-- 陸達誠 --
柏拉圖推斷在形上界有絕對的真美善。這是他的整個哲學的基石。他認為我們生活其中的是一個不完美的相對世界。吾人經驗的真善美非真實。柏拉圖並未証明其理論，只是清楚地陳述他的思想，而後以此為據，來說明其他道理。看來柏拉圖的形上世界不是思維的成果，更非純理性的發明。奇怪的是二千多年來，柏拉圖一直在以純理性為主流的西方哲學中不但站得穩，還與亞里斯多得平分秋色，後人一再詮釋他的思想，設法為哲學找到新的靈感，無人質疑他立論的價值。可見智者早已領會理性的不足，而給超理性的另類真理留下一席位。從而吾人亦可順此路：藉柏拉圖的「絕對」切入有關「神聖」的討論了。
「神聖」顯然地與「神」不同。 為有神論者，不論一神或多神，神都是有位格性的存有(Personal being)，即可與吾人產生「我與你」(I and Thou)關係的對象。對佛教來說，這樣的神是不存在的。可是，我們清楚知道佛教絕對是具有神聖含義的宗教。佛教徒尊崇的佛是達到最高神聖境界的人，後者使自己的神聖潛能充量實現，故被人尊為聖者。用「神聖」來討論宗教，可避免上述位格神的困境。而一切宗教之共相之一，當為：崇敬神聖，嚮往神聖，並期望澈底体悟及實現神聖。
柏拉圖的真美善應有聖的含義。到達最高最完美境界的善應與聖同一。藉著善，聖與美及真亦同一。聖雖有其絕對極，但在有限的人世，被人相對地体現，因此可有聖地，聖物，聖人之稱，後者絕非全聖，只是「聖自身」之部分体現而已。但此「聖自身」究為何物，究在何處，見仁見智，各執一說，乃成各家各說，莫衷一是。上面提及的神聖，究為位格神或一卓越境界，即此「聖自身」之兩類詮釋。既為詮釋，已非原本自身，故有相對性，然從聖自身觀之，兩見應可兼容並蓄。這也是今日各大歷史宗教的自覺，亦成為宗教對話的基礎和原則。下文會較仔細的交代此點。
由於佛教人口只有三億多，佔全球人口比例極小，故位格神之討論不能偏廢，一神論神學牽涉的問題仍為宗教哲學不可忽略的一環。本章討論的宗教哲學有以下內容：靈魂學，神的存在，無神論與惡的問題，聖俗的辯証關係，宗教對話和生死學。
靈魂學
有沒有靈魂？這是人人關心的問題。唯物論者認為沒有靈魂，人死燈滅。他們認為相信有來世和來生的人都是迷信者，因為科學不能証明有來生。如果真的沒有靈魂，那麼當然沒有柏拉圖的形上世界，沒有絕對的真善美，更無神聖及上帝。但是吾人的切身經驗娂與此相反。大部份的人在親人死後，都不相信他們歸於無。從古到今，各種方式的祭典在世界每一角落進行著。不論是祭「靈」如靈在，或深情厚意，摯誠懇切，如泣如訴地追悼。與亡者交通幾乎是人類普遍的經驗事實與需要，這是靈魂與靈魂的對話，是無法用普通方法証明的另類真實。科學只能與形而下界的事物打交道，對生死邊際和彼界的事完全束手無策。
有宗教信仰的人佔人類四分之三以上。其他未正式接受信仰者未必否定神聖界或靈魂的存在。這些未歸類的不知論或不可知論者應佔多數。真正確定無靈魂的應是極少數的族郡吧！李遠哲先生在一九九九年九月廿一日台灣大地震之後對生死的看法有所改變，他似乎變成承認死後可能有靈魂之存在。吾人認為就算靈魂之有及永存無法用客觀的方式來証明，但它既被絕大數人類企望及相信，它的可信度不低，這是理性無法忽視的資訊。
其實，体認理性之有限就因為它撞到了終極問題的大牆。理性處理現世問題還算稱職，但一碰到人類的終極問題，它就一籌莫展。那些是人類的終極問題呢？譬如：我們由何處來，到何處去？未得我的同意，我為何被「拋擲」於此世？為何人必需死？死後的情形是怎樣的？人既會死，為何要活著？惡和苦從何而來？何謂幸福？為何人永遠無法滿足？
我國先聖孔子承認無法透悟宇宙真諦，故說「子不語怪力亂神」，而致力於可知可行的道德教育。康德（1724-1804）承認純粹理性無法透入「本体」的堂奧，搬出實踐理性來救急。人之外的生物不問問題，更不問宗極問題。人問問題而人的理性無法回答，人生誠可悲耶！
東西賢哲束手之際，宗教挺身而出，取理性而代之。宗教跨越思維的門檻，進入信仰之門。「信」是人的另一個認知管道。藉著宗教的訓誨，人類的終極問題終於有了解答。因為每一個宗教都有教義。 信教之後，人終於得道，而能安身立命，才可說：「朝聞道，夕死可矣！」
宗教給吾人的答覆中首先肯定人之有永恆生命，現世現生並非吾人的唯一存在。肉体生命結束後，我並未消滅。我的靈魂獨立存在起來，做國人所稱的「鬼」或「鬼神」。唐君毅先生通過對人生前有「精神超越肉体的行為」的描述和分析，肯定此超越肉体之精神絕不會與肉体同歸於盡。相反，精神與肉体分離之際，正是精神獲得解放之刻，成為不受肉体拘束的獨立主体。這種能獨立自存的鬼神雖無法被吾人測知，但其存在可藉其關懷後死者之「情」測知。故唐先生認為祭祖之禮儀絕不可廢棄。（唐君毅，1980, 97- 107）. 唐先生此舉可補足孔子之「不語」，為新儒家對生死的看法提供獨到的見解。他的反省亦能代表不少未取宗教立場的中國哲學家的思考。這是當代儒學的突破性反省，極具哲學慧識。
