大學還能出甚麼好的神學嗎？

大學還能出甚麼好的神學嗎？[1]

羅秉祥

香港浸會大學　中華基督宗教研究中心

羅秉祥、江丕盛編，《大學與基督宗教研究》（香港：香港浸會大學中華基督宗教研究中心，2002），頁373－389。 更重要的是，宗教研究激發神學院好好地作神學的工夫，大學幾乎沒有為神學留下餘地，因此神學研究的責任便落在神學院身上。……神學是屬於教會的，屬於神學院的，這個領域不應由大學和宗教研究佔取，而神學院也不應把為神學發言的權利轉讓別人，或任由別人奪取。[2] 如果人文旨趣的漢語基督神學定位在建設漢語的現代文教制度中的神學學術，就會通過大學—研究院建制為基督教思想—學術生產知識人，擴展基督教思想學術的傳承能力和參與現代思想對話的能力。……因此，傳統的基督教神學分化為人文神學和教會神學，恰恰是基督教在現代語境中的生存需要，漢語基督神學的發展同樣需要這兩種不同維度的神學。[3]                                一、　解題 　　本文的題目可以有兩種解讀。第一種解讀是把這問題當作一修辭式疑問，是一種反詰，言下之意是大學不可能出甚麼好的神學。周永健（香港中國神學院院長）之前引文可代表這個立場。第二種解讀是把這問題當作一個真正的問題，是在大學工作的神學人的自我提問，自我反思，反省自己的使命與任務，反思自己工作的定位與期盼。劉小楓的前引文可代表這個立場。 　　周文的脈絡是大學的宗教學系。事實上，持這種見解的並不止周永健院長一人；在全世界有不少人把獨立神學院與大學宗教學系對立起來，好象楚河漢界，涇渭分明。這種二元劃分的結果之一，就是神學工作是神學院的專利，大學中的學人頂多只能研究基督教思想，而不應也不能作神學。 　　這種二元劃分是嚴重與華人大學現實情況脫節的。華人大學雖罕有大學中的神學院，但大學中的基督教研究中心，於近年卻不斷成立及冒起。愚見認為，這些研究中心或研究所應承擔一個很重要的神學任務，是如劉小楓於前引文所提出的。 　　在詳細解釋這種以華人大學為基地的華人神學工作性質與方法之前，筆者先提出一個華人神學/宗教學機構的類型劃分。 二、　華人神學／宗教學機構三類型 　　筆者認為華人神學／宗教學機構可以作以下的三大類型劃分：獨立神學院、大學中的基督教研究中心、大學中的宗教學系（這裏所講的大學是以公立大學為主）。[4] 　　在下文，筆者將會從（1）教育目的，（2）學生，（3）受眾及問責對象，（4）學問客體，（5）學問進路，（6）學術立場，（7）任務定位等七方面，解釋這三類型機構之異同。[5] （1） 教育目的──獨立神學院的教育目的一向非常明確，“神學教育在於為教會培育人才，包括神職人員和信徒領袖”。[6] 大學的教育目的則為社會培養人才（本科生部）及培養下一代的學者（研究所）。宗教學系的教育目的是要促進對宗教本身，及宗教對社會文化的重要性的理解。至於在大學的基督宗教研究中心或研究所，若要承擔教學，則要促進對基督宗教本身，及其對社會文化的重要性之理解。 （2） 學生──獨立神學院的學生通常全都是信徒，大學宗教學系收取學生則不問有無宗教信仰。大學中的基督宗教研究中心或研究所，於收生時應無規定有否宗教信仰，但當然會特別歡迎對基督宗教有濃厚求知興趣的人。 （3） 受眾及問責對象──獨立神學院的受眾（public）及問責對象是建制教會，甚至只是某一宗派的教會。“作為僕人，神學院恒常要問的是：教會在這時代（在我們這一代）需要甚麼樣的工人？而整個神學教育的設計便得朝這方向走”。[7] 大學宗教學系及基督宗教研究中心的受眾及問責對象則為大學、學術界及社會；宗教學系還得以社會中的宗教社團及人仕為受眾及問責對象，而基督宗教研究中心則還得以社會中的基督宗教組織及人仕為受眾及問責對象。 （4） 學問客體──獨立神學院的學問客體（object of study）當然是單一宗教，就是基督宗教。神學院的科研或教學若會注意到其他宗教，也是以基督宗教為視窗，而不是就其他宗教自身而研究或教授其他宗教。大學宗教學系的學問客體則一方面是社會中（甚至全球中）的各大小宗教（religions），多元並重而無所偏愛；另一方面，則是宗教本身（religion），強調諸宗教之共相多於其殊相。大學中的基督宗教研究中心之學問客體，則兼一與多。既然以基督宗教為名稱，當然是以基督宗教的研究及教學為本務。可是，由於身處大學，是宗教多元、思想多元、意識形態多元的地方，這個脈絡及視域絕不能受忽視。因此，其學問客體應是以諸宗教、思想、意識形態為脈絡及視域，而側重基督宗教（因此一與多並重）。 （5） 學問進路──獨立神學院所採取的學問進路，是局內人自身反思的方式，是教會中人為了教會及以教會為受眾的自我反思，因此這種神學人必須認信及以教會成員自居。[8] 這種進路，可以比喻為自傳體的，[9] 是我寫我信，只不過第二個“我”（我信）是群體的我。大學宗教學系所採取的學問進路則截然不同，是以局外人的身份（儘管他也許是一個信徒）去觀察研究諸宗教及宗教本身，學人因此可以認信也可以不認信任何宗教。假如獨立神學院的學問進路是出自教會、為著教會、朝向教會，[10] 大學宗教學系的學問進路則是出自大學、為著大學、朝向大學。這種進路，可比喻為傳記體的，[11] 是我寫他信。大學的基督宗教研究中心，學問進路要綜合前二者，內觀與外觀並重。既然身處大學，是一宗教、思想、意識形態多元的所在，則不能避免要以外觀內的方式來研究基督宗教。可是，要透徹理解一個宗教，則必須能夠投入該宗教裏面，感同身受才行。以為“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，所以必須從外觀內才能洞悉宗教真面目，只是一種膚淺的見解。廬山的真面目（以及一個宗教的真面目），也正是其“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”之處。既要能出乎其外，也要能入乎其中，理當如此。[12] 因此，這種學人雖不一定要認信基督信仰，也不一定要加入教會，但至少要是基督信仰的精神服膺者及欣賞者。繼續用上述的比喻，這種學問進路是既自傳體也傳記體。可以說是自傳體（我寫我信），因為這學人必須立足於自身服膺基督信仰的思想及精神這視域（“我信”）；也可以說是傳記體（我寫他信），因為這學人也必須從另一視域（其他宗教、思想、意識形態）來審視基督信仰（這時候基督信仰便成為“他信”）。 （6） 學術立場──基於上述之理，獨立神學院之學術立場是完全認同學術客體（所以神學院內的學術生活與宗教生活合一）。大學宗教學系的學術立場則是與學術客體保持距離，信仰中立，以求“客觀”，方便以“科學方法”研究宗教。[13] 大學基督教研究中心的學術立場，則是介乎兩者之間，若即若離，既要對學術客體有精神上的契合，甚至有精神上的委身，但卻不一定要把宗教生活融入其學術生活中。 （7） 任務定位──獨立神學院的任務定位是以宗教組織身份，透過學術發揚基督宗教，其神學的詮釋任務，是把基督信仰的意義詮釋給教內人（因此它的詮釋視域分別是基督信仰及當代教會）。大學宗教學系的任務定位則是以學術機構身份，透過學術促進宗教知識；因此其學術活動主要不是詮釋性，而是解釋性及分析性。至於大學基督教研究中心之任務定位，則應是以學術機構身份，透過學術，發揚基督信仰對現今思想文化之貢獻，其學人是以文化人身份參與建設中華文化。因此，其學術活動也必然是詮釋性，把基督信仰的意義詮釋給教外人（主要是學院及思想文化界），而其詮釋視域分別是基督信仰及當代學院與思想文化。 　　