述比薩斜塔，就遠遠落在所被公認的範圍之外，所以在記述性時包括記述舊約的工作中，都有準則參與，過去我們認為記述性的工作不包含準則，那是一種幻覺。
聖經研究到底有何準則呢？歷史批判法是一個可以被接受的準則，但是就像Ronald Clements它所注意到的，他使用賽七１４，有關彌賽亞的經文，他說歷史批判法對找到一段經文中，主要所說的正確意義可能有所幫助，但對這段經文意義使用的範圍無任何幫助，這事實告訴我們，這段彌賽亞的經文正確的意義必須要看整個正典文獻中，如何賦予這段經文它該有的意義才算數，也就是說太一２３馬太如何使用這段經文是這段以賽亞經文意義的一部分，在各個正典書籍中，找出一個應許的重新解釋，就避開依靠歷史批判法所需要的所謂正確意義的界線，J.J.Collins 說的，所謂歷史批判法是聖經神學最令人滿意的研究方法，這樣的說法，在這樣的例子面前還能站的住腳嗎？
Ollenburger抱怨說：Stendahl所指稱的記述性方法是他只用了一個視覺的角度，就是歷史批判法的角度，不管怎麼說Stendahl在涉及評估的方面，他是最早提出來的評估，現在必須放在規範性問題的邊緣，所以一個人若是不講準則，那就不能來談什麼是記述性的問題。
如果尋求準則是另外一種不同類的過程，同樣這種過程也不能離開記述而進行，準則的設定在基本上是一種記述的工作，因此Stendahl所謂的兩種工作執行起來，只有一種模式，那就是記述的工作，這樣看法意思是說Stendahl所提出的記述性及規範性中間的區別，並沒有像他當初他所想像的那麼絕對，Ollenburger提出更多的批判，足以令人懷疑去區別經文過去的意義與現在的意義，這事是否有意義，區別一段經文過去的意義與現在的意義會受到質疑是因為在這兩個時期中都不能避免主觀，因為在語意學上的混亂，就加重了他們中間的區別，更因為是在做神學的緣故，即使使用的是技術性的方法，仍舊存在很大的想像空間，我們必須承認，在較大的解經工作中間，我們可區分兩個不同的時刻，一個時刻是在把經文的意義從他上下文及一堆字彙中解出來，Rolf Knierim 說的對，指示性工作在神學研究上是不可或缺的，但是兩者絕不相同，在完整的解釋過程中的另外一個時刻，我認為那是把經文意義對現今時代澄清的時候，當然，這兩個時代並不能永遠像斬釘截鐵一樣那麼清楚的分開。因此，聖經神學的角色，遠大於過去一度所相信的歷史性總綱，這樣的考慮仍舊是開放的。
Ｃ．對聖經神學與系統神學工作期望的改變：
１．待清楚區分的真義
限制聖經學家向當代狀況提出頁獻的理由之一，是把聖經神學與系統神學做兩個完全不同的學門的這種信念，兩個學門各自有自己清楚的責任，把學術性的研究組合成神學的樣式，將結果呈現給系統神學家，就曾被視為是聖經神學家的工作，所以，W.A.Irwin說明舊約工作者所執行的工作，是將他的研究結果組合成為對職業神學家研究工作有意義的形式，呈現給職業的神學家，Gerhard Ebeling也有相同的意見，他說，聖經神學把為現今時代提供規範性的神學說明的有利地位，整個讓給了教義學家們，Dietrich Ritschl也有相類似的觀察結論，他說到如果聖經的材料是像這樣一次一次的被組合，然後被呈現出去，看來好像做的十分合適，但這樣一種呈現的目標絕不是由它的內容中，把對現今時代具有規範性及神學意義的東西歸納出來。
今天最占優勢的說法，就是ＯＴＴ(舊約神學)或ＮＴＴ(新約神學)應該把他們發現交給教義神學家，舉例來說，最近Reginald Fuller就聲明教義與ＮＴＴ之間對話是必須的，他並且建議，新約神學家們在他們研究論文的最後一章，是將他的工作結果交給教義學家們，就好像把原料或原油轉化以後移交給教義學家們，使教義學家能把他們改寫為準則的形式，以這種形式使信徒可以明白，就好像汽車產生動力一樣。
我們馬上就會發現，似乎不需要仰賴聖經神學家，把結果轉交給他們，Stendahl提到Paul Tillich，可以只用很少的聖經基礎，就寫一本系統神學，過程神學發展的最初階段依賴Altred North Whitehead多於依賴特別的聖經材料，而在他發展的後期，大多是依賴一本書，書名叫上帝的誘餌：或稱聖經一神論的背景，當然，其他系統神學家們，在各個時期，教會注意到聖經神學家的研究結果，但是仍舊有許多不同的方式來使用聖經神學家們的研究結果。
聖經神學家們曾做過許多評論性的裁決，如果不把他們推向設定準則，他們還能做些什麼呢？Hayes和Prussner曾說：如果一個工作會成為神學上的定論，那麼除了他在宗教的現象方面及純描述方面的考量之外，他也應該對終極真理與價值方面的問題，有一個確定並且恰當的興趣。Otto Baab認為判斷是否正確根據的考量是ＯＴＴ家們最恰當的工作，那正是要聖經神學家做好一個神學家的工作，他說，神學經常對他的支持者宣稱他是唯一的，只有他的神學是最終的裁定者，這個看法與W.A.Irwin觀點是對立的。Irwin說舊約工作者如果真要執行他的職責必須受過神學的訓練，並且必須保持自己與思想的潮流並進，但是卻要經常的保持警覺，以免把自己幻想成那一個神學家。
最後要提到J.J.Collins與 James Barr回應，Collins注意到了由聖經神學所得的結論能夠甚至必須用來與一些哲學體系比較，例如過程哲學，但是Collins 又說判斷哲學體系是否正確那並不是聖經神學家的掌管範圍，James Barr也同樣提出聖經神學家幾乎不可能去指示，教義學家什麼構成神學，什麼不是，他說聖經神學家缺乏足夠的材料，現今大多數的聖經神學家會承認在形而上的領域缺少完整的資格，但是聖經神學家他們的發現在現今社會中亳無發言這樣的結論是否適切呢？而教義學家沒有聖經神學家所需的能力，因此他們也受到限制，這間題能不被爭議嗎？他們是否能像阿基米德一樣站在宗主的地位，誇稱絕對的真理呢？此外，認為聖經神學家主要研究材料就是聖經，最少他們是處在一個有利的地位，來向他們的社會陳述他們的結論，這豈不也是合理的嗎？
２．一個共同責任的理由
聖經學家們在碰到規範性的問題就陷入困境，並且拖延他們的責任，不像教義學家那樣負責，就導致了二者中間在功能上清楚的不同，當本文中說到聖經神學家們應該從他們的工作中盡力建立起規範性的指導原則時，並不是說他們比教義學家更配有正規信仰的最後發言權，本文並無意思要用聖經神學來取代教義學，而是說聖經神學應該更嚴肅負起責任教導信徒什麼是準則，換句話說，他們中間的分工，應該重新考慮，聖經神學家與教義學家是否可以成為對話的伙伴呢？