接受靈魂存在者相信靈魂不死。靈魂不死即人不死，人不死而後可以談各宗教對終極問題提供的答案之可信性，以及那一類答案更適合國人等問題。亦即尋覓通往「終極世界--神聖」」之路。
佛教主張「無我」，視「我」識是妄識，「我」識為五蘊之集之果，最後還原到大自然裡去。 若然，佛教否認人有靈魂。但佛教主張業報，輪迴和終極的解脫，要說清楚這些道理，某種「延續因素」之假定似乎無法避免，不稱它為「我」或『靈魂』無妨，總得有個稱謂吧。何鯩大乘佛教對解脫境界尚有「常樂我淨」之說，似未避嫌。不過此時之「我」必非自私小我，應可理解。
柏拉圖用以追逐永恆王國之主体即靈魂。有永恆性的靈魂才可向無限的絕對真善美聖奔馳，才有終極圓滿可期。
神的存在
一神論的教徒，僅以基督宗教（包括天主教，東正教，新教各派）及伊斯蘭教來算，就佔全球人口的一半。因此他們崇敬的對象值得大家關注。
一神論崇敬的對象不論叫什麼：神，上帝，天主，阿拉（或稱昂拉），耶和華….。名稱有異，性格相似。這個神與希臘的哲學神（以亞里斯多德的「第一因」為代表）很不一樣。第一因只是萬物的推動因，並無「創造」行為。它與世界中的人和物沒有親密關係，相似一個物理因。但上帝和阿拉是創造宇宙的神，本身絕對完美並對祂所創造的萬物充滿關切之情，甚至以「慈父」的形象來表達自己。因此該二教及其他一神論教的信徒大多以敬愛之情與祂連結。另一方面，由於這些信徒自認是神的受造物，故對其造物主表示絕對順服。神對他們具有至高的權威。神即「無限者」。這與多神論信徒絕對不同的。後者之神往往是先成人間至聖偉人而後成為別人祟敬的神明。他們是「人而神」，是後天修成的神。另一方面，上帝不同於無位格的「道」或「太極」。一神論的上帝與人具有「我與你」的位格際關係（personal relationship），與國人謔稱的「老天爺」應有相仿的內涵。
這位「老天爺」，「天老爺」或「天」是國人自古即有的信仰對象：「獲罪於天，無所禱也」。只是國人沒有宣稱直接得到過天的啟示，與猶太-基督教和伊斯蘭教下同。孔子自承如此，故會說：「朝聞道，夕死可矣！」孔子以開放的心面對他未聞的道，且願接受已得道者傳的道。一神論宗教宣稱領受過上天的啟示，而這些啟示從口傳到成書，有猶太-基督宗教信奉的（新舊約聖經）和伊斯蘭教的可蘭經等。信仰這些教的教徒視之為天書，競競奉行。他們的教義，人生觀，價值觀，倫理準則完全依據該教的啟示經典而定。隨著年代的變遷，經典和教義可有新的詮釋，但其基本信仰絕對不容改變。如基督信仰內的「三位一体」就是。一神信仰要求其信徒敬天愛人，絕對禁拜假神偶像，做事公道正直。如此，規範行為的倫理有一形上基礎：將來上主要以其現世的行為來審斷他的永生。
天主的觀念為一神論者解釋了宇宙的發生，自然律的形成，良心的基礎，因果報應的來源…等重要終極門題。對民眾的教養大有裨助。隨人類知識的增長和科學的進步，大体而論，神學家還能應付得了各種挑戰，如進化論與創造論的協調。因此迄今馬克思（1818-1883）和尼采(1884-1900)的預言都未兌現：以上兩位宣佈過「宗教是人民的鴉片」和「上帝已死」一百餘年，一神信仰繼續欣欣身榮，表示它們的內在活力。
神的存在對有神論者而言當然沒有問題，但對不信一神者或信而懷疑者，就不這麼簡單了。他們要求有神論者拿出証據來。這樣就慢慢發展出一套証明上帝存在的論証。今略舉數証如下。
最出名的上帝存在論証由聖多瑪斯（1125-1274）提出的，叫「五路論証」。基本上是採用亞里斯多德的形上學，加以發揮。第一路是第一動因。 亞里斯多德用二套形上範疇：＜潛能-實現＞，＜質料-形式＞來說明世上萬物的共同本質。有限事物不能不是組合体，即不是純實現和純形式。組合体在其組合前，即實現前，只有潛能性的質料，純潛能尚未入實現之境，在存在層次等於「無」，是不能成動因的。不能自己組合，就需一已實現的外因促成其合，此外力即為其從純潛能走向實現的動力因。然而此動力因若本身亦為受另一外因推動而組合，則它不能成為終極動力因。這樣推理下去，必無法避免要設定一個本身非組合，故不需外因之助而能自我實現者。本身無因，但可成其他一切物的組合原理者，聖多瑪斯稱之為＜第一原動不動者＞，簡稱＜第一因＞。純潛能經此第一因之第一推，獲得初步實現，而後能有某程度的自動可能了。第一因的功能是使「無」可到「有」，使尚末有者進入有的世界。