綜上所述，獨立神學院與大學宗教學系彼此差異甚大，所以彼此向對方劃清界限是可理解的。可是，大學基督宗教研究中心卻分別與獨立神學院及大學宗教學系有好些重疊共通之處：它既是兩者之間的橋樑，又分別是二者的夥伴。因此，獨立神學院得正視一個可能性，就是有一個與教會神學類型不同的神學，在大學中生產生。 華人神學／宗教學機構三類型簡表 獨立神學院 公立大學 基督宗教研究中心 公立大學 宗教學系 1. 教育目的 1. 訓練牧職人員 2. 為教會培養領袖 3. 為教會作普及教育 1. 為社會培養人才 2. 培養下一代學者 3. 促進對基督宗教及其重要性的理解 1. 為社會培養人才 2. 培養下一代學者 3. 促進對宗教及其重要性的理解 2. 學生 全是信徒 不問信仰，但尤其歡迎對基督宗教有濃厚求知興趣的人 不問信仰 3. 受眾及問責對象 教會 大學、學術界、社會、基督宗教組織及人仕 大學、學術界、社會、宗教社團及人仕 4. 學問客體 基督宗教（若注意其他宗教，也以基督宗教為視窗） 以諸宗教、思想、意識形態為脈絡，為視域，側重基督宗教 1. 各大小宗教，多元而無所偏重 2. 宗教本身 5. 學問進路 1. 局內人自身反思 2. 學人必須是信徒群體一分子 3. 自傳體 1. 局內局外視野兼顧，蘆山真面目既在山中，也在山外 2. 學人至少是精神上的服膺者或欣賞者 3. 自傳體與傳記體雙管齊下 1. 從外而觀察及研究宗教 2. 學人可是，也可不是信徒 3. 傳記體 6. 學術立場 完全認同學術客體（所以學術與宗教生活合一） 若即若離 保持距離，“客觀”，中立 7. 任務定位 1. 以宗教組織身份發揚基督宗教 2. 詮釋基督宗教對教內人的意義 1. 以學術機構身分發揚基督宗教對思想文化之貢獻 2. 詮釋基督宗教對教外人的意義 1. 以學術機構身分促進宗教知識 2. 解釋及分析宗教 三、　學院型神學的特色 　　大學的基督宗教研究中心之研究工作可以是神學性的，也可以不是（如歷史性、哲學性；就算是涉及神學思想，也可以只是描述性或分析性的）。但假若這些學人要從事神學工作的話，他們的神學與獨立神學院的神學應否有何不同？如何不同？ 　　在幾年前一篇文章中，[14] 我曾引述特雷西對神學的分類分析。[15] 現重述如下： 在《類比的想象》（1981）第一章〈對神學工作者的社會描述〉中，特雷西指出“何謂神學?”及“誰是神學工作者”並不是單純的問題，而牽涉到發問者的社會身份及工作定位。就社會身份（或社會立足點、社會崗位，social locus）而言，神學工作者可能立足於獨立的神學院、大學內的神學院、教會大學中的宗教系、公立大學的宗教系、或一個持續的社會行動中。就神學工作的受眾而言，可以是為了教會、學界、或廣泛社會而作的神學。這兩項因素決定了神學工作的類型，不同的組合會帶來不同類型的神學，影響其風格或特色、方向或路線、及主要課題，甚至會發展出不同派別的神學。因此，神學有其多元性，型態可以不同，但這個不同並不暗示正統與否或高下之分。[16] 　　在大學基督宗教研究中心內的神學工作（以下簡稱“學院型神學”），一方面要注意學問的客體（基督信仰），另一方面又要注意其社會立足點及受眾（大學、思想文化界），所以其神學一定要有很強的對話性及詮釋性。 　　本來，“基本上神學就是詮釋。這可以說是當今普世神學的共識”。[17] 在這個詮釋過程中也必然牽涉對話。但是，與教會型神學比較，學院型神學的對話與詮釋工作更為複雜，因為其受眾與學術資源更為多元。學院型神學主要不是面向自家人談話，閉門講學，向信徒群體系統闡述聖經道理，引導及批判教會宣講；學院型神學要面對極其多元的受眾（多元的宗教、思想、意識形態）。因此，學院型神學要動用更廣闊多元的學術資源；既要在本來就多元的歷代神學學統寶藏中回取資源，又要處理影響現今文化的多元思想（傳統思想、外來思想）。 　　這種神學對話性要很強，可是這並不等於一般所謂的宗教對話。以基督教的神學人觀為例來說，在提出這種人觀時，必須處理在學術及思想文化方面的其他人觀（傳統儒釋道、當代科學、西方哲學、其他宗教等）。基督教的人學語言，一定要與這些其他人學語言碰頭。碰頭後的結果難以預料，也許是攜手同行，也可能是分道揚鑣，甚至可能是一方把另一方撞倒。[18] 這是有別於一般意義的宗教對話（追求求同存異，互相肯定，務求皆大歡喜）。[19] 　　由於這個複雜多元的對話及詮釋任務，學院型神學，若得到充分發展，也必定是五花八門，目不暇給，如當代學院及思想文化的多元情況一樣。 四、對周永健及劉小楓的回應 　　回到本文初所引述的兩段文字與立場，筆者不同意周永健院長的看法，而認為華人大學不單可以，也應該產生好的神學。 　　周院長所說“大學幾乎沒有為神學留下餘地，因此神學研究的責任便落在神學院身上”，[20] 這句話用在西方歷史經驗，也只能勉強用在美國歷史中，而不能用在英國及德國歷史內。在兩岸三地的華人社會中，情形更是相反──以前的公立大學是完全沒有為神學留下餘地，現在不少的基督宗教研究中心卻在公立大學內產生。 　　從實然轉到應然，周院長聲稱神學這個領域“不應由大學和宗教研究佔取，而神學院也不應把為神學發言的權利轉讓別人，或任由別人奪取”。[21] 周院長這種自衛反應（所謂“佔取”、“奪取”）是預設神學只有一種（教會型神學），而且發言權必須有一資格（在獨立神學院內，而不能在大學內）。按照筆者上文的分析，這兩個預設都是錯誤的。 　　周院長的反應，是代表大部分分佈在全球不同角落的華人獨立神學院的心態。以世界華人福音會議最近的一篇研究報告為例，也對大學中的神學工作者作狠狠的批判： 同時，設於大學內的神學系，要與大學各科學（sciences）看齊，便需發展一套被承認的科學方法。神學於是慢慢變成宗教現象學，神學教授恒常客觀抽離地分析自己傳統的信仰，並以社會、文化學加以解釋。然而無論他們如何努力，搞宗教、神學的人，在眾多科學中仿佛仍是不起頭來。一種受困於理性區域（intellectual ghetto）的心態便油然而生。西方的神學家往往跟著學術潮流走，惟恐不及。亦因如此，神學發揮不了批判社會、文化的作用。[22]   　　這種以偏概全的筆法，對獨立神學院的學者是一種自我安慰，對大學內的神學人是一種不公平指控。 　　華人獨立神學院的學者，其實也希望從事一些文化神學的工作；上述的研究報告也有以下這一段話： 華人神學界應銳意開出一關心現世文化困境的神學，與之對話，並將啟示的真知識化成文化重建的指引……尤有進者，福音真理更要深入中國文化的結構，光照它、改變它，成為其重建的一部分。如此一來，作神學工作的人一定要深悟中國文化的結構，懂得它值得肯定、需要批判的地方，並且知道如何回應它所提出的生命問題。[23] 　　只不過，獨立神學院實在有太多限制（例如經濟收入，是嚴重受制於建制教會），理想很多；但是一方面這些理想又不一定是建制教會所認同的，另一方面，又能力不足。為何不寬大為懷，專注於教會型神學，讓大學的神學人去填補文化神學的空缺？[24] 獨立神學院的學者牧師，可否舉起你們的雙手，為大學的神學人祝福？[25] 　　至於劉小楓所提出的漢語神學意念，基本上筆者是由衷讚賞的。在一篇較少人注意的短文中，劉小楓開宗明義便這樣說： 梁啟超在評價晚清中國基督教的狀況時說：“各派教會在國內事業頗多，尤注重教育。然皆竺舊，乏精神；對於數次新思想之運動，毫未參加，而間接反有阻力焉。