如何使教義學家與聖經神學家有更大的互動需要更進一步的探索,Paul Hanson形容他的策略，還有如Berhard W.Anderson 與Walter Brueggemann努力，是在經文的描述層面與規範層面之間做辯論式的溝通，把規範性完全留給系統神學家，並非明智之舉，我們應該更多考慮在聖經神學與系統神學之間重建關係，與其把他們看做遠遠分開，相對的兩個極端，不如把這兩個學門看成是在一個連續光譜上劃下的兩點比較好，Thomas Finger提出所謂在信息端與上下文端之間有連續性存在是很有幫助的，所謂信息就是那深植於經文中的福音，而上下文端指的是那在現今環境中要接受這段經文的信徒們，因此系統神學與聖經神學雖然原來是排在似乎相對的兩端上，現在卻可以同樣置於由經文原始至現今環境的同一個連續面上了，在這樣的概念下，這兩個學門，都充滿了聖經的材料，也都能對當代的環境負起責任，但是兩者各有不同的重點，聖經神學家雖然是以歷史性聖經文脈背景為重點，但是除了解釋性的話語之外，也應該為指示性的話語負起責任，教義神學更多的專注在當代的問題上，並對哲學層面保持敏銳，但是也要為信徒的信仰與實踐由聖經經文中提出準則．
James Barr 對聖經神學教義神學中間的連續性十分懷疑，對他而言聖經神學試圖去影響甚至主導教義神學，而不停留在單純支援教義神學的角色成為一個困擾，他甚至說如果聖經神學在原則上接受了他是與教條相連的話，事實上他確實有部分相關，那麼他也必須接受他的影響與功能的衰退，他的觀點是聖經神學如果太接近或類似特殊的教義的話，是會損害到他自己的名聲及影響力，Barr正確的指出聖經神學並不是真正獨立的學問，事實上也是如此，聖經神學指出教義神學所應走的方向，任何原則上的連繫，都可能降低聖經神學的形象但是還有比形象降低更嚴重的問題，有比自大的抓住自己勢力範圍不放更嚴重的問題，在既要有更完整的神學性而又要對信徒提出負責任的指引的功能上發生問題，最重的應該是神學所負的使命，而不是繼續不斷的把學門分割出來，另外一種情形也有可能，那就是藉著兩個學門之間的連繫，慢慢形成一個對兩個學門都有利的位置。
值得注意的是，本論文並非建議我們回到Gabler之間的日子，而是建議在聖經神學家與教義神學家中間建立一些對話，這種對話的模式不多，但是刊在 Jahrbuch Fuer Biblische Theologies 雜誌的短文中，卻頗受讚譽。
要求聖經神學採取一個立即的或者是規範性的角色，可能會在帝國主義的立場上受到挑戰，Stendahl提醒聖經神學不要為自己爭取太多工作，他說：在限制聖經學者,以技術性的工作為其主要角色的時候，我希望能夠把神學的事業，從我所認為的聖經學者的帝國主義中解放出來，Standahl 承認在聖經的範圍里，有刺激與引導,但是他認為要聖經神學家們一手帶進規範的範疇里，那就太過分。
為了回應Standahl對帝國主義的恐懼，不論是一個或一群的學者，都應該謙虛，聖經神學的研究結果，是提出來讓其他學者、信徒們來試驗的。為聖經神學在當代所扮演的角色作辯護，並不等於為聖經神學家成為當代神學獨裁者作辯護。因此，任何種類的帝國主義，包括系統神學類的，都應該被排斥，就像本文中所想像的。聖經神學與系統神學間更多的對話，對帝國主義的恐懼就能大大的減少。問題是我們能不想到，聖經神學與系統神學兩者都作規範性工作時的相互關係嗎？
對神學是理論的再認識
是正典的功能
三.對神學是理論的再認識
我們的主題被神學這個含混的名詞給弄的複雜,Collins說：神學是為要了解上帝預言中的意義與功能所作的無止境的探索，James Barr 承認因為對神學的定義不同，聖經神學相關的討論，可以擺向完全不同的方向。他把聖經神學與教義神學其分開來，他說：聖經神學以聖經為他的範圍，而教義神學是以上帝為他的範圍。Ritschl 給了神學一個相似的定義,他說：那是有關上帝、基督與人在神面前的宣告，他個人偏愛一個更有彈性的定義,他說：神學是用來激勵一個團體的行動與信仰。
我們經常到這裡對神學的默認是一個講到上帝的學門，他摘要了基督教信仰的精髓，因此，是一個基督徒所應該相信的。照這樣的看法，神學對信徒們是有規範性的，正如：Langdon Gilkey 對系統神學的解釋，他說：傳統的神學要認識自己也被人認識，是帶著權柄告訴人，應該相信的是什麼？就好像為教會以及社會設定信仰的準則，對系統神學下這樣的一個定義，是需要檢驗的。
不管是什麼理由，神學家們都不以為他們的工作是要建立一個神學架構，在這架構中所有的片斷都被精巧的建造在一起。是歸予在基督信仰以下的人,可以在這架構下找到避難所。所以從傳統上神學家的工作是被取代成為大家定義，到底我們應該相信什麼？但事實上只要片刻就可以明白，在現今神學的課堂或計劃中並非繼續如此，就好像現今的醫學院規劃他們學成時，遠遠超過以上學的課程為中心，過去系統神學為我獨尊的本性，如果現今還存在的話是己經過時了。
在神學上規範性提供了一個永久有價值的地位，是目前被廣泛支持的概念,如 Gilkey 所解釋的，那就是把神學看著一個理論，Tomas Finger以模式的比較來討論神學中的理論，所以模式是一個大家所熟知的，物體、形像或者是過程，而他與我們所要研究的對象，有一些相似的地方，Finger 另外在一篇神學的準則與規範的文章中，解釋說：神學上的回應，評估不同模式的內函與範圍。將他們互相比較，而決定那些模式，或者那幾個模式的組合，可以正確的表達出特別經文中的信息，理論或是模式都是介乎在記述性的或者是規範性的中間。神學只是為試驗來提出不同的主張，這些主張要經過許多的試驗，例如他對經文的忠實度，正確性，還要試驗他在一段上下文中相關連的清晰度。
你可以比較神學家、科學家對理論的用法，藉此理論科學家尋求數據的評估，以及提供解釋。這個理論在或大或小程度上是正確的。既然這理論行得通了，那就變得越來越重要發展成一個準則，也就是說，這理論具有規範性，其實他只是暫時性的被承認。可以想像的，如果這時候發展出另一個理論，能夠更合適的解釋所有的資料，他就會成為一個新的準則，成為有效的準則的關鍵,包括了正確性、一致性以及可理解性。