第二路指未存在者須一已存在者為其存在之原因：子女不能自生，需已存在之父母生之。受孕前，子女是無，無法使自己成有。此處父母為＜形成因＞，或簡稱＜成因＞。但父母本身亦成於祖父母，有形成因者不能成為終極形成因。如此可推至一本身自有，不需形成因之終極形成因，此即神也。
第三路從偶性存有推及非偶性存有（或稱：必然性存有）。偶性存有指本身無存在的絕對性，指本身非存在不可的，指它的本質不是存在者。偶性存有不是常常存在的，它有一個開始和一個結束，就像人有生有死。其生為有限之生。世物，包括太陽全都是偶性存有。偶性存有在開始有之前，絕對需要一已存在者為其因。而對方若仍為有限者，當然需要另一已存在者使其開始。如此，最後亦推及一本身為絕對存在者。此「絕對存在者」沒有始終，永遠地存在，它的本質就是存在。此絕對存在具有存在的一切優質，達到存在的圓滿極致，且為永無盈虧的完美者。聖多瑪斯稱之為＜必然存有＞。
上面三路互相貫穿，名稱有異，內容類同，故「動因」，「成因」，「必然性存有」只是從三個角度講同一個靈感。推理方式也有類同之處。我們就把它們看成同一論証的不同的說明吧！
第四路從存在的完美等級來談終極完美。世界上的東西有不同程度的完美。有小美，大美，極美等等。聖多瑪斯認為我們所以能這樣稱述乃因有一「至美」存在。對美作的判斷源自將此某物與至美比較而得。至美是絕對美，不變的美，故是一切美的終極根源，一切美都為至美的分享。其他形上品質，如善和真，亦可依同理類推。此論証對我們很不陌生。它的靈感實取自柏拉圖的哲學。
笫五路討論智慧的原因：宇宙間種種事物，從至大到至小，都有定律與規律的事實，明顯地有被精心設計過的痕跡，因為定律和規律不會是偶然發生的，它們必為一大智慧精心設計的成果。而這大智慧不是物，亦非人，是為造物者。
這五路都用因果律作後盾，從果推到「因」。為了說明「果」，不能不有「因」，雖然「因」不能被人類的感官當下掌握，但它在推理上有合理性。其次是此「絕對有」與「有」的性質關係問題。聖多瑪斯用「類比」(analogy) 來說明。所謂類比是指被比較的兩物部份相同，部份不同。神與人之同在於都是存有，不同由於其存在方式。神是絕對的，無限的存有，而人不是。人的完美度，存在量，都不可與神同日而語。神是無限地超越人，故哲人用否定語描述神：「神不是這…」，因二者太不同了，故稱其不同比同更近實況。
聖多瑪斯認為自己的証明穩定紮實，因為它們的出發點是實物，不是思想內的東西（概念）。但反對者仍可找到許多疑點，討論迄今未停。佛教是不接受第一因觀念的。其因果非直線型，而是圓周式的互為因果。至於為何有因果，佛家不作解釋，認為這不是吾人可以解釋的。不解釋也是一種智慧吧。
西方存在主義對「偶有性」的体認轉向生命實存方面，認為無常感是人的偶有性的具体表徵。歐洲人在後現代的俗化氛圍中，由於放棄信仰而經驗到孤獨，虛無，憂慮和不安(Dupre, 1986, 26-28).。這是人的偶存實況。可從這實況推論出人需要存在基礎，才能安身立命，可謂偶有性論証的現代版。
馬賽爾( 1889-1963)是當代存在大師之一。他曾批評包括聖多瑪斯在內的一切客觀論証。他認為基督徒的神不是一個客觀存在，一個「他」，而是一位願與我有深度關係的「你」，是祈禱，崇拜，信望愛的對象。(陸達誠，1992, 195,300)。換言之，這位哲士並不很在意客觀論証的有效性，對經營這類論証的努力和辛苦，未給予高度評價。
馬氐此見有其背景，言之成理。但以宗教哲學角度來看，客觀論証為尚未信而可能信的方外人士不失為一助緣，使他們見到信仰的合理性而能開放自己，終或可得認識「絕對你」的契機。
惡--無神論的王牌
唯物論當然是無神論，因為神非物也。
有實証傾向的科學家取無神或不可知論的態度的不少，因為神非認知對象。
哲學家中有些取了無神的立場，比較出名的如：尼釆，沙脫（1905-1980），馬克思，佛洛伊德（1856-1939），孔德 (1798-1857)，杜爾幹（1858-1917）等。這些學者或用「意志」驅逐上帝，判祂死刑，或用理論來解構祂。前者有尼采和沙脫，後者則為其餘的幾位名人。上述判神死刑的幾位哲人已不在人世，自己「死」了。後者要解構神，這需要說明一下