基督教之在清代，可謂無咎無譽；今後不改此度，則亦歸於淘汰而已。”中國基督教之發展距梁氏評價的歷史階段已逾近百年。近百年來，基督教群體在中國並未參與各種思想運動，但基督教亦未歸於淘汰。在現代社會的變遷過程中，基督教會的各項事業仍有許多可譽之處，不過在思想領域，基督教仍然是“無咎無譽”，以致“歸於淘汰”了。[26] 對於這種先知式的吶喊，筆者深感當頭棒喝。 　　此外，在一篇近作中，小楓大義凜然地反對“民族大理式”的神學，並且無畏地宣告“我就是‘道之賊’”，[27] 這種早期巴特式的勇氣和傲骨，令不少教會型神學人黯然失色。 　　對於劉小楓的漢語神學構思的細節，有二點是令不少人擔憂的。首先，是重個體，而輕群體，忽視神學的教會性質。賴品超便已指出，這種極端的個體性強調，在西方神學也是極罕見。[28] 小楓的好友及現在的同事張賢勇牧師，也老早這樣指出： 至於什是教會？兄文章中偏於體制性教會組織的理解，在弟看來雖然有其理由，但在神學上根據卻不足。本原意義上的教會是die Gemeinde而非die Kirche，即信眾團契而非體制性組織。“文化基督徒”外在於現有的體制性教會誠然是大好事，但這些基督徒本身不能說不具教會（非體制性的Fellowship或Gemeinschaft）性。……為了區別於“文化基督徒”，而另立“教會基督徒”，因此也就沒有必要。[29] 只不過小楓在近作中似乎還依然故我，[30] 強調信仰個體，貶低信仰群體。他說： 上帝成人給此世帶來的是全新的個體生命品質，而不是為了創立教會，教會反而是為了維護這純屬個人得救的生命品質而存在的。 [31] 他甚至聲稱： 十九世紀的新教神學家Rothe已經指出，基督教會只是基督精神的一個歷史階段，在現代，基督精神進入了社會生活時代，不再僅僅以教會形態為基督的身體，而是把整個社會生活當作自己的身體，因此基督教需要脫下剛進入世界時的教會外衣。[32] 　　教會是基督的身體，這個教會本來就應被解釋為無形的教會（invisible Church）,而不是有形的教會（visible Church）。在無形的教會外再立基督的身體，是否在步丁光訓後塵，高舉他所謂的“宇宙的基督”？[33] 　　在上述那篇少人注意的文章中，小楓曾作分析診斷，基督教思想在漢語思想公共領域缺乏競爭能力的“根本原因”，是“基督教學人群體”（此片語在全文中不斷出現）並未形成，而這又是因為以下兩個原因： （1）教會精英階層對思想文化的參與不具自我意識； （2）基督教的神學院以牧職和靈修訓練為主。 　　以愚見看來，小楓的診斷還不足夠，還必須加上第三個原因：有參與漢語公共領域論爭意願及能力的文化基督徒，過分強調個體，因此“基督教學人群體”便不能形成！ 　　小楓的漢語神學構思另一個讓人擔心的細節，是在神學方法上對教會歷代豐富的學統重視不足。賢勇兄老早便指出： 神學思考和表述是個人性的，但這些思考和表述的背景、素材和聽眾，都是教會性的，即使在“世俗”大學講臺上也是如此。在這意義上，教會性還不僅僅指信眾的社會性，還指古今中外信仰者的生命體驗和思想積累。這麼豐富的精神寶藏，怎可拱手相讓呢？……在個人的認信上，可以說是當下直截了當與基督事件發生關聯；對已建構的各種歷史形態中的神學來說，彼此間有傳承、引發、集成的關係。 在近作中，小楓一方面有所讓步： 聞道無先後，述道有先後，西方和東方的基督神學思想歷史就是漢語神學自己的思想史前史，漢語神學必須進入這一歷史，傳承其多端的統緒。漢語神學的思想史開端當然在新約全書和希臘－拉丁教父。[34] 　　在這段話中，他承認了西方教會傳統於漢語神學建構的重要性。可是在另一方面，在同一篇長文中，小楓又表現得與教會神學過不去，要與“教會傳統”劃清界限： 人文旨趣的基督神學的解釋學視域是自身在中國文化的現代思想命運中的歷史使命，與教會神學所負擔的教會傳統和現實社會中的教會生活的歷史命運不在同一個解釋學視域，其思想文化的實踐性並不承擔教會的學理反省的任務。[35] 　　任何詮釋都牽涉兩個視域。沒錯，教會型神學的一個視域是“現實社會中的教會生活”，而“人文旨趣”型的神學的一個視域是“中國文化的現代思想命運”；這兩個視域是大不相同。可是，這兩類型的神學之所以同時稱為神學，是因為它倆的另一視域是相同的──基督信仰；而對基督信仰的詮釋，不管是哪一類型的神學，都必須在方法上要到歷代神學學統寶藏中回取資源（hermeneutical retrieval）。既然如此，小楓的漢語神學構思也無須與教會型神學劃清界限。 五、結論 　　甚麼是教會？神學上，可以按不同特性而作不同的切入理解。建制的教會（Church as institution），是理解教會的一個方式；在這意義上，大學中的神學人不一定是教會中人。 　　但是，教會也可以主要被理解為信徒相通或社群（Church as communion or community）。這些信徒相通的人之所以成為一社群，是聖靈把信徒連結起來（而非會籍、教派、或水禮賦予他們資格）。這個意義的教會並不等同於任何基督教組織或教派，會籍沒有証書，也不需神職或行政人員批准。[36] 大學基督宗教研究中心的神學人，一方面立足於大學，另一方面也立足於神學人社群，有學人溝通及社群生活，（筆者相信）也有聖靈臨在及連結，這就是其教會性（koinonia, Gemeinschaft, fellowship）。因此，學院型神學絕不應“教會中立”。 　　《新約聖經》以“基督身體”這形像來表達上述對教會的理解。按照這個形像內容，我們可以說獨立神學院的神學人群，與大學的神學人群，分別都是基督身體的不同肢體，各有獨特功能，互不能取代。 　　大學也可以產生好的神學，這種學院型神學雖與教會型神學形態不同，功能相異，但卻可互補。這兩類神學人可以互相切磋學問（包括互相批評），但也需要互相支援。因此，筆者希望獨立神學院不要再排斥學院型神學，而相反地要多加鼓勵。另一方面，筆者希望大學神學人或文化基督徒不要把他們的神學與教會型神學對立絕緣起來，不要再劃分楚河漢界，不再加深鴻溝。 　　“身子原不是一個肢體，乃是許多肢體。設若腳說：‘我不是手，所以不屬乎身子；’它不能因此就不屬乎身子。……若全身是眼，從哪裏聽聲呢？若全身是耳，從哪裹聞味呢？但如今，神隨自己的意思把肢體俱各安排在身上了。”（《聖經．哥林多前書》12章14－18節）。 [1] 此題目改自“拿撒勒還能出甚麼好的嗎？”（《聖經‧約翰福音》1章46節上）。 [2] 周永健，〈宗教研究對神學教育的挑戰〉，收於余達心編，《生命的學問──中國神學研究院銀禧院慶文集》（香港：中國神學研究院，2001），頁9－12。 [3] 劉小楓，《漢語神學與歷史哲學》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁60、62－63。 [4] 筆者這個三重劃分類型構想是受美國日裔宗教學家Joseph Mitsuo Kitagawa所啟發，見Kitagawa, “Introduction,” in Kitagaw ed., Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School (Atlanta: Scholars, 1992)。只不過，他的類型構思是四重劃分：獨立神學院、教會導向的大學神學院、大學導向的大學神學院、大學的宗教研究系。由於華人大學罕有大學中的神學院，而北美大學也罕有大學的基督宗教研究中心，所以，筆者的類型劃分與Kitagawa的不同。 [5] 正如任何類型學一樣，其類型只是理念性（ideal type），在現實世界中，不同類型的呈現是有模糊之處，而並不處處涇渭分明。 [6] 周永健，〈宗教研究對神學教育的挑戰〉，收於《生命的學問──中國神學研究院銀禧院慶文集》，頁1。 [7] 第五屆世界華人福音會議專題研究小組，〈神學教育模式〉，收於麥希真編，《第五屆世界華人福音會議彙報》（香港：世界華人福音事工聯絡中心，1997），頁500。 [8] 大公性（ecumenicity）很強的英國神學家麥奎理也這樣肯定神學人的教會身份：“theology implies participation in a community. ... But if they remain theologians, they are not expressing a private faith, but have become spokesmen for their community, charged with a special responsibility within it. ... Again, whereas the theologian speaks out of the community of faith, the philosopher of religion is an individual investigator.”見John Macquarrie, Principles of Christian Theology, 2nd ed. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1977), p. 2。 [9] Kitagawa, “Introduction,” in Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School, p.16. [10] 賴品超，〈漢語神學的類型與發展路向〉，收於楊熙楠編，《漢語神學芻議》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁7。 [11] Kitagawa, “Introduction,” in Religious Studies, Theological Studies and the University-Divinity School, p.17. [12] 參同上p.16。關於研究宗教的“局內人進路”及“局外人進路”的相互優劣，參Russell T. McCutcheon, ed., The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader (London: Cassell, 1999)。 [13] 英文所謂“scientific study of religion”，主要是社會科學的方法，參Charles Y. Glock, “Remembrances of Things Past: SSSR’s Formative Years,” Journal of the Scientific Study of Religion 39: 4 (Dec 2000): 423－426。 [14] 羅秉祥，〈敬答批評者〉，收于漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒：現象與論爭》（香港：漢語基督教文化研究所，1997），頁200－210。 [15] David Tracy, “Theology: Comparative Theology,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1981), pp.446－455. 據筆者所知，特雷西這個見解受到不少大學神學人所認同（如沈宣仁、李熾昌、賴品超、陳佐人等）。 [16] 羅秉祥，〈敬答批評者〉，收于《文化基督徒：現象與論爭》，頁207。 [17] 沈宣仁，〈基督教與神學多元化的意義〉，未刊稿，發表於香港浸會大學宗教及哲學系，2000年4月11日，頁9。參David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981), pp. 99－135; “Theology: Comparative Theology,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, pp.452－454.“神學是嘗試?某一特定宗教傳統的一個詮釋，及當代處境的一個詮釋，作一相互批判的關聯”，見David Tracy, “Theology: Comparative Theology,” in Encyclopedia of Religion, vol. 14, p. 452。 [18] 參劉小楓，《漢語神學與歷史哲學》，頁72、93－96。筆者以基督教人觀為例，因為筆者在此課題曾作一小嘗試，以基督教語言與新儒家語言相撞，見羅秉祥，〈人生觀：基督教觀點〉，收於何光滬、許志偉編，《對話：儒釋道與基督教》（北京：社會科學文獻，1998），頁470－499。參羅秉祥，〈上帝的超越與臨在──神人之際與天人關係〉，《對話二：儒釋道與基督教》（北京：社會科學文獻，2001），頁243－277。 [19] 按照筆者這個說法，不單止蒂理希的神學是對話性的，巴特的神學也如是（反映在《教會教義學》的小序中；對話的對象件雖然沒有東方宗教，但卻有西方哲學），這是因為巴特是任教於大學，而不是獨立神學院中。 [20] 周永健，〈宗教研究對神學教育的挑戰〉，收於《生命的學問──中國神學研究院銀禧院慶文集》，頁9－10。 [21] 同上，頁11－12。 [22] 第五屆世界華人福音會議專題研究小組，〈神學教育模式〉，收於《第五屆世界華人福音會議彙報》，頁499。 [23] 同上，頁499。 [24] 華人知識份子有一惡習，就是“以天下為己任”（是我的責任，你別來“佔取”、“奪取”）。 [25] 在這裏筆者要公開打倒昨日之我，見羅秉祥，〈中國亞波羅與香港神學界之九七危機〉，《時代論壇》，1995年9月，第419、420期；羅秉祥，〈敬答批評者〉，收於《文化基督徒：現象與論爭》，頁200－210。教會的百基拉和亞居拉，不要再原則上非要去“糾正”大學的亞波羅不可。若要糾正，是雙向的，而不是單向的。 [26] 劉小楓，〈公共論域中的漢語基督教學術〉，收於林文采編，《歷史與文宣》（吉隆坡：馬來西亞基督徒寫作團契，1997），頁77。 [27] 劉小楓，《漢語神學與歷史哲學》，頁96。 [28] 賴品超，〈漢語神學的類型與發展路向〉，收於《漢語神學芻議》，頁4－8。 [29] 張賢勇，〈談“漢語神學”的一封信〉，收於《漢語神學芻議》，頁84。 [30] 劉小楓，《漢語神學與歷史哲學》。 [31] 同上，頁77。 [32] 同上，頁82。 [33] 張賢勇，〈談“漢語神學”的一封信〉，收於《漢語神學芻議》，頁84－86。 [34] 劉小楓，《漢語神學與歷史哲學》，頁91。 [35] 同上，頁62。 [36] 參Avery Dulles, Models of the Church (Garden City, New York: Doubleday, 1974), pp. 51－66。