與此類似的，不論是聖經神學或系統神學，都代表著一個要叫研究神學的人，與這理論的內函在他們相互關係中互相瞭解的理論。聖經神學使用聖經中的資料或數據，並把他們組織在不同的聖經類別中，而系統神學除了聖經的資料之外，他還加上教會的傳統以及流行哲學的世界觀，這些理論的功能,是在碰到新的一段經文的時候，可以將信息的意義及應用相連繫在一起，在這樣功能下，聖經神學與系統神學都有責任提供他的理論作為準則，也就是說，對於信仰與實踐提供指示。
不可置疑的，對於理論具有規範性的反對，是因為信徒不止面對一個理論,而是面對著來自聖經神學家以及系統神學家們，提出的許多理論及模式，針對這個反對，這裡有三個回應：第一個回應是在這樣的狀況下，承認那差異，不同理論的差異，並不像那些在聖經基本文件中所出現的差異，聖經的內容，即使再不容易調和也不會中止他對信徒們約束的力量，也不會因為理論或模式的結果眾多，而使得他們所提供的準則因為有不同，而整個被取消。第二個回應，是每個模式或是理論，都不可避免的，有這個模式的創造者或理論家自己所印上的痕跡。Ernest Best 追呭了許多的文獻，來說明一段特別經文的解釋，如何在許多世紀以來，受著不同的上下文所帶出來的問題影響，類似的，我們可以部分考慮這是理論的多元性。
最後一個回應，是在許多的理論中可能有一個可以找出的秩序。Rolf Knierim 曾經要求從聖經本身找出一個定秩序的標準，用來判定我們多種的神學，最近，Paul Hanson 對舊約以及 James Dunn 對新約都強調了差異性的問題，最有幫助的是最近 John Goldingay 注意到藉著對上下文之考量，參與評估以及對差異正面的努力，我們可以處理神學上的差異問題。我們必須承認，如何來測試這些理論？是一個變化多端的問題。他隨著我們所用的理論的層次而有不同。Thomas Finger提出了四個的標準：就是相合性、邏輯上的一致性,正確性、及應用性。當然理論的眾多，使這些理論如何具有規範性的討論變得更複雜，但這種複雜化並不是我們否認它們具有指示性功能的充分理由。
瞭解神學如同理論或是模式，雖然會引起一些問題，但也有很多利益，它打開了聖經神學家成為神學家的大門。它也澄清聖經以什么方法成為最終的準則。Finger 說：經文中所表達的信息，是神學性的鈙述中真理的唯一準則.與此類似的，Childs 說到：在正典的範圍褢，作聖經神學的工作包含了對聖經傳統規範性質的認知。神學是聖經信息意義的表達，這些表達的作用如同衍生出來的準則。聖經是主要的準則，而神學是衍生出來的準則。這樣的概念能夠保障神學最終的結論以及任何的陳述。尊貴的高位己經給了正典。它所留下的準則，讓神學去抽取的，就沒有這樣的地位。
四、是正典的功能
是因為正典的事實，使人注意到將現在的情況，放在聖經神學的工作範圍褢面，聖經神學最主要的文獻，就是新舊兩個約書。這兩本文獻，對信仰基督教的群體而言，含有一個特別的要求，按著它的定義，聖經神學正是處理正典的資料。所以會被一些視聖經為正典的人所尊重對他們提出要求。Ronal Chements 提到：透過神學上的內函，舊約可被我們視為權威，一個辯認神學性內函的學門，很難逃避對信徒的直接責任。
這個評語己經暗示了一個特殊的對象，當我們談到意義的時候，你就不得不問：對誰的意義呢？聖經神學家立足在告白式的經文之中，它的工作就不可能與信徒分開。一個實際的舊約神學工作者，他所作的與修辭學或者是文字批判，或是宗教歷史有所不同，應該會自我明白。它的工作受到一個具體群眾對象的影響，並且也對這個對象來負責。對聖經神學家而言，那有興趣的群眾，換句話說，他的對象就是信徒們，但是對系統神學家而言，那有興趣的群眾，包含教會以及更廣大的世界。不論是聖經神學家或者系統神學家，也常常站在學術界的領域之中。他們一起工作支持或批評對方的研究結果。Brueggemann 觀察到在學術界中的趨勢，是不要向那暫時性的事物，太過於委身。但是他接著說：我想，我們必須承認作舊約神學的工作，需要這一類的參考決策，而且必須承認他們對舊約神學的工作是合適的。
從僅僅是結果陳述的工作，轉變到要與當代之信徒打交道，這種轉變是自然的，而且是幾乎不可避免。Krister Stendahl 在區分技術與規範兩種方法的時候，評論到下面的文章，常常會有記述性的工作，轉變成尋求對現今社會與教會的意義。Goldingay 注意到，為了認識舊約信仰對自己的好處，我們不僅對舊約時代的信徒們明示或暗示出來的信仰，加以重新組合。同時也把那信仰的神學含義，加以整理，使它成為在我們這個時代里的每一個信徒可以帶回家的方式。遠離了信徒大眾的學者們，不可能在為信徒們指出，信仰的真義上對他的學生有任何幫助。
在經過為聖經神學正式提出圍繞這兩個極端的架構之後，Brueggemann 以痛苦地說道：在舊約的神學範圍關係到教會之生命，在我們的文化範圍里，使用這種方式來組織對經文的暸解，是有特別的困難。 Brevard Childs 甚至建議將現今時代所關心的事，變成聖經神學家的主題。在注意到學術界與教會都是聖經神學家的對象後，他評論到，如果各種說法的聖經神學家們能夠開始研究現今許多燙手的問題，聖經神學的研究結果，一定是大大的增加。他提到的問題，包括男女關係，創造以及生態。
本論文所爭論的方向，可以提供對聖經神學的建議，一個系列工作的支持。比如 Walter Brueggemann 教授所寫：對聖經神學的建議，第一冊里面提到，不僅限於描述舊約中有關「地」的主題，而歷史批判學卻用非常神學化的方式，把「地」說成了是對現今信徒們的一個準則。Kathrrine Doob 所寫的，"行動中的信實"一書，也作了同樣神學上的轉變，以十分自我明白的方式，由技術性的轉變成規範性的。Paul Hanson 在寫了十四章，稱做什麼什麼的百姓的文章之後，最後一章，他用這些材料對信徒的含義作為結束。如果這些轉變，不是在聖經神學所命定的領域中，那麼，就必須另外創造一個新的學門。來使這些轉變合法化，並且被繼續研究。
聖經神學家們，把他們的工作帶到現今社會裡，這樣的行動，並不代表一定要如此作。但是現今的這些例子，卻很像 Rudolf Kittel 及 Paul Gergensohn 在1920年代所提出「與社會關聯」的呼籲，重新提出聖經神學家們與他們的工作向信徒認同，是否合適的問題？本文聲明，那是合適的。