馬克思是唯物論者，否定神是理所當然。佛洛伊德和杜爾幹把神看成是人的虛構的東面。前者強調初民及幼童把對大自然和父親的怕懼投射到一個虛構的神身上。宗教為他根本是一種集体精神病，是需要加以治療的。至於杜爾幹用社會學的理論解構上帝。他認為人從小就依賴別人，長大後更依賴社會。神就是人把社會投射於外而得。神是人所製造出來的東西，神本身不存在。兩人都把「造」一字的兩頭顛倒過來，不是神造人，而是人造神。孔德的看法大同小異。他認為人類思想的發展有三期：神學期，哲學期和實証時期。神學期的想法來自幻想，空洞飄渺，沒有價值。孔德否定神學，即否定了神和宗教，當然是正牌的無神論了。其他的中外無神論大体上可歸入上面介紹的幾類中去。故不另贅。
不過用理論來解構，或用意志去驅逐上帝，其殺傷力都不及「惡」的強烈。因為一神論相信的神是真善美的極致，是全能全知全善的天主。神愛世人。在基督宗教裡神還是肯為人類受苦被釘十字架者。如此一位全能的充滿慈愛的天父居然無法改變人類遭遇的各類苦難，這才是澈頭澈尾的荒謬。如果神不是善的，祂容忍惡就不足為奇。如果祂是弱者，則祂除不掉惡也不足為奇。祂的全能應當使他可以達成除去一切惡的願望，為什麼祂讓惡繼續存在，甚至泛濫到蹂躪眾生呢？因此很多人認為惡的實況無法與有神信仰配合，神的存在是值得懷疑的。第二次世界大戰後，許多歐洲人放棄信仰，否定生命意義的哲學大行其道。卡繆(1913-1960)的小說獲得極大的共鳴，其來有自。惡的奧秘實是宗教哲學中最不易處理的難題之一。每年有好多作品出版，希圖解釋「惡」，但迄今未能給人徹底滿意的答案。同類的研究還會繼續下去。惡真是有信仰的人揮走不去的夢魘。
公元初期出現一種摩尼教，相信宇宙間有兩個終極大神，一善一惡，平分秋色。惡來自惡神，善神只行善。這樣說，兩神均非法力無邊，因雙方均受敵方制衡，這與上述之一神論的神不同。中古哲學巨擘聖奧古斯丁（354-430 ）曾迷戀於此說十多年，最後脫繭而出。使他開翹的因素除了信仰的經驗以外，思想上的啟發主要來自新柏拉圖主義的看法：惡非實有，惡為善的闕如。奧氏歸依基督後從「自由」來探討同一問題。
相信輪迴的佛教信徒，從業報來解此謎。他們認為現世之苦既不來自善神惡神，也非由於無法解釋的命運的亭毒，只是自己前世所作所為之業果。前世的惡業變成今世的惡命。天地間自有公道。因此吾人要多多行善，廣積功德。如此不但可消惡業，還可修得來世的幸福，甚至早得解脫，進入不須輪迴之涅槃。這種信仰的好處是碰到逆境，不怨天尤人，逆來忍受，等候轉機；它的缺點是人遇大厄，無妄之災，如白冰冰家遭遇的悲劇時就很難用前世之業來解釋了。所以因果業報的信仰或許只能適用在尋常狀況。不過佛教界一定有更好解釋。相信輪迴的確是相當被人們接受的解釋惡的原則之一。
回到一神論吧！某些一神論者因無法調和信仰帶來的矛盾，改變了對神性的体認。他們宣稱：神造世後，離棄祂的受造物，讓世界自生自滅。現世發生的一切問題，包括惡，都與上帝無關。這種理論叫「原神論」（Deism）。
一般而論，一神論的信徒都隨聖奧古斯丁，用「自由」來解釋惡的來源問題。他們認為上主所造的一切東西原本都是好的(舊約創世紀，第一章，第三十一節：「天主看到他造的一切，樣樣都很好」。) 。惡第一次出現是初期人類（象徵地說以亞當和夏娃為代表）用其自由違抗上主開始。自由本是天主送給人的最大和最好的禮物，現在反而成為人的苦因。是「罪」扭曲了神人的和諧關係，也搗亂了宇宙間的和諧秩序，從而才有各式各類的自然惡（天災）和人為惡（人禍），生理惡（老病死）和心靈的惡的出現。惡和痛苦是罪之果。但是，一定有人要問：惡若為人妄用了自由而招致的，那麼更好上主未送此禮物，讓人像動物一樣依本能而活，沒有自決權，便不會抗命，也不會犯罪，豈不更好？
這個質問好像簡化了大問題，要回答它須從自由的本質來看。自由並非只叫人作惡。人若無自由，當然不會作惡，但因此而亦不再能行善。行善的條件是必須有真正的自由。缺乏自由的生物無法有倫理行為。為了使人能行善，上主甘冒大險，給了人這個能被人妄用而可闖大禍的自由。可見善行的價值多麼崇高。並且，人之所以可說是以神的肖像受造，就因為人與其他一切受造物不同：有自由這個無價之寶。自由使人可行善而與神肖似。這裡的自由是廣義的，包括思想及智慧。
還可以問下去：是否可能有不妄用的自由？上帝能否及有否造過只能作好不會作惡的自由？從基督信仰的立場看，這個問題是有答案的。一些特殊的人是這樣的，如耶穌，瑪利亞即是。基督宗教內外不少大聖大賢在多年修德行善之後也達到過。孔子說過：七十從心所欲不逾距。孔子到七十歲時体味可不再作惡的大自由。這種後天修來的大自由，人人「可」及。事實上，中外不少賢聖都達到過此境界。可見上帝沒有白白冒險，沒有白給人自由。
惡與痛苦雖然荒繆，可是吾人無法否認：世上有許多苦是對人非常有益的。有些麻瘋病患者，因腳底無痛覺，故走在火炭或破玻璃上而損傷自己的腳。運動員為鍛鍊身体，不惜受千辛萬苦。患病開刀，不顧劇痛。為通過聯考，年青學子付的代價，令過來人回想起來，猶有餘悸。孟子說：「天將降大任於斯民，必先勞其筋骨，苦其心志…..」。真的，人間沒有白吃的午餐。肯付多大代價，受多少苦，才有多少收獲。因此苦並非一定不好。