甚麼是神學?：田立克．《聖經》批判學與《聖經》闡釋學

什麼是神學？
 

甚麼是神學?：田立克．《聖經》批判學與《聖經》闡釋學    

 

甯應斌／何春蕤（原載於《當代》31期，1988.11。原文曾預備刊載於中國時報海外版1984年11月，未料報紙突然停刊）  

 

 田立克式的神學立場 

 

提起「神學」，你大半就想起那群穿著白背心，上面寫著「我是罪人」，在街頭發福音單張，拉你進教會，還說一大堆你聽不懂的黑話術話語，什麼「救贖」、「保守」、「亮光」、「永生」…等等的人。不過，從這個角度去了解神學，和真正的神學是沒有關聯的。 

 

也許有人會說：「不管神學家怎麼講，我就是不相信上帝，所以神學對我沒有用，我也不用去了解。」可是，這正是對神學──尤其是當代神學──無知的表現，因為真正的無神主義並不與當代神學衝突，當代神學的一個流派就是認為上帝已死的基督教無神主義。 

 

在這裡，我們先要說明一點，本文處理的主題是基督教神學，文中便簡稱神學。 

 

對那些消息不太靈通的讀者，我們得告訴他們，神學裡面正進行著一項革命，這場革命已經持續了相當一段時間，任何略知現代神學的人都知道，神學的這個轉化過程，使神學再度和現代人及現代社會息息相關。現代神學的深度及廣度拓寬了人的視野，使人將自身處境、歷史、文化、政治放在同一角度觀察。 

 

談到現代神學的各個流派的主張時，往往會有人提出疑問：這還算是基督教神學嗎？這不是背離了《聖經》的教訓嗎？怎麼和一般教會裡所教導的不一樣呢？這些問題的發生，是因為一般人不了解神學的工作是什麼，本文想做的就是說明什麼是神學。 

 

當然，以下對神學所作的說明，不可能是中立的，而是已經預設了一定的神學立場；毋庸諱言，本文的神學立場是非常田立克式的。但是本文絕不謹守田立克（Paul Tillich）的教條，而是試圖將他的學說與闡釋學結合起來，從中導出田立克思想中隱含的結論。 

 

人的本質與存在──神學的主題  

 

基督教的教義中說人有他本來的樣子，真實的樣子（我們稱之為「本質」），而且人本來的樣子是和神一樣的：另外，人還有他現在的樣子（我們稱之為「存在」），和本來的樣子不一樣，當人的存在不符合其本質時，人就活得不像「人」應該的狀態，不是真實地活著，而是一個虛假的存在狀態。本質與存在的分離狀況，就是「異化」，基督教稱為「罪」。

 

真正的無神主義並不與當代神學衝突，有一個流派就是認為上帝已死的基督教無神主義。

 

基督教的講法是：人在自然狀態時，本質與存在是和諧的，這樣的人是完美的人；一旦人類脫離了自然狀態，一方面和動物界分離，另方面也不再和自然界一體，由於理性的產生，開始有自由意志，必須為自己的行為和世界的塑造負責，人的存在便與其本質有了差異，也就是有了「罪」;人生的目的，應該為了使存在和本質之間的差異消失，恢復人原來的樣子，除去「罪」;而在歷史的過程中，凡是為了要消除這差異而努力的人──不論是無神論者還是信徒：有沒有教堂或儀式──都是「教會」（英文中是大寫的Church）。「教會」就是為了要消除人的異化（罪）的人們，因此現在一般的教會若沒有為消除本質與存在之間的差異而努力，都不算是「教會」（Church）。基督教以為最後在歷史的終了時，人的存在與本質不再有差異，這就是歷史的意義與目的──歷史就是人類的異化史，人的生命的目的因此與歷史的目的是一致的。（以上的講法是很簡略的。）

 

 神學所處理的就是人的本質和存在矛盾的問題：即人的本性、源頭和目標，人的完全發展，個人在社會的歷史中自我實現，人的超越與自由，公義社會的建立等等問題。因為如此，神學之於一切人，不論無神論者或其他宗教信徒，都是有價值的，任何人都應注意聆聽。

 

本文試圖將田立克的學說與闡釋學結合起來，導出其思想中隱含的結論

 

基督教神學的方法 

 

可是，也因為神學所探討的問題的普遍性,似乎不應只限於基督教的題材，佛教、回教及許多古典的書籍、戲劇、小說等文學作品不也探討同一主題？

 

凡是為消除「罪」而努力的人，

 不論有無教堂或儀式，都是教會。

（基督教）神學家可以這樣回答：任何學術研究都有其預設及方法，由於歷史的因素，神學的研究一開始便環繞著《聖經》；這並不表示《聖經》的作者們在下筆時心中已有後人所詮釋出來的那些觀念。比方說，以色列人對神的理解或許是神話式的，是迷信的，如摩西要妻子西坡拉以兒子的包皮阻止亞畏（耶和華）殺害摩西，這個故事顯示作者把神當作原始宗教中的魔靈來看，這類的例子甚多，不勝枚舉。那些作者是因為感受到人的本質與存在之間的緊張狀態，才有意識或無意識地將它反映到經文中。一切宗教及「類宗教」的產生都是如此，即，人的本質在現實世界無法實現，因此人創造了宗教，希望在其中實現本質。今日我們許多理性的神學觀念，起初是由素樸的甚或迷信的宗教思想與各種哲學思想互相影響，經過一個長時間的變化發展而來：而這個變化發展的過程是依據著──因此，也被限於──基督教的象徵（如復活、墮落、神國、創造、恩典、救贖、上帝、耶穌基督、教會等等）。由於這個緣故，不僅神學問題的答案是在基督教的象徵中去尋找，就連神學問題本身都被答案──即耶穌基督教象徵──決定了問題的形式與方法。所以我們提到的那些神學要探討的問題，如人之完全發展等等，本身就是基督教思想範疇的產物。

  神學所使用的方法因此是分析人的現存情境，使之和基督教的信息相關，而許多文學、哲學、宗教典籍、心理分析、社會哲學等著作，十分可能會提出關於人之存在與本質的問題（當我們這樣說時，已經是由基督教思想的範疇來看這些材料了），故對分析人的現存情境有許多洞見，神學家的工作是組織這些材料，使之和基督教的信息相關。

  從以上看來，神學的定義方可以是：懷抱著當代的各種知識，以某一種哲學來系統的詮釋（也就是理解） 《聖經》，或詮釋（理解）基督教象徵。

基督教象徵與《聖經》 

讓我們先來了解《聖經》與『基督教象徵』之間的關係。我們知道『象徵』和『符號』不同，雖然他們都代表本身以外的事物。符號是出於任意的約定，如近年來很多中文論文使用《》來代表書名的符號，但是我們也可以約定今後用底線代表書名。可是象徵卻不是可以任意創造的（比如鴿子是和平的象徵），縱使由個人創造，也必是那人的「潛意識－意識」代表了集體的「潛意識－意識」的結果，沒有一個象徵的創造和使用是不需要群體的接受的。此外，符號並不參與到所代表的東西裏去，可是象徵（如國旗）卻參與到所代表的事物裡去（如國家的權力與尊嚴──所以燒毀國旗會被認為打擊國家權力與尊嚴）。在各種象徵中，宗教象徵所代表的是超越的、無限的，所以只能用象徵的語言來討論象徵所代表的。（我們甚至不能說宗教象徵代表了什麼超越無限的『事物』，因為『事物是有限的。』基督教的象徵是由一群人的集體『潛意識－意識』創造出來的。當然對於不分享這個『潛意識－意識』的人來說，基督教象徵是沒有意義的，他也無法如同創造象徵的那些人一樣地理解那些象徵。就好像櫻花只對大和民族才是象徵，其他民族是無法和大和民族一樣地理解櫻花的意義的。

 對今日的許多人而言，「耶穌基督」這個符號就是指稱歷史上某個叫耶穌的神人。

 