最後的一個意見，就好像本文的附註一樣，聖經神學家們承擔在神學裡的規範性的角色，就是保持聖經神學原有的一個異象。聖經神學被成立為一個學門，通常追溯到1787年，當年 J.P.Gabler 在一個正式的演講中，指出聖經神學與教義神學的區別，他對聖經神學的看法：是使他成為一個歷史性的學門。與教義神學相對應，他提議聖經神學家們首先應該小心的記述什么是聖經作者們對神聖事情的感覺，那種研究，可能產生一個真正的神學。一個以聖經材料為根據的神學，其次，聖經神學家可以收集到每一個聖經作者的標準想法,並且在與普世意見中察驗他們，這研究可得到純神學的結果。但是這個計劃只有偶而被完全遵行。對什么是「純神學」？有許多不同的解釋。但是你一定會同意 Hayes / Prussner 所說的「純神學」是企圖將技術性的工作轉換到規範性工作的層次。
寫這篇論文的目的，不是要叫聖經神學家取代教義神學家，這個考慮因為注意到在過去歷史上聖經神學家曾經避開了為信徒作真理告白式的結論而被突顯。但如今因為本文中所列舉的原因，聖經神學家們反轉了他們的位置。這些原因包括對神學功能，如理論的重新認識對聖經神學與系統神學相互關係的重新認識，對聖經神學以正典為主要文獻之意義的考慮，以及對經文過去意義與現在意義之間區別的批判。這區別在過去曾經加強了聖經神學家們的不願形視其工作如何能為信徒們所使用，但是這種不願不能被認為是正當的。
這是一篇相當好的文章，為研究聖經神學者必讀。本篇論文主要是區別聖經神學與教義神學在方法與準則上的不同，並探討聖經神學的本質。因為是翻譯文章所以並不容易讀，熟悉英文的讀者可以直接讀原文 Marten 所寫的 " So Wide A Sea "。本篇為華神吳獻章老師指導，趙大衛翻譯。
聖經神學是什麼？
有關準則上的爭論
經文過去意義與現在意義區別的消失
描述性與規範性區分的修正
對聖經神學與系統神學工作期望的改變
一、聖經神學是什麼？
聖經神學的工作是要把藏在聖經中的神學主題找出來，雖然這是一個帶限制性不很合適的定義，但是，從此定義中我們可發現有下列的問題，這種鑽研的結果到底對信徒們能有什麼直接的影響？很明顯的這種研究結果是屬於歷史性的，從聖經神學所做出來的結論是否能成為生活上的準則呢？假如可以作為準則的話，它的對象是誰？而它又是站在什麼立場上做為選擇的呢？是否這些研究的結果就像現在大多數人所做的一樣，都被交給教義學家們，再由不同宗派教義學家們形成他們自己的準則，或者是聖經神學應該更直接的對信徒們的信仰及行為負責，這就是我在這篇報告裡面所要爭論的立場。
這篇論文的目的是要解決這些問題，並且重新檢討以前的學者對這些問題的答案，並且促使聖經學者將他們的研究結果能夠直接應用在信徒日常生活與現代文化當中。本文這種目的似乎是大膽的、甚至是急躁的，對於聖經神學工作的定義，現今流行的那些形式化的意見，對本學門悲觀的前途，以及對承擔規畫性的工作有著較重責任的恐懼，似乎都可以讓本文就此吵個沒完，好想回到Gabler之前的時代。
最近的幾篇文獻都不鼓勵朝著我們所提出的方向來努力，第一篇文章是由一位英國學者R.N.Whybray 所寫的，在他所發表的短文中，把所有的爭議放在一個問題裡面寫出來，那就是「舊約神學是一個不存在的野獸嗎？」另外一篇由John J.Collins所寫的文章，題目是「一個批判性的神學是可能的嗎？」書中的結論是--就如我們一向所知道的「歷史性的批判是不能與那委身於以信心所立的幾個特殊信條的告白式神學共存的」，他提出了聖經神學所能發展的空間，他認為聖經神學並不是一科規範性的學門，而是一科以分析性的工作為主的次學門，它的主要空間是澄清聖經中的材料，好讓人明白他應該怎樣被讀，以及他對人的期望是什麼，Brevard Child`s所著的Festschrift書中有一篇James Barr的短文，題目是反對聖經神學的神學事件，短文中有對此學門做一連串的警告，以及提出聖經神學究竟有多少這樣神學性的問題。
討論聖經神學與準則的問題，就能夠將所有「聖經神學包括的是什麼」這大問題的焦點集中，本文建議，聖經神學的角色與其說是次要的或點到為止的，還不如說是更具建設性並且在處理、規範即指示上有更直接的角色，所以準則就是能夠用來規範或者規畫信仰與行為的，也就是說聖經神學要為定義出信徒所共同承認的是什麼，做主要貢獻，但是在基督徒的信仰團體中有許多不同的因素能夠決定信仰系統的類型，除了聖經本身之外，聖經神學就是最主要的仲裁者，執行的預設是先把聖經看成是經文，本文先由自由教會傳統的角度，把教會看做是聖經神學的第一批會眾，但是聖經神學也必須顧到另外兩批群眾，就是學術界以及一般社會。
二、有關準則上的爭論
除了歷史性的記述之外，聖經神學是否有更多的功能對這個問題從過去的資料中。我們所得到的是一個混淆的信息，1930年代的Johnnnes Lindlom 曾說：有關啟示的恆久價值，以及其他類似問題的學術性研究，我們很樂意把他們留給神學家們來做，十九世紀的聖經學者們同樣是強調聖經神學的功能有限。
Reginal Fuller 描述歷史方法的果效時說到，新約聖經神學不但沒有為當代的講台、信息成為一個規範性的神學，反而越來越成為新約思想與宗教上的歷史性記述，19世紀的舊約學者H.H.Schultz曾經寫到聖經神學必須要由純歷史的觀點上，告訴我們在聖經時代激勵引導我們宗教成長的那些教義觀念與道德思想是什麼，W.A.Irwin贊同Eichrod所說，聖經神學家單單是要把以色列人過去所相信的，用一個有組織的形式簡單的描述出來，直到今日，聖經神學仍舊被認為是一門比較是歷史性或描述性的學門，而不是一門規範性或指示性的學門之所以不願意多說的原因，主要是害怕聖經神學會擔負起規範性的角色，這害怕部份是起因於在進入永恆價值及信仰說明的領域時，所使用的研究方法上會有難以獲勝結果的那種感覺。
在研究方法的爭戰中，歷史批判法曾經佔得上風，因為當聖經神學冒險進入告白式的領域，或是為所該信的訂出指引的標準，他們就陷入了使用的是另一種，也就是主觀的方法了，歷史批判學者們認為聖經神學是一個歷史性的學科而不是為信仰做規範性的學科，John Collins最近提出聖經神學的角色可以超越記述性的功能，但是在達到規範性的領域之前不久就停住了，就像Wrede及其他學者一樣 Collins再尋找一個被接受的一般性的方法，這方法必須對必要的分析過程有幫助，對聖經神學而言要他負起規範性的角色是太過分了。