問題是世上有許多苦是絕對無價值的。受這些苦的意義是什麼呢？為什麼許多無辜的人要受這些無妄之災呢？這是無答案的。頂多用「命」或「業」的觀念來自我寬慰。受苦後的人可有兩種反應，一是變得堅強積極，痛苦磨鍊他們成鐵成鋼，另一類人相反，受苦之後變得更消極，更否定，更頑硬，甚至更殘忍 …..。可知苦不必生善果。那麼為何要苦呢？
對有深度信仰的人，面對無意義的大荒繆，他亦可找到意義並善用這些苦。首先他相信「神愛世人」，神在冥冥中安排的一切，一定是為自己最好的。 現在我不了解，將來一切會真相大白。就像看地毯的反面，只見一片雜亂，但把它反過來看，，竟是一幅名畫。信徒相信有一天吾人會看到今日無法理解的荒繆另一面的真諦。（希克 J. Hick, 1991, 181）。 另一方面，他們相信痛苦賺來的「功勞」是可轉讓給別人的。他們願把所受的苦轉讓給需要的人，如傷心失望的人，罹患重病的人，並為解除經濟危機，戰爭威脅等奉獻祈禱。總之，他不會白白受苦。他也可為自己的罪作「補贖」，此指可抵免或縮短死後在「煉獄」（purgatory）中要受的罪罰。煉獄的道理是天主教專有的，但丁（Dante1265-1321）的＜神曲＞中有提到。以上這些道理對無此信仰的人不見得有共鳴，但至少可以用作參考，俾了解有此信仰為何活得比較輕鬆的原因。
聖俗的辨証關係
辯証是通過正反合的過程來找到整体理解。消極地靠說，辯証否定片面的見解，認為真理有全面性，真理超出主觀。 此外，辯証也肯定進步：在正反合的過程中，事物和對事物的理解必會提升。萬物的動態辯証使宇宙充滿生氣，不斷出現嶄新的可能性。而正反之異恰好是這些變化的促成因素，沒有貌似矛盾和對立的張力，「揚升」就不會發生。
聖與俗間即有此張力關係：聖非俗，聖俗互剋，各欲擴大自己的版圖。如果說，俗乃此實在界，聖就以與俗不同的方式出現。它要「出世」，要「隔離」，表示脫俗與反俗。俗是低於聖的存在等級。僧侶和神職的身份無疑地高人一等，因為他（她）們不與俗世相混。完美的聖界更不在人間。這些想法根深蒂固地植於人們的心地中，大概永遠去不掉。然而二十世紀出現的哲學和神學使人對聖俗關係有了新的体認。
哲學上首推現象學。現象學由德藉胡賽爾（1859-1938）在廿世紀初建立。很快地蔚成新的哲學主要潮流之一。胡賽爾的事物本質不是躲在現象背後不可知的某物，而是在現象上直接自我陳示者。本質與現象同在同現。為把握本質，須先用存而不論的方法，把次要物放入括孤，再用直觀將本質扣住。而原與現象同在的本質就顯示其「本身」了。
如把上面一組＜本質-現象＞改成＜聖-俗＞，就使聖俗間的張力稍予化解。因聖與俗同在，且可與俗同顯。聖藉俗而可被覺知。聖透過俗而為人体認。如此俗已非純俗，聖亦非純超越，高不可攀，玄中之玄了。一神論崇敬之神本來便是無所不在，處處都在的，只是祂顯不顯的問題。從現象學的角度看，世俗或俗界便是聖界之所。同類的問題在柏拉圖的理型世界究在何處中被討論過。理型和神聖應兼有內在與超越兩種種性格。其內在性使它與吾人同在，其超越性保証它不被現象吞沒，保持它的「法力無邊」。而此「法力無邊」的超越者（從「道成肉身」的角度看）已真實地進入人世，參與人世。宗教家乃改變其出世方式：以出世的精神活入世的生活。近二三十年來吾人聽到宗教界的最愛說的是「人間佛教」，「人間基督」。神聖深入人間，不單只是救人，渡人，聖者與俗人同甘共苦，一起建設「地國」。宗教乃與社會結合，這是宗教「俗化」的濫觴。宗教入世傾向不必受哲學引領，因為宗教一直關心人間疾苦，但宗教世俗化似乎與現象學或廣義地說與二十世紀的學術轉向確有關係。
「俗化」(secularization)是什麼？是否宗教界的普遍現象？
俗化指神聖與俗世在一起，神聖化入俗世。在學禪的過程中，通過了「山不是山，水不是水」之後到了「山又是山，水又是水」的層次時，放眼所視，一切均是禪。換言之，為得道者，沒有所謂非禪的純世俗。一切皆禪，一切皆聖。又吾人如能調整心態，對準焦距，清擦玻璃，則真如的形像自會呈現。當代的神秘家（或密契家）不是在離開，而是在投入這個世界中時獲得最高境界的密契經驗。印度的甘地和德蕾莎修女，台灣的證嚴法師都是入世的密契大師。一百年前被尼采斥為「只顧天國，不關心地國」的當日基督文化現象現今大有改觀。宗教與其信徒都有關懷社會的心。許多政府無法顧及的公益事業，宗教人士無愁無悔地取而代之，甚至作得更快更好。九二一的救災活動，慈濟首當其衝，一馬當先地帶動各界前往救助，大家記憶猶新。許多傳教士一生留居山地，為原住民服務，也是有目共睹的。俗化神學主張宗教應該開大門，讓人進出。宗教也應進入人類共同努力的核心，參與改造世界的工程。許多神職人員換上俗服，進入工廠或蠻荒世界。從前使人辨識的法衣已不重要，這都拜俗化神學之賜。所以基本上，俗化是一積極的宗教改革行止，不必加以誤會。