對今日許多人而言，基督教的象徵只是符號而已。比如，他們認為『耶穌基督』這個符號就是指稱歷史上某個叫耶穌的神人，因此若耶穌其人不存在，「耶穌基督」這個符號就毫無意義：他們或把「神」之所指當成一個全能超自然的魔術師；把「教會」當作街角的教堂及其信徒；把「復活」及「創造」當作歷史上發生過的事件等等；這些例子都是把象徵當作符號，把宗教象徵之所指當作具體、有限的事物。田立克說，把宗教象徵之所指具體化、有限化，就是偶像崇拜！由以上的討論我們知道基督教象徵不僅是由《聖經》的上下文產生，而且有一歷史社會因素在內，即創造和持續那些象微的集體「潛意識－意識」，亦即（按基督教傳統的講法）「基督教信心」。沒有《聖經》便沒有基督教象徵，而不理解基督教象徵便不會理解《聖經》。從這個角度來看，詮釋（理解）基督教象徵和詮釋（理解）《聖經》是同一回事，下面當我們談到『詮釋』時會再度釐清此一問題。

再深一層來看，基督教的象徵之具體所指，其實是隨時代而變的，不變的是象徵之間的關係，若是一套神學系統能夠有意義的詮釋基督教象徵，而不違反象徵之間的關係，且能引起時代的共鳴，激勵人投入此一神學觀點，神學的工作便算達成了。當然，沒有一個神學系統能夠完全符合所有象徵之間的關係，那些未能解決的問題就成了這個神學的研究問題（research program），可以繼續尋求解決；另一方面來看，對不接受此一神學系統的人來說，那些所謂的『研究問題』（即不可解的經文問題）就正成為推翻此一神學的攻擊點了。

    剛才我們說神學是以某一種哲學，系統地詮釋（理解）《聖經》，一些不了解基督教神學思想的變遷或哲學的人可能立刻產生另一些疑問：為什麼《聖經》還要詮釋？《聖經》本身不是把他的思想寫得明明白白的了嗎？一個人只要誠實、愛上帝、有信心，以《聖經》來解釋《聖經》，不就自然會知道基督教神學的主張是什麼了嗎？或者還有人會問，為什麼需要神學？《聖經》本身不就夠了嗎？問這類問題的，多半是對本身信仰缺乏反省，也無真正興趣的基督徒。問題雖然幼稚，可是還值得一答。

詮釋──《聖經》批判學 

『詮釋』的工作有兩種不同的層面，第一種是找出經文的正確含意，這除了包含文字本身的意義以外，亦包含了字面沒有表達出來的意義──如語氣、手勢、表情中所含蘊的意義、談話背景、假定、默契等等。這一層面的研究是《聖經》批判學者的主要工作，是由宗教科學家──而非神學家──來進行的；不過，這一層面的理解或詮釋只限於被理解或被詮釋的經文本身，詮釋者（理解者）是「中立」的，詮釋者的生命並不滲入詮釋活動中。下面讓我們用一些例子來詳談這一層面的詮釋（理解）。

我們知道，文字一經記載下來，當時說話的場合、背景、談話者之間的知識假定就喪失了；因此只就文字本身意義去了解真意，是不夠而且危險的。此外，由於時代變遷，語言本身亦隨之變化，同樣一個字的含意在不同的時代會大大的不同，《聖經》由於年代久遠，特別有這方面的問題。尤其是不同文化的人透過翻譯的經文，對許多地方就有不同的詮釋（理解），人們更常常因本身文化生活的需要，照著有利自己的方式去詮釋（理解）經文，這樣的例子比比皆是。如今信手拈來一二來談。

以前教會不喜歡迦利略（圖）和哥白尼的原因， 是因為他們指出天上地下並無區別。

例一，科學知識之不同：「天堂」這個詞在《聖經》中和對近代以前的人來說，都是用來指「太空」或「天空」（即眼見的上空）；這是因為以前的人一開始以為星辰日月都是神，後來又認為神衹是居住在天空裡的星宿間，他們也以為天體是以不同的質料構成的，與塵世（地球）完全不同，塵土重，因此在下，天體輕，所以上昇，神永遠是在我們頭頂之上。（當時的人不知道地球是圓的，所以他們不說神有半天時間是在我們腳下的。）太空是奇幻、美麗、和平、物質豐饒的世界，人死以後，靈魂沒有肉體的羈絆，故上昇到天空的星辰上（即天堂）。天體的運動是完美的，由神所推動掌管。以前的教會不喜歡哥白尼和伽利略的原因，正是因為他們顯示出天上地下並無區別，而人不能往上昇的原因和星辰運轉的原因相同，都無神秘力量居其中。當耶穌或其他人說「天上的父」或「積財寶在天上」時，他們是真的說「天上」！這當然和現代人對「天上」或「天堂」一詞的詮釋（理解）不同。

例二，默契喪失：耶穌常說「人子」，當時記載經文的人和聽到耶穌自稱「人子」的聽眾，沒有被耶穌這種用法困惑，可是今天我們已無法確知耶穌說「人子」是什麼意思，只能依字面去猜測而已，這正說明了談話者之間的默契和知識假定已不為今日之讀者所分享。

例三，歷史背景之無知：耶穌說「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒」，竟也有人據之以為耶穌主張人應向政府納稅的證據，這實在是離耶穌的本意很遠。當時問耶穌是否應納稅給凱撒的人是想陷害耶穌，他預期耶穌會說不要納稅；現在如果有人要陷害一個傳教士，絕不可能問這樣的問題。由此可見現代教會與過去的完全不同。耶穌當時所創立的運動絕非「道德的大多數」或「熱愛國家政府」之類，而是反社會、反上層階級、反制度化宗教、動搖社會基礎、破壞社會安寧的（所以他說他來不是要地上太平而是要地上動刀兵）。正因為耶穌是如此具危險性的革命家，最後才會被羅馬人和猶太人的政治宗教領袖處死。耶穌對納稅問題的回答非常激烈，遠超過他那個時代的視野，他根本拒斥了由凱撒的銅錢所代表的貨幣制度、所代表的整個生產交換系統。缺乏歷史背景了解，自然無法清楚耶穌對納稅與否的教訓。（關於這整個例子的詳細討論，請參看筆者的〈上帝與該撒〉一文）

 例四，哲學觀點的不同：早期教會很喜歡讀《智慧書》這部旁經（當時尚無《新約》，連《舊約》也是西元九十年猶太學者才確定其正典的），他們視《智慧書》為非常重要的經文，並把「聖靈」詮釋為智慧，說聖靈（智慧）是神人之間的媒介；對深受希臘思想影響的他們而言，「智慧」相當於我們今日的「知識」、「科學」。而今日則很少信徒用這種方式解釋「聖靈」。

其他例子：因為文化不同及社會因素的影響，也會使人曲解《聖經》，或故意強調某些經文而忽略其他經文。例如：禁酒的教會總強調一、二處不准酗酒的經文，而忘了整體而言：酒是神上好的恩賜，神人和好的象徵；禁酒者忘了耶穌大吃大喝，忘了耶穌說要在神國喝酒的事，甚至也忘了最後晚餐喝的「葡萄汁」（即酒，之所以稱「葡萄汁」是因為根據猶太人的傳統，在〈謝酒文〉中用「葡萄汁」一詞）。