但是另有其它的聲音去要求這個學門做超過僅僅描述一個古代信仰的角色，Adolph Schlatter曾在1909年聲明--新約神學的功能遠超過描述性，對教會的信仰以及講道都有規範性的功能，Rudolf Kittle在1921年要求舊約學者們的最終目標應該是--宣告舊約宗教永恆不變的價值，以及他為世界展現屬天秩序時的位置，Kittle也要求將舊約宗教裏，那些可被稱為神學性的及有永久價值的要素，以系統性的方法表示出來，Karl Girgensohn提出了屬靈的釋經法，是一種保留並使用歷史批判來捉住經文中永存信息的方法，幾年以後 Otto Baab用一章題目是--舊約神學的價值，作為他著作的最後一章時，他結論到現代人類的需求以及舊約本身不但為它所記載的主要信仰所做的聲名，都建議舊約神學的架構中同時含有描述以及評估的功能是合適的，Claus Westermann在1981年一篇有關聖經神學未來工作的短文中，要求神學要有向全人類及整體世界，更有良心的介紹出自己的工作，並進行聖經神學不同學門之間的整合，就是歷史神學、系統神學以及實踐神學，最近 Brerard S.Childs提出了一種正典研究法，成為許多進入舊約材料釋放舊約信息，成為基督教會生活更強有力神學角色路徑之一，在這裡要建議一些理由，好將舊約神學過去比較保守的角色擱在一旁，甚至是聖經神學更加具有規範性的功能。
A.經文過去意義與現在意義區別的消失
聖經神學家們害怕將他們的研究成果轉換為現今直接應用的觀點的理由之一就是--聖經讀者應該把經文過去意義與他現今意義區別開來，聖經神學家們應該單單使用第一種意義，也就是經文過去的意義，Krister Stendahl 討論聖經神學有一本重要的經典，後來解釋，他是刻意把這學門寫成一種計畫，這計畫捉住過去數十年，限制聖經神學家，工作範圍在聖經經文過去意義的那種精神，Stendahl曾解釋，歷史批判能夠使人發掘出經文現在意義的工具，而要詳細解釋經文過去的意義那種描述性的功能，與宣告他在我們現在狀況下，經文對我們的意義是截然不同的工作，他暗示著像這種指示性的功能不是屬於聖經神學家們的。
這樣的立場看起來是非常簡單又明確，但隨後的分析顯示Stendahl的計畫有許多的問題，以至於Brueggemann在1980年代中期必須出來說，在描述以及規範這兩種方法之間要區別什麼是過去的意思什麼是現在的意思，就像Stendahl教授清楚說明過的一樣，是越來越被忽視被輕看或是被否定了，要擱置Stendahl區分的理由之一，就是作為描述性工作重要主角的歷史批判法自己本身受到了攻擊，越來越多的人發現這個方法本身並不是一個完全避免主觀的方法，雖然這樣的發現並不能把歷史批判法的武功整個廢除，但是他的確提出了質疑，在指示現今信仰的偏差，與描述過去信仰偏差之間是如何的不同，那就是說主觀因素過去在神學上談到什麼是準則的時候，最大的問題不再僅僅是做指示性工作的時候的問題了，在技術性工作的早期階段，主觀就是一個不可避面的問題了，所以在區別經文過去的意義與現今的意義，這樣的的工作，已經失去他部份的力量。
的確，在描述經文過去的意義與現今的意義之間，很多都是由讀經者相信聖經包含什麼來決定，如同在Gabler的時代，如果聖經含有什麼概念，要去處理這些概念的方法就是去描述這些作者的思想，也就是他們對屬天事物的概念，另外有些人他們看聖經是認為聖經它有它自己所挑選的主要事件，這時候的描述就會使用宗教歷史的形式，另外有一些人會把聖經當作一連串事件來處理，這些描述的工作，可以放在救恩歷史中。
在描述性的工作中，還有一些其他的因子會限制神學資料的搜集和系統化，甚至我們可以問系統或歸納怎麼可能從一個技術性的工作中產生出來呢？ David Kelsey曾經這樣爭辯說：系統或組合是由釋經者想像中的詮釋行為所產生，而材料的搜集如果超過一本手冊，他的秩序或形式，並無太多來自經文本身，而是來自搜集者他自己的腦袋，Kelsey可以用Bultmann的工作，做為解釋的例子來說明新約的材料中，找出在各種模式下，上帝的同在在那一段經文裏的分析，對 Bultmann來說，他搜集、排列、重組或者分析的工作，都獲福音信息的陳述，以及其後上帝真正存在的可能性，分析後才能成形，簡單說那就是神學家們用自己的心思，來創意性的截取聖經的材料，並且把它表達出來。那所謂收集出來的成品，並不是經文本身所要求的，而是神學家創造出來的。用這樣的觀點來看，所謂資料的想像性分析，其實聖經神學家與系統神學家是站在相同的立場，因此對經文的過去意義的描述，或者是對現在意義它的規範性中間的區別，就變得很模糊了。
B.描述性與規範性區分的修正
Stendahl所說的區分在邏輯及語意學上，受到更多的懷疑，因為Stendahl所提出的區分，是兩個完全不同而且對立運作模式，描述的方法與規範性的方法，但是起初可能他們不是這樣的對立，就如Ben C.Ollenburger所注意到的一樣，在開始的時候描述性的工作必須按著一定的程序或準則來進行，那時候就算一個人直接談到規範性的記述，也不會陷入矛盾中。做記述的人是被局限在他自己被人接受的活動之中，Ollenburger假定記述性的工作都有一個可被接受的架構範圍，就好像比薩斜塔它的建築上或功能上架構範圍一樣，但若用占星學的基礎來描述比薩斜塔，就遠遠落在所被公認的範圍之外，所以在記述性時包括記述舊約的工作中，都有準則參與，過去我們認為記述性的工作不包含準則，那是一種幻覺。
聖經研究到底有何準則呢？歷史批判法是一個可以被接受的準則，但是就像Ronald Clements它所注意到的，他使用賽七１４，有關彌賽亞的經文，他說歷史批判法對找到一段經文中，主要所說的正確意義可能有所幫助，但對這段經文意義使用的範圍無任何幫助，這事實告訴我們，這段彌賽亞的經文正確的意義必須要看整個正典文獻中，如何賦予這段經文它該有的意義才算數，也就是說太一２３馬太如何使用這段經文是這段以賽亞經文意義的一部分，在各個正典書籍中，找出一個應許的重新解釋，就避開依靠歷史批判法所需要的所謂正確意義的界線，J.J.Collins 說的，所謂歷史批判法是聖經神學最令人滿意的研究方法，這樣的說法，在這樣的例子面前還能站的住腳嗎？
Ollenburger抱怨說：Stendahl所指稱的記述性方法是他只用了一個視覺的角度，就是歷史批判法的角度，不管怎麼說Stendahl在涉及評估的方面，他是最早提出來的評估，現在必須放在規範性問題的邊緣，所以一個人若是不講準則，那就不能來談什麼是記述性的問題。