宗教對話(religious dialogue)
宗教一旦有社會關懷的共識，就不難了解宗教交談的現象了。
任何宗教都涉及皈依，而觸及人的價值核心。在那一宗教中得到這份恩澤，此教即成其絕對價值。皈依後，皈依者對此信仰絕對依附，構成可共生死和血濃於水的關係。他會把自己所信的看成唯一真理，自己信從，也要使所有未信此教的人信從。因此他會不惜一切代價向別人宣揚他「找到了」的真理。其後果是可想而知的了：為爭取該教利益，他可以拋頭顱，洒熱血，與其他教徒爭到你死我活的程度。這是人類歷史上許多驚心動魄的戰爭的來源。後者是因信仰而達到的非理性的極致，也是人類的共同恥辱。這真是最不可議和最愚蠢的弔詭。
由於交通便利，資訊發達，地球村在形成的情況下，宗教人逐漸体認自己的愚昧，從自我中心和唯我獨尊的心態中解放出來。又由於大型國際組織的建立，人們逐漸學會從整体利益看問題。宗教乃有了新契機：不但關懷該教的教友，且關心全球眾生。上段討論的宗教俗化運動與宗教社會關懷已把宗教的愛心潛能開發出來。教義不同並不影響交流。「如何使眾生幸福，使眾生得到解脫」變成一切宗教的共業。由於社會服務主要靠心靠力，不涉教義（靠頭），因此比較不生爭議。再進一步，宗教人亦可以以誠意，尊敬，平等的態度進入教義和神學的交流。這種討論或許沒有多大效果，但在真誠的對話中雙方走近了，知道不必為不同的教義而爭，從口誅筆伐到「聖」戰。。別人信的，我怎麼改不了的。改不了就不必去改，尊重別人信的就是了。多元化原則的信念是成熟的宗教理性運作的原則。
宗教對話的精神有助於促進整個世界的和平，因為人類中大部分是有信仰的。信仰得到尊重的話，政治自然會改善。在許多地區，這並非實際情鯩，相反的情形倒更符合事實，表示理念與實際有距離。但宗教人有信心排除萬難，使這理想早早實現。
佔近二十億人口的基督徒的信仰核心是耶穌基督。為這些信徒，基督不祗是一個「人而神」的教主，祂還是「神而人」者。換言之，基督先是神，後是人。祂原是三位一体中的第二位。為了助人與天主重新和好，祂甘願犧牲自己降生成人，即所謂的「道取肉身」。為此，基督徒敬祂如神。祂的話被看成啟示。該啟示對基督徒來說具有絕對權威。但如本文前面說過的，啟示本身固然具有絕對的權威，但為了正確了解啟示，尚須詮釋。詮釋是神學，不變的啟示真理藉神學的詮釋而獲得新的解讀，而釋放出最深邃的具有時代意義的內容。基督宗教對耶穌的某些言語的詮釋在二十世紀有過驚人的發現。從前強調的是：耶穌為神人間的絕對唯一的中介，沒有人可通過耶穌以外的媒介而到達「父」的，而只有聽過祂的道理又信從祂的人才能得救。中世紀甚至有句名言說：「教會外無救恩」，教會就像在洪水中漂搖的那條幸運的＜諾厄方舟＞，只有廁身舟中的幸運者可免滅頂。那是說：只有那些進入教會的人才能得救。很明顯的，堅持這樣的神學觀的人如何可能與其宗教徒對話呢？因為基督啟示中已有一切真理了。有這樣的想法的人，發動「聖」戰是絕對合乎邏輯的。
雖然以上介紹的是一教之見，但由於此教太大，歷史太久，文化影響太深，故值得重點說明。也使吾人知道為何一旦基督徒覺悟，宗教對話的最大障礙就得以除去。也正為此故，基督徒一旦茅塞頓開，會變成非常積極地推動對話者。他們一方面被對話神學所吸引，另一方面大概為賠補往日的罪過吧！
那麼什麼是「對話神學」呢？究竟它有何妙訣能改變二千年來該教推行的「方舟」神學呢？
這裡牽涉到一個重要資訊，必須先行交代。
一九六二至一九六五年，天主教教宗若望二十三世召開了第二屆梵蒂岡大公會議 。四次年會中，通過冗長的反省和思考，使與會二千多位主教在最後一次會議中通過了四個憲章，九個法令，三項宣言。與宗教對話直接有關的計有：＜教會對非基督宗教態度宣言＞，＜信仰自由宣言＞（梵蒂岡第二屆大公會議文獻，1981，621-639，643-679）。這些文件給吾人提供了天主教對這個問題的官方立場。它們徹底改變了天主教幾近二千年的方舟神學立場。
＜信仰自由宣言＞中明定信仰自由的原則如下：
本梵蒂岡公會議聲明人有信仰自由的權利。此種自由在乎人人不受強制，無論個人或團体，也無論任何人為的權力都不能強迫任何人在宗教信仰上，違反其良心行事，也不能阻撓任何人，在合理的範圍內，或私自，或公開，或單獨，或集体依照其良心行事…。