 早期教會實施共產，可是今日幾乎沒有一個教會按〈使徒行傳〉來實施（實施共產的教會則被當作邪教）。早期教會准許未婚同居（沒有性關係的柏拉式戀愛），現在教會卻說那是「不道德」。（不明白這一點讀《哥林多前書》七章三十六、三十八節那一段，就會完全不懂，中文和合本《聖經》把這段關於末婚男女的經文誤譯成父女關係。）有的教會不喜歡跳舞，忘了耶穌罵那些聽到音樂不跳舞、不共同分享歡樂的人。有的教會把吸煙、手淫視為禁忌，說有害健康，其實，有害身體健康的還有環境污染、公害、食品加添防腐劑、噪音……等等，卻沒有成為禁忌，更沒有成為教會討論或注意的事項。原因無他──教會成為流行道德的奴隸，隨己意詮釋（理解）《聖經》而已。

詮釋──闡釋學 

由上面最後的一些例子來看，詮釋的工作不僅和被詮釋的文字有關，也多多少少和詮釋者本身的知識、意向、主觀需要相關，這就領我們到詮釋（理解）的第二個層面了。這層面的研究通常稱為「闡釋學」，這就是神學家主要的工作了。

闡釋學是理解「表達生命的文字」的藝術。闡釋學與《聖經》批判學不同的是：《聖經》批判學把我們帶回到過去，聽聽經文作者當年到底說了什麼（因為經過《聖經》批判學的研究，原來的知識假定、談話背景、語氣等非文字表面的意義都恢復了。）而闡釋學則是告訴我們，如果經文作者在今天要表達他當年所想要說的，他會說什麼。因此，要做第二層面的詮釋（理解）工作的人必須分享經文作者的「潛意識─意識」，否則他沒有辦法把經文作者「帶到今天來」，而有著今天的各種知識、背景，對今天的世人、為著今天的問題、在今世具體的情況下表達他對人類生命的看法。《聖經》其實就是一群先知以那個時代的知識、價值觀，針對那時代的人，為著那時代的問題，在那時代具體情境下，表達他們對生命的看法、對人類本質與存在之間差異感到焦慮的記錄。

神學家因此是當代先知，他的工作是闡釋學的工作，即詮釋（第二層面）《聖經》或基督教象徵。第二層面的詮釋也是理解，但係一種更高級的理解。低層次的理解（即第一層面的詮釋），好比一個人知道櫻花是大和民族的象徵，也明白那些微妙的因果關聯，能清楚地闡釋何以櫻花是大和民族的的象徵等等，但是他自己並非日本人，也並不分享大和民族的「潛意識─意識」。

下面讓我們詳細地解說並發展以上的看法：看看以上的看法可以發展出什麼樣的結論來，尤其是關於《聖經》是否有絕對權威這個問題。這些釐清可以使我們徹底了解何以神學是如此獨特的一門學科。

我們知道，詮釋者的意向，他對主題的興趣決定了所讀題材的理解，一個研究以色列歷史的學者讀《聖經》時，所看到的不過是一堆史料；研究神話的人讀《聖經》時，所看到的不過是近東民族受希臘文化的影響而產生的一些神話；這不只是因為《聖經》本身並非神學論文，更是因為人們沒有先天必然的理由把《聖經》當作神學著作來看。的確，為什麼一定要背〈主禱文〉而不背耶穌的家譜？為什麼要重視耶穌的教訓，而不重視中東的地埋或猶太人的風俗？這些不都同樣地記載在《聖經》裡嗎？

 所以當一個人閱讀《聖經》，並打算理解《聖經》時，他就開始了詮釋《聖經》的工作。他的詮釋（理解）則繫於他的科學知識、哲學信仰、意向、及目的；依照自己所關心的主題，選擇性的組織了《聖經》中的題材，因此可能把《聖經》理解為一堆史料、一本科學百科全書、一本道德手冊等等。

唯有那些因人之存在的情境而焦慮，認識到未實現之本質，即認識了自己的異化（或如傳統說法──認罪），想要了解人生的意義與責任，懷抱著這樣目的意向的人，閱讀《聖經》時才會去尋找這方面的主題，才會知道經文作者對有關人的存在問題說了什麼。他從《聖經》看到的才會是存在問題（即神學問題）的可能解答；他並嚐試將這些解答與自己的生活連繫起來，來判斷是否接受這些解答；而「接受《聖經》信息為人的存在問題之答案」就是分享《聖經》作者的『潛意識──意識』了。

從詮釋者本身存在的苦悶焦慮，對人生問題的終極關切出發來看《聖經》，他就不會把《聖經》詮釋（理解）成一本可以解答一切科學難題的百科全書；所以關於人類是如何在歷史上出現的，他就不會到〈創世紀〉中去找答案，也不會認為約書亞要太陽停止不動時，是側面告訴他太陽繞著地球動，因此哥白尼錯了。為著同樣的理由，他也不會把《聖經》看成一本道德手冊，這手冊權威性地告訴人們，偷竊、說謊、同性戀、手淫等等是絕對禁止的；他明白《聖經》作者的道德教訓是向著與他同時代的人，在特定的時空背景下說的，故重要的是道德教訓的根據，而非道德教訓本身；道德教訓可能隨具體情境而變化，只有價值判斷的來源及標準，才是和他所關切的存在問題有關。

 人的存在問題和科學發展並無關聯，因此完善的科學知識不是正確詮釋（第二層面）《聖經》的充分或必要條件。可是詮釋者的科學知識會在事實上（非邏輯上）和他的詮釋工作相關。正因我們具有現代的世界觀、科學觀，故不會如以往的人一樣，認為《聖經》包含了有關天文學、地質學、生物學等等方面的科學主張，不論是讀〈創世紀〉或《新約》的神話，我們不會照字面去詮釋（理解），因我們不僅僅知道照字面詮釋後，經文所說的為假，而且報導事實或科學性的研究並非《聖經》作者及我們的意向與目的。

由於現代知識之助，我們知道神話是通往集體潛意識之大門，了解神話有其深刻的含意，從而會聆聽究竟那些神話對人的存在與超越說了什麼。如前所述，照字面解釋，『天上的父』對現代人完全沒有意義，因為照經文作者的意思，『天上』是廣大無垠的銀河，而且從宇宙的角度看來，上下之分是幼稚的想法。那麼「神居於天堂」究竟是什麼意思呢？《聖經》作者創造出這樣的圖畫意象，他到底是在表達生命中什麼樣的感受？如果他還活著，會用什麼字眼使我們理解他們的感受？

 回答這些問題就是神學家的工作了──神學家要幫助一般人正確地詮釋（高級層次的理解）經文。對上面提出的那個問題，《聖經》批判學家只能說：「神居於天堂」的意思就是『以色列人心目中的亞畏（耶和華）居住在銀河的星宿間』。這當然不是懷著存在焦慮問題的人想要的答案；事實上，唯有透過神學家的詮釋，使『神』、『天堂』變成活的象徵，才能成為我們存在問題的可能解答。

總之，完全沒有先入的知識，人不可能理解任何事物，人的背景知識、科學觀、道德觀都左右了看事物的結果。他理解一件事物時，同時也是詮釋那個事物。晚近的『科學的哲學』家，幾乎就一致認為就連最簡單的視覺經驗──如看見一隻鴨子───也是當事人將視覺印象詮釋過後的結果。我們之所以把《聖經》看做是過去的人對人類生命看法文字表達，是因為我們本身也參與了人類的生命，意識到人存在與本質的隔絕，認識了人的異化，要不然我們就無法從這個角度，把《聖經》信息理解為對生命回答的嚐試。我們前面說過除非一個人分享創造基督教象徵的集體「潛意識─意識」，否則那些象徵對他們而言是死的──即是代表具體有限的事物──就正是這個意思。