如果尋求準則是另外一種不同類的過程，同樣這種過程也不能離開記述而進行，準則的設定在基本上是一種記述的工作，因此Stendahl所謂的兩種工作執行起來，只有一種模式，那就是記述的工作，這樣看法意思是說Stendahl所提出的記述性及規範性中間的區別，並沒有像他當初他所想像的那麼絕對，Ollenburger提出更多的批判，足以令人懷疑去區別經文過去的意義與現在的意義，這事是否有意義，區別一段經文過去的意義與現在的意義會受到質疑是因為在這兩個時期中都不能避免主觀，因為在語意學上的混亂，就加重了他們中間的區別，更因為是在做神學的緣故，即使使用的是技術性的方法，仍舊存在很大的想像空間，我們必須承認，在較大的解經工作中間，我們可區分兩個不同的時刻，一個時刻是在把經文的意義從他上下文及一堆字彙中解出來，Rolf Knierim 說的對，指示性工作在神學研究上是不可或缺的，但是兩者絕不相同，在完整的解釋過程中的另外一個時刻，我認為那是把經文意義對現今時代澄清的時候，當然，這兩個時代並不能永遠像斬釘截鐵一樣那麼清楚的分開。因此，聖經神學的角色，遠大於過去一度所相信的歷史性總綱，這樣的考慮仍舊是開放的。
Ｃ．對聖經神學與系統神學工作期望的改變：
１．待清楚區分的真義
限制聖經學家向當代狀況提出頁獻的理由之一，是把聖經神學與系統神學做兩個完全不同的學門的這種信念，兩個學門各自有自己清楚的責任，把學術性的研究組合成神學的樣式，將結果呈現給系統神學家，就曾被視為是聖經神學家的工作，所以，W.A.Irwin說明舊約工作者所執行的工作，是將他的研究結果組合成為對職業神學家研究工作有意義的形式，呈現給職業的神學家，Gerhard Ebeling也有相同的意見，他說，聖經神學把為現今時代提供規範性的神學說明的有利地位，整個讓給了教義學家們，Dietrich Ritschl也有相類似的觀察結論，他說到如果聖經的材料是像這樣一次一次的被組合，然後被呈現出去，看來好像做的十分合適，但這樣一種呈現的目標絕不是由它的內容中，把對現今時代具有規範性及神學意義的東西歸納出來。
今天最占優勢的說法，就是ＯＴＴ(舊約神學)或ＮＴＴ(新約神學)應該把他們發現交給教義神學家，舉例來說，最近Reginald Fuller就聲明教義與ＮＴＴ之間對話是必須的，他並且建議，新約神學家們在他們研究論文的最後一章，是將他的工作結果交給教義學家們，就好像把原料或原油轉化以後移交給教義學家們，使教義學家能把他們改寫為準則的形式，以這種形式使信徒可以明白，就好像汽車產生動力一樣。
我們馬上就會發現，似乎不需要仰賴聖經神學家，把結果轉交給他們，Stendahl提到Paul Tillich，可以只用很少的聖經基礎，就寫一本系統神學，過程神學發展的最初階段依賴Altred North Whitehead多於依賴特別的聖經材料，而在他發展的後期，大多是依賴一本書，書名叫上帝的誘餌：或稱聖經一神論的背景，當然，其他系統神學家們，在各個時期，教會注意到聖經神學家的研究結果，但是仍舊有許多不同的方式來使用聖經神學家們的研究結果。
聖經神學家們曾做過許多評論性的裁決，如果不把他們推向設定準則，他們還能做些什麼呢？Hayes和Prussner曾說：如果一個工作會成為神學上的定論，那麼除了他在宗教的現象方面及純描述方面的考量之外，他也應該對終極真理與價值方面的問題，有一個確定並且恰當的興趣。Otto Baab認為判斷是否正確根據的考量是ＯＴＴ家們最恰當的工作，那正是要聖經神學家做好一個神學家的工作，他說，神學經常對他的支持者宣稱他是唯一的，只有他的神學是最終的裁定者，這個看法與W.A.Irwin觀點是對立的。Irwin說舊約工作者如果真要執行他的職責必須受過神學的訓練，並且必須保持自己與思想的潮流並進，但是卻要經常的保持警覺，以免把自己幻想成那一個神學家。
最後要提到J.J.Collins與 James Barr回應，Collins注意到了由聖經神學所得的結論能夠甚至必須用來與一些哲學體系比較，例如過程哲學，但是Collins 又說判斷哲學體系是否正確那並不是聖經神學家的掌管範圍，James Barr也同樣提出聖經神學家幾乎不可能去指示，教義學家什麼構成神學，什麼不是，他說聖經神學家缺乏足夠的材料，現今大多數的聖經神學家會承認在形而上的領域缺少完整的資格，但是聖經神學家他們的發現在現今社會中亳無發言這樣的結論是否適切呢？而教義學家沒有聖經神學家所需的能力，因此他們也受到限制，這間題能不被爭議嗎？他們是否能像阿基米德一樣站在宗主的地位，誇稱絕對的真理呢？此外，認為聖經神學家主要研究材料就是聖經，最少他們是處在一個有利的地位，來向他們的社會陳述他們的結論，這豈不也是合理的嗎？
２．一個共同責任的理由
聖經學家們在碰到規範性的問題就陷入困境，並且拖延他們的責任，不像教義學家那樣負責，就導致了二者中間在功能上清楚的不同，當本文中說到聖經神學家們應該從他們的工作中盡力建立起規範性的指導原則時，並不是說他們比教義學家更配有正規信仰的最後發言權，本文並無意思要用聖經神學來取代教義學，而是說聖經神學應該更嚴肅負起責任教導信徒什麼是準則，換句話說，他們中間的分工，應該重新考慮，聖經神學家與教義學家是否可以成為對話的伙伴呢？
如何使教義學家與聖經神學家有更大的互動需要更進一步的探索,Paul Hanson形容他的策略，還有如Berhard W.Anderson 與Walter Brueggemann努力，是在經文的描述層面與規範層面之間做辯論式的溝通，把規範性完全留給系統神學家，並非明智之舉，我們應該更多考慮在聖經神學與系統神學之間重建關係，與其把他們看做遠遠分開，相對的兩個極端，不如把這兩個學門看成是在一個連續光譜上劃下的兩點比較好，Thomas Finger提出所謂在信息端與上下文端之間有連續性存在是很有幫助的，所謂信息就是那深植於經文中的福音，而上下文端指的是那在現今環境中要接受這段經文的信徒們，因此系統神學與聖經神學雖然原來是排在似乎相對的兩端上，現在卻可以同樣置於由經文原始至現今環境的同一個連續面上了，在這樣的概念下，這兩個學門，都充滿了聖經的材料，也都能對當代的環境負起責任，但是兩者各有不同的重點，聖經神學家雖然是以歷史性聖經文脈背景為重點，但是除了解釋性的話語之外，也應該為指示性的話語負起責任，教義神學更多的專注在當代的問題上，並對哲學層面保持敏銳，但是也要為信徒的信仰與實踐由聖經經文中提出準則．