人人因其各有的人格，依其自有的尊嚴，即有理智及自由意志，所以應為人格負責，受其天性的驅使，負有道德責任去追求真理，尤其是有關宗教的真理。每人並且有責任依附已認識的真理，遵循真理的要求而處理其全部生活。人們除非享有心理自由，及不受外來強制，便不能在適合其天性的方式下，完成這一責任。信仰自由的權利不是奠基於人的主觀傾向，而是奠基於人的固有天性。所以那些對於追求真理，及依附真理不盡責任的人們，也仍保有不受強制的權利，祗要不妨害真正的公共秩序，則不能阻止他們自由權的行使。
很明顯的，該宣言指出：人不單有信任何教的自由，還有不信教的權利。
另一個＜教會對非基督宗教態度宣言＞說：
自古迄今，各民族都意識到，某種玄奧的能力，存在於事物的運行及人生的事故中，有時竟可体認此一「至高神明」或「天父」。此種意識與体認，以最深的宗教情感貫澈到他們的生活中去。但是，與文化進步有關聯的宗教，更以較精確的概念和較文明的言詞，設法解答同樣的問題…。
天主公教絕不摒棄這些宗教裡的神聖因素，並懷著誠懇的敬意，考慮他們的作事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持，所教導的有所不同，但往往反映了普照全人類的真理之光。
如果十億天主教徒都能斬釘截鐵地遵奉這一宣言，怎麼可能還發動「聖」戰呢？ 至少從天主教方面講，有如此尊重其他宗教的信念，與其他宗教進行對話和合作舉辦慈善事業時就有了穩固的基礎。事實上，梵二大公會議迄今，天主教在這方面的確作了不少事。
聖嚴法師於二○○○年八月三十日在紐約由聯合國召開的＜千僖年世界宗教及精神領袖和平高峰會議＞中發言說：「為了世界的永久和平，如果發現你所信奉的教義，或有不能寬容其他的族群之點，若有與促進世界和平牴觸之處，都應該對這些教義作出新的詮釋」。（台北各中文報）。誠哉斯言！宗教真理必是愛的真理。符合愛的教義才值得遵守。不然，算了吧！聖嚴法師要求信徒修改教義的詮釋（神學），為使教義符合人心的普遍願望，這是很有智慧的話。「如何改」則需更大的智慧 。天主教的大公會議早在一九六五年提前作到了這個要求，是很幸運的事。
天主教的新詮釋同樣依據聖經，把聖經中有關天主仁愛的一面，匯合在一起，拼圖的結果，使天主的另一幅面容浮現，這是一幅真正神愛世人的面容，大公無私的面容，不是只愛猶太選民和基督徒的面容。因為神創造的一切「樣樣都好」，一切都是他所愛的。整体人類的過失已蒙赦免。救恩是神賜予全人類的恩惠。祂的血是「為眾人傾流的」。因此天主教神學家再詮釋時，毫不猶豫地肯定：在「特殊的救恩史」外，還有「普遍的救恩史」，此史包含全人類，無論信從祂與否。通過特殊的救恩史，神作的救恩事業亦通傳到所有人類。不過，在神的愛和犧牲的因素外，人的得救也靠人自己的努力，包括他的一切善業。。「凡主觀上無過失而未聆聽福音的善人都能得救」（H.R.Schlette, 1966, 98）。從「小乘」轉成「大乘」，這是今日天主教神學的新方向。稍後神學家再強調非基督宗教的救恩價值一面來自他們本身的教義及修行傳統，另一方面來自人本質上的的社會性。人的生命之出現，成長，成熟都絕對依賴社會。那麼對人永生有關的助緣一定亦有社會的向度。 而自然宗教即是此助人得到整体生命成長的團体因素，是天主在特殊救恩史外為眾生安排得救恩的集体助緣。非基督宗教乃成普遍救恩史中助人得救的常設機構。它們不但不是異端，還是神用來救人的一般性方法呢。至於如何鑑定某教之正偽，還是有判準的，一般而論，倫理的高要求常不能缺。
一八九三年全球宗教領袖在芝加哥召開了第一次「世界宗教會議」，有三十多位代表參加。一百年後（一九九三年）在同一地點召開了第二次世界宗教會議時，計有二百個宗教組織，近八千位代表參加。宗教間的距離變得好近，好像「喊一聲就聽得見」那樣。三位記者訪問了二十八位代表，合撰一本＜心靈的殿堂＞（Tobias，1997）。 每位被訪問的宗教價袖暢談其教對人類共同命運的關懷。訪問內容涉及：種族歧視，男女平等，戰爭與暴力，尊重生命，生態平衡及環保等。他們言談間顯出一片真誠，善良，謙虛和友愛的氣氛，他們真是成熟和圓融智慧的成果。該會議結束前，孔漢斯神父 (Hans Kung) 起草的＜全球倫理＞，獲大會一致通過，成為大會留給世界各宗教今後進行倫理教育的共同手冊。這是世界倫理歷史性全球共識的記錄。倫理的匯合有助於心靈的合一。由是，我們可以預期未來的宗教對話必更會再上一層樓。