絕對權威與活的信心 

明白這一點，我們便立刻明白，將《聖經》當作權威就是一種偶像崇拜。如果一個人完全沒有存在的問題或完全未想過要克服人的異化，只是糊裡糊塗地領洗上教堂，那麼他的行為根本不構成『信仰』（信仰即接受《聖經》信息為存在問題之解答）。一個人之所以接受《聖經》的信息，必然是由於他焦慮地存在於這個世界上，關心人生的終極問題，認清了他和別人的異化，並且自己有了一個判斷的標準，而當他接觸到《聖經》時，透過神學家的詮釋，他把《聖經》置於自己所定的判準下，決定了《聖經》的信息是他存在問題的解答，因此他才接受。他既然把《聖經》置於他的判斷之下，《聖經》的權威就不會超過他，《聖經》就不會是絕對的權威，如果他自己沒有判斷的標準和能力，只是人云亦云的接受，就不是真的信仰。

一個人一旦接受《聖經》後並非就此不再需要判斷《聖經》了。他只要真實的活在這個異化了的世界上，而非隨波逐流，就必會不斷受到存在問題的焦慮的威脅，所以他時時地發生人生存在的問題，時時地尋求解答，也因此時時地判斷《聖經》，考慮是否接受或拒斥它所提供的答案，並不先入為主預設《聖經》之答案為真理──這在傳統的術語中稱為『活的信仰』，就是包含了懷疑與冒險的信仰。有這種『活的信心』的人，不但有存在的問題，更有判斷何為答案之能力，因為他不只停在『思想』的層面，他更把《聖經》所提供的解答，與他的生活存在聯繫起來，以實踐來判斷信息的真理。如果詮釋《聖經》的通俗神學家把《聖經》描寫成一本科學百科全書、或道德手冊、或什麼絕對權威──亦即把基督教象徵當作具體有限的事物──那麼這種追求超越及自由，而且有『活的信心』的人，就會拒斥《聖經》，而憑著他對人本質的信心做一個可以稱義的『無神論者』。

 在現代，把《聖經》當成絕對權威的人通常把它當成道德手冊來理解。這種人讀《聖經》的目的，是為了要『別人』替他作抉擇，他希望把自己寄生在一個絕對權威之下，由它來指揮一切，明白清楚而又堅定地告訴他什麼是善，什麼是惡，在現實情況下，該做什麼，不該做什麼，如此他就不必做一個人，像一個人那樣為自己的抉擇負責，這類人和一切崇拜絕對權威的人一樣，都有同樣的心理基礎，是異化了的人。這類人完全沒有聽見福音；他們雖日日讀著《聖經》，卻完全沒有理解《聖經》作者對生命的看法，因此也不了解『生命的奧祕』。他們口中說自己有罪，卻不懂什麼是罪──他們把罪當成具體的不道德行為（如手淫、性幻想、貪心、說閒話、嫉妒等等），正如他們把其他基督教象徵當作具體有限的事物一般。

有真信仰的人是帶著存在的問題和判斷答案的能力來聆聽福音。

 這類人和前面所說的有『活的信心』的人，不僅僅是『因律法稱義』和『因信稱義』之區別，更是：有真信仰的人是帶著存在問題和判斷答案的能力來聆聽福音，而另外一種人則是空著手來聽福音。『所以你們應當小心聽，因為凡有的，還要加給他，凡沒有的，連他自以為有的，也要奪去。』

 神學與現代神學───總結 

這篇文章寫得很長，但這是因為此文討論的基本問題是了解神學的第一步。不幸地，至今尚無什麼神學著作曾清楚地討論這些問題，因此我們才不厭其長地詳加討論。現在我們把這篇文章的主要論點做個總結：

 我們先定義了（完美的）『人的本質』和（不完美的）『人的存在』，指出神學的主題就是人的完全發展（從不完美發展到完美）及人的自我實現（人的本質在現實中實現）的問題。可是由於神學問題是如此的具有普遍性，不由使人懷疑「神學就是銓釋基督教象徵」這個說法的恰當性了；我們顯示了這是因為歷史的因素及神學的思考範疇的緣故，所以神學的預設是基督的象徵，而非佛教、回教或其他宗教及「類宗教」的象徵。神學的方法是分析人的存在情境，（因此會將其他宗教典籍、文學、哲學著作的材料組織起來），使之與基督教信息相關。接著我們解釋了象徵的產生和意義，以及基督教象徵和《聖經》的關係。然後我們定義神學為『以一種哲學，系統地詮釋基督教象徵』。我們指出詮釋即理解，而且詮釋有兩個層面：一個是《聖經》批判學者的工作，即把我們帶回到過去，以了解經文作者說話時的字面及字面以外的意義：另─個層面就是闡釋學者的工作，即把經文作者帶到現在，看看他會說什麼──《聖經》闡釋學就是神學。神學家必須分享經文作者的『潛意識─意識』（即基督教信心），才能把經文作者帶到現代來，才能使基督教象徵成為活的。好的神學就是透過這個神學的詮釋，能使基督教象徵活著，而非代表具體有限事物的符號；而唯有活的宗教象徵，才能給予人面對存在焦慮的勇氣，才能給予人超越現實的力量，才能使人釋放，得自由。

 現在我們可以明白，現代神學不是在替一個褪色過時的宗教辯護，不是為了讓基督教適合時代口味。也許這就是為什麼有些人不悅地把某些神學冠上『激進』的原因，因為他們發現，當神學家把耶穌帶到今天時，耶穌竟然沒有如他們所料躲到教堂內唱詩禱告，渴求平安。

 附記：哲學為神學的基礎           

 對於不知哲學為何物的讀者，恐怕不易了解何以神學必須是某一種哲學詮釋的結果。但是讓我們在這裡嚐試說明：許多神學主張，只要認真推究下去，一定會碰到哲學問題。比如傳統的神學裡講到神要審判人的善惡，可是如果一個人有良好的動機，善意地作了一件事，但作出來的結果與預期相反，造成了大惡，那麼神要如何審判他呢？反過來說，人若不存善意，可是作出來的卻變成好事，又要怎麼判斷呢？如何「論功行賞」呢？還有，如果人只是環境的產物，人是否要為其行為負責呢?這都牽涉到哲學，而哲學系統各有不同，處理這類問題的方法也就不同。只要受過哲學訓練，追究每個神學主張，一定會發現每種神學都預設了一種哲學。在基督教史上，奧古斯汀以當時流行的柏拉圖哲學詮釋《聖經》，聖多瑪斯則以亞里士多德哲學來詮釋，正統神學即由此兩股主流成形。以後亦有理想（唯心）主義、唯理（理性）主義、新多瑪主義、存在主義、實在主義、經驗主義等等不同的詮釋。

 每種神學主張都預設了一種哲學，奧古斯汀 以當時流行的柏拉圖哲學詮釋《聖經》。

 一般人沒有哲學系統和訓練，所以他們的信仰談不上有系統，也談不上有什麼神學，只有人云亦云的口號。人如果不知信仰的理由，沒有理性的根據，就算所信的是正確的（如相信科學），也是迷信。因此一般人需要神學家的指引。

 有些人自認有信仰的理性根據，不承認自己毫無神學基礎，但是如果他們沒有哲學的訓練，那種自創的『神學』必定是矛盾百出的糟糕神學，一般知識分子基督徒和傳教士的『通俗神學』（與正統神學又不同）即屬此類。