James Barr 對聖經神學教義神學中間的連續性十分懷疑，對他而言聖經神學試圖去影響甚至主導教義神學，而不停留在單純支援教義神學的角色成為一個困擾，他甚至說如果聖經神學在原則上接受了他是與教條相連的話，事實上他確實有部分相關，那麼他也必須接受他的影響與功能的衰退，他的觀點是聖經神學如果太接近或類似特殊的教義的話，是會損害到他自己的名聲及影響力，Barr正確的指出聖經神學並不是真正獨立的學問，事實上也是如此，聖經神學指出教義神學所應走的方向，任何原則上的連繫，都可能降低聖經神學的形象但是還有比形象降低更嚴重的問題，有比自大的抓住自己勢力範圍不放更嚴重的問題，在既要有更完整的神學性而又要對信徒提出負責任的指引的功能上發生問題，最重的應該是神學所負的使命，而不是繼續不斷的把學門分割出來，另外一種情形也有可能，那就是藉著兩個學門之間的連繫，慢慢形成一個對兩個學門都有利的位置。
值得注意的是，本論文並非建議我們回到Gabler之間的日子，而是建議在聖經神學家與教義神學家中間建立一些對話，這種對話的模式不多，但是刊在 Jahrbuch Fuer Biblische Theologies 雜誌的短文中，卻頗受讚譽。
要求聖經神學採取一個立即的或者是規範性的角色，可能會在帝國主義的立場上受到挑戰，Stendahl提醒聖經神學不要為自己爭取太多工作，他說：在限制聖經學者,以技術性的工作為其主要角色的時候，我希望能夠把神學的事業，從我所認為的聖經學者的帝國主義中解放出來，Standahl 承認在聖經的範圍里，有刺激與引導,但是他認為要聖經神學家們一手帶進規範的範疇里，那就太過分。
為了回應Standahl對帝國主義的恐懼，不論是一個或一群的學者，都應該謙虛，聖經神學的研究結果，是提出來讓其他學者、信徒們來試驗的。為聖經神學在當代所扮演的角色作辯護，並不等於為聖經神學家成為當代神學獨裁者作辯護。因此，任何種類的帝國主義，包括系統神學類的，都應該被排斥，就像本文中所想像的。聖經神學與系統神學間更多的對話，對帝國主義的恐懼就能大大的減少。問題是我們能不想到，聖經神學與系統神學兩者都作規範性工作時的相互關係嗎？
對神學是理論的再認識
是正典的功能
三.對神學是理論的再認識
我們的主題被神學這個含混的名詞給弄的複雜,Collins說：神學是為要了解上帝預言中的意義與功能所作的無止境的探索，James Barr 承認因為對神學的定義不同，聖經神學相關的討論，可以擺向完全不同的方向。他把聖經神學與教義神學其分開來，他說：聖經神學以聖經為他的範圍，而教義神學是以上帝為他的範圍。Ritschl 給了神學一個相似的定義,他說：那是有關上帝、基督與人在神面前的宣告，他個人偏愛一個更有彈性的定義,他說：神學是用來激勵一個團體的行動與信仰。
我們經常到這裡對神學的默認是一個講到上帝的學門，他摘要了基督教信仰的精髓，因此，是一個基督徒所應該相信的。照這樣的看法，神學對信徒們是有規範性的，正如：Langdon Gilkey 對系統神學的解釋，他說：傳統的神學要認識自己也被人認識，是帶著權柄告訴人，應該相信的是什麼？就好像為教會以及社會設定信仰的準則，對系統神學下這樣的一個定義，是需要檢驗的。
不管是什麼理由，神學家們都不以為他們的工作是要建立一個神學架構，在這架構中所有的片斷都被精巧的建造在一起。是歸予在基督信仰以下的人,可以在這架構下找到避難所。所以從傳統上神學家的工作是被取代成為大家定義，到底我們應該相信什麼？但事實上只要片刻就可以明白，在現今神學的課堂或計劃中並非繼續如此，就好像現今的醫學院規劃他們學成時，遠遠超過以上學的課程為中心，過去系統神學為我獨尊的本性，如果現今還存在的話是己經過時了。
在神學上規範性提供了一個永久有價值的地位，是目前被廣泛支持的概念,如 Gilkey 所解釋的，那就是把神學看著一個理論，Tomas Finger以模式的比較來討論神學中的理論，所以模式是一個大家所熟知的，物體、形像或者是過程，而他與我們所要研究的對象，有一些相似的地方，Finger 另外在一篇神學的準則與規範的文章中，解釋說：神學上的回應，評估不同模式的內函與範圍。將他們互相比較，而決定那些模式，或者那幾個模式的組合，可以正確的表達出特別經文中的信息，理論或是模式都是介乎在記述性的或者是規範性的中間。神學只是為試驗來提出不同的主張，這些主張要經過許多的試驗，例如他對經文的忠實度，正確性，還要試驗他在一段上下文中相關連的清晰度。
你可以比較神學家、科學家對理論的用法，藉此理論科學家尋求數據的評估，以及提供解釋。這個理論在或大或小程度上是正確的。既然這理論行得通了，那就變得越來越重要發展成一個準則，也就是說，這理論具有規範性，其實他只是暫時性的被承認。可以想像的，如果這時候發展出另一個理論，能夠更合適的解釋所有的資料，他就會成為一個新的準則，成為有效的準則的關鍵,包括了正確性、一致性以及可理解性。
與此類似的，不論是聖經神學或系統神學，都代表著一個要叫研究神學的人，與這理論的內函在他們相互關係中互相瞭解的理論。聖經神學使用聖經中的資料或數據，並把他們組織在不同的聖經類別中，而系統神學除了聖經的資料之外，他還加上教會的傳統以及流行哲學的世界觀，這些理論的功能,是在碰到新的一段經文的時候，可以將信息的意義及應用相連繫在一起，在這樣功能下，聖經神學與系統神學都有責任提供他的理論作為準則，也就是說，對於信仰與實踐提供指示。
不可置疑的，對於理論具有規範性的反對，是因為信徒不止面對一個理論,而是面對著來自聖經神學家以及系統神學家們，提出的許多理論及模式，針對這個反對，這裡有三個回應：第一個回應是在這樣的狀況下，承認那差異，不同理論的差異，並不像那些在聖經基本文件中所出現的差異，聖經的內容，即使再不容易調和也不會中止他對信徒們約束的力量，也不會因為理論或模式的結果眾多，而使得他們所提供的準則因為有不同，而整個被取消。第二個回應，是每個模式或是理論，都不可避免的，有這個模式的創造者或理論家自己所印上的痕跡。Ernest Best 追呭了許多的文獻，來說明一段特別經文的解釋，如何在許多世紀以來，受著不同的上下文所帶出來的問題影響，類似的，我們可以部分考慮這是理論的多元性。