本章有關宗教對話的資料，內容幾乎全以天主教立場的轉變為主，實因天主教過去的「小乘」神學給世界帶來太多負面的影響，而該教又是世界宗教中人數最多，對文化影響最深的宗教，故它往日的排外性能滯礙全球宗教間的交流，而其它宗教的自我認定似乎均無天主教（包括某些基督新教）之強烈。今日天主教神學能有此改變，是全人類宗教界的一件大事。「人類一家」之理想乃更有實現之可能，故值得引起讀者更大的注意。
生死學
人死之後還存在嗎？人死之後去那裡？這是人生之大惑和大謎。能通透及解釋這些問題的人可謂人傑。
由於所有的宗教都相信死後仍有生命，都相信人死後不死，所以宗教人在面對死亡時，雖也有不可知因素帶來的不安，但不至於怕到不知所措的程度。佛教稱死為「往生」，基督宗教稱之為「回歸父家」，便是很好的例子。死亡為他們絕非終點站，而為另一更好更久生命的開始。對宗教人來說，「生死學」實應改成「生生學」，第二個「生」指此生之後的第二生。一九九三年美國一位助產女士寫了一本名叫＜靈魂的助產師＞的書（Kathy Kalina,
雷蒙。穆迪醫生(Dr. Raymondy Moody)研究了二千多個瀕死經驗的個案後，有了一些結論。他發現不同的文化和宗教的人都有類似的瀕死經驗。往往在急救的時候，瀕死者的靈魂從自己的身体中浮出去，作高空鳥瞰。稍後飛速穿過一條幽暗狹長的隧道。出口處看到一個大光体，給人溫和慈祥的感覺。剎那片刻間，他回顧自己過去一生，包括每一細節。光中的人物會問他：那每一時刻你是否以愛心來度過的？這時許多去世的親人都出現了。喜悅的氣氛洋溢在大家的臉上，令他樂不思蜀，不要再回人世了。若不是還有未完的責任督促他，他一定不想回來的。等他被護守神推一下，幾乎被勉強送回人世時，他又看到了自己的身体，及周圍的人。這些從彼界重回人世者都肯定有靈魂，有上帝。他們的人生觀完全改變。對金錢，名位，權勢都不再貪圖，只願為愛人而活。並且他們不再怕死。
穆迪以外尚有許多書藉也作了類似的報告。這類資訊並無宗教因素在內，但其結論與各宗教提供的頗類同。這份資料告訴吾人死亡不是可怕的事。正如上文提到過的：人死時，周圍的人哭，而他一人在歡笑。
宗教人面對死亡而不懼者，另有原因。宗教人由於信仰早與永恒界聯結。在其生時，因其深度的祈禱，與神聖契合，有過強烈的宗教經驗的話，死亡對他絕非是可怕的事；相反，倒是他夢寐以求的神聖經驗，在這一刻，他要與其一生所信所愛的那一位面對面的相見了。這個會晤帶來的震撼是不可思議的。這是人生的最高峰，是人期望的愛及幸福的總滿足的片刻。
由上面的描述，吾人可知世上有些宗教人不單已超越死亡，可以不怕死，並且把 死亡看成幸福生活的門檻，真實生命的開始。所以宗教人的生死學應改成「生生學」：第二生才是真生，不死之生，永福之生！
不過宗教人不因有此信念而厭生。就像胎兒未足月是不適合生下來一樣。生有定時，死亦然。我人在第二生時，都應是成熟者，而非稚童。那麼讓我們好好地修修自己吧！
結語
本章標題是「向神聖靠近」。最後一節我們討論生死問題，結論竟是以生生學取代生死學，因在此生與永生的交界處，「神聖」隆重自顯，此「聖顯」把生命中最黑暗最荒謬的一刻澈底改造，使它變成充滿幸福的人生頂騟。就在此刻，神聖終於取回祂的尊位，也讓一生忠於信仰的靈魂躍入永界，分享真善美聖及永不再死，亦不必再輪迴的極樂世界的幸福生活。這幸福是愛與被愛的幸福的極致。讓我們一起上路吧！
參考書目：
孔漢思 / 全球倫理 / 雅歌 / 1996
希克 / 宗教哲學 / 三民 / 1991, 4 / 七版
唐君毅 / 人生之体驗續編 / 學生 / 1980, 10 / 台四版
馬丁布伯 / 我與你 / 基督教文藝出版社 / 1986 / 三版
莊嘉慶 / 宗教交談的基礎 / 雅歌 / 1997, 7
陸達誠 / 馬賽爾 / 東大 / 1992
傅偉勳 / 死亡的尊嚴與生命的尊嚴 / 正中 / 1994 / 五版
鄭曉江 / 中國死亡智慧 / 東大 / 1994
Dupre,Louis. / 人的宗教向度 / 傅佩榮譯 / 幼獅 / 1986
Kalina Kathy / Midwife For Souls / Boston:Pauline Books & Media, / 1993
Moody, R../ Life after Lifer / NY: Bantam, / 1975
Schlette, H. R. / Towards a Theology of Religion / London: Burns &Oats, / 1966
Tobias,M. etc. / 心靈的殿堂 / 薛絢譯 / 立緒 / 1997
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