最後一個回應，是在許多的理論中可能有一個可以找出的秩序。Rolf Knierim 曾經要求從聖經本身找出一個定秩序的標準，用來判定我們多種的神學，最近，Paul Hanson 對舊約以及 James Dunn 對新約都強調了差異性的問題，最有幫助的是最近 John Goldingay 注意到藉著對上下文之考量，參與評估以及對差異正面的努力，我們可以處理神學上的差異問題。我們必須承認，如何來測試這些理論？是一個變化多端的問題。他隨著我們所用的理論的層次而有不同。Thomas Finger提出了四個的標準：就是相合性、邏輯上的一致性,正確性、及應用性。當然理論的眾多，使這些理論如何具有規範性的討論變得更複雜，但這種複雜化並不是我們否認它們具有指示性功能的充分理由。
瞭解神學如同理論或是模式，雖然會引起一些問題，但也有很多利益，它打開了聖經神學家成為神學家的大門。它也澄清聖經以什么方法成為最終的準則。Finger 說：經文中所表達的信息，是神學性的鈙述中真理的唯一準則.與此類似的，Childs 說到：在正典的範圍褢，作聖經神學的工作包含了對聖經傳統規範性質的認知。神學是聖經信息意義的表達，這些表達的作用如同衍生出來的準則。聖經是主要的準則，而神學是衍生出來的準則。這樣的概念能夠保障神學最終的結論以及任何的陳述。尊貴的高位己經給了正典。它所留下的準則，讓神學去抽取的，就沒有這樣的地位。
四、是正典的功能
是因為正典的事實，使人注意到將現在的情況，放在聖經神學的工作範圍褢面，聖經神學最主要的文獻，就是新舊兩個約書。這兩本文獻，對信仰基督教的群體而言，含有一個特別的要求，按著它的定義，聖經神學正是處理正典的資料。所以會被一些視聖經為正典的人所尊重對他們提出要求。Ronal Chements 提到：透過神學上的內函，舊約可被我們視為權威，一個辯認神學性內函的學門，很難逃避對信徒的直接責任。
這個評語己經暗示了一個特殊的對象，當我們談到意義的時候，你就不得不問：對誰的意義呢？聖經神學家立足在告白式的經文之中，它的工作就不可能與信徒分開。一個實際的舊約神學工作者，他所作的與修辭學或者是文字批判，或是宗教歷史有所不同，應該會自我明白。它的工作受到一個具體群眾對象的影響，並且也對這個對象來負責。對聖經神學家而言，那有興趣的群眾，換句話說，他的對象就是信徒們，但是對系統神學家而言，那有興趣的群眾，包含教會以及更廣大的世界。不論是聖經神學家或者系統神學家，也常常站在學術界的領域之中。他們一起工作支持或批評對方的研究結果。Brueggemann 觀察到在學術界中的趨勢，是不要向那暫時性的事物，太過於委身。但是他接著說：我想，我們必須承認作舊約神學的工作，需要這一類的參考決策，而且必須承認他們對舊約神學的工作是合適的。
從僅僅是結果陳述的工作，轉變到要與當代之信徒打交道，這種轉變是自然的，而且是幾乎不可避免。Krister Stendahl 在區分技術與規範兩種方法的時候，評論到下面的文章，常常會有記述性的工作，轉變成尋求對現今社會與教會的意義。Goldingay 注意到，為了認識舊約信仰對自己的好處，我們不僅對舊約時代的信徒們明示或暗示出來的信仰，加以重新組合。同時也把那信仰的神學含義，加以整理，使它成為在我們這個時代里的每一個信徒可以帶回家的方式。遠離了信徒大眾的學者們，不可能在為信徒們指出，信仰的真義上對他的學生有任何幫助。
在經過為聖經神學正式提出圍繞這兩個極端的架構之後，Brueggemann 以痛苦地說道：在舊約的神學範圍關係到教會之生命，在我們的文化範圍里，使用這種方式來組織對經文的暸解，是有特別的困難。 Brevard Childs 甚至建議將現今時代所關心的事，變成聖經神學家的主題。在注意到學術界與教會都是聖經神學家的對象後，他評論到，如果各種說法的聖經神學家們能夠開始研究現今許多燙手的問題，聖經神學的研究結果，一定是大大的增加。他提到的問題，包括男女關係，創造以及生態。
本論文所爭論的方向，可以提供對聖經神學的建議，一個系列工作的支持。比如 Walter Brueggemann 教授所寫：對聖經神學的建議，第一冊里面提到，不僅限於描述舊約中有關「地」的主題，而歷史批判學卻用非常神學化的方式，把「地」說成了是對現今信徒們的一個準則。Kathrrine Doob 所寫的，"行動中的信實"一書，也作了同樣神學上的轉變，以十分自我明白的方式，由技術性的轉變成規範性的。Paul Hanson 在寫了十四章，稱做什麼什麼的百姓的文章之後，最後一章，他用這些材料對信徒的含義作為結束。如果這些轉變，不是在聖經神學所命定的領域中，那麼，就必須另外創造一個新的學門。來使這些轉變合法化，並且被繼續研究。
聖經神學家們，把他們的工作帶到現今社會裡，這樣的行動，並不代表一定要如此作。但是現今的這些例子，卻很像 Rudolf Kittel 及 Paul Gergensohn 在1920年代所提出「與社會關聯」的呼籲，重新提出聖經神學家們與他們的工作向信徒認同，是否合適的問題？本文聲明，那是合適的。
最後的一個意見，就好像本文的附註一樣，聖經神學家們承擔在神學裡的規範性的角色，就是保持聖經神學原有的一個異象。聖經神學被成立為一個學門，通常追溯到1787年，當年 J.P.Gabler 在一個正式的演講中，指出聖經神學與教義神學的區別，他對聖經神學的看法：是使他成為一個歷史性的學門。與教義神學相對應，他提議聖經神學家們首先應該小心的記述什么是聖經作者們對神聖事情的感覺，那種研究，可能產生一個真正的神學。一個以聖經材料為根據的神學，其次，聖經神學家可以收集到每一個聖經作者的標準想法,並且在與普世意見中察驗他們，這研究可得到純神學的結果。但是這個計劃只有偶而被完全遵行。對什么是「純神學」？有許多不同的解釋。但是你一定會同意 Hayes / Prussner 所說的「純神學」是企圖將技術性的工作轉換到規範性工作的層次。
寫這篇論文的目的，不是要叫聖經神學家取代教義神學家，這個考慮因為注意到在過去歷史上聖經神學家曾經避開了為信徒作真理告白式的結論而被突顯。但如今因為本文中所列舉的原因，聖經神學家們反轉了他們的位置。這些原因包括對神學功能，如理論的重新認識對聖經神學與系統神學相互關係的重新認識，對聖經神學以正典為主要文獻之意義的考慮，以及對經文過去意義與現在意義之間區別的批判。這區別在過去曾經加強了聖經神學家們的不願形視其工作如何能為信徒們所使用，但是這種不願不能被認為是正當的。
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