百年回顧──華人基督徒著作 從作者入手追溯
梁家麟
吾生也晚，錯過了上世紀大半日子，故要參與世紀書選的任務，委實超過自身能力，此絕非客套之言。我只能就簡陋的知識所及，並讀過的有限書籍，提供一些偏頗意見，甚難作持平公允的評議。
對五十年代以前的出版概況，我全無第一手經曆，所有的僅是從書本里窺知的二手報導。譬如說，謝洪賚是二十世紀初華人教會非常重要的作家，我曾拜讀過他的《中國耶穌教會小史》，覺得甚有開創性價值，但這不應是影響巨大的作品。張亦鏡在二十年代非基督教運動期間奮力為福音爭辯，他的《批評非基督教言論匯刊全編》頗有曆史地位，但又好像在一般信徒中間不夠普及，銷量亦不驕人。
且從作者入手追溯。要說單一原創中文作品對華人教會的影響，倪柝聲的《屬靈人》必然穩占一席位，這是倪柝聲在1929年，即他廿四歲那年完成的，當時他大病未愈，自覺不久於人世，故急於把從閱讀西方作品得來的想法引介給華人。此書絕大部分內容（要非全部）都是抄襲的，典型的以譯代著，所以也很難說是華文原創著述。不過，作者在翻譯過程中，創造一套中文屬靈詞匯，對華人教會造成廣泛而長期的影響。倪氏日后的其它著作，包括廣為人知的《正常的基督徒生活》與《工作的再思》等，都再無法產生這般重大的沖擊力；尤其在倪氏自立門戶以后，他的著作的影響力便較集中在所建立的教派了。《屬靈人》是屬靈神學的代表作品。
在四十年代以前，王明道的作品主要刊載在他創辦的《靈食》雜志，出版單行本的僅數種，如《現代教會的危機》、《真偽福音辨》（初版）和《信徒處世常識》等，全為護教與生活教導性的，原創性不高，談不上有完善的思想體系。
他有一定的讀者，但無論是知名度或影響力都不算頂級。王明道的曆史地位與作品流播幅員，主要是五十年代遭到政治迫害后才陡增的。對筆者而言，他最有影響力的作品是五十歲那年出版的自傳《五十年來》，及1954年增訂再版的《真偽福音辨》；前者影響一般信徒最深，后者則有重大的曆史見證價值。要在其中挑選一種的話，我個人選擇后者，作為信徒傳記的代表。
宋尚節本人沒有寫過很多東西。他的同工王學敏與鄭遂藍分別為他記述的《我的見證》與《工作的回顧》有相當的讀者群，但大致上是作者的知名度帶起了書籍的認受度。我對他的作品一本不選。
賈玉銘這位基要派大神學家的作品得挑出一本，但不容易。他的《神道學》在五十年代以前，受重視程度不及赫士的《教義神學》，惜后者不是華人作品。他的《聖經要義》氣魄宏大，覆蓋全面，為陳崇桂的《聖經總論》所不及，至今尚有人參用。作為聖經神學論著的代表，晉身十大書籍應無太大爭議。
趙紫宸好幾本書籍，包括《耶穌傳》與《聖保羅傳》都甚具曆史價值，要選一本的話，我推舉他的《基督教哲學》。即使我們不同意他的自由主義神學思想，也得承認在芸芸眾本色化作品中，特別是有關基督教與中國文化，和基督教如何面對現代思潮方面，此書有深邃的思考，放在半個世紀后的今天，仍有參考價值。至於其它自由派作家如徐寶謙、謝扶雅等，就可以不理了。
吳耀宗在五十年代以后中國大陸的基督教會有壓倒性的地位，但他的著述僅是書憑人貴，必要提一本，作為基督教如何面對時代轉變，及日后盤躆中國教會半個世紀的三自神學的雛型代表的話，就選《黑暗與光明》吧。不過，如同他的其它多數作品，這本僅是他的時評雜文的合集，不是一本首尾自足的論著。
有關工具書的代表方面，原創作品不多，我選丁良才的《耶穌聖跡合參》。這書較陳瑞庭的《聖經人名地名意義匯編》更有原創性一點。
至於信徒每日靈修讀物，原來最具影響的是《荒漠甘泉》，但這是翻譯作品；略可比擬的是陳崇桂的《靈修日新》。
詩歌方面，如果也得顧及的話，我選蘇佐揚的《天人聖歌》。不過，兩本都不選也可以。
下半個世紀出版的書籍，若從長期性的影響力說，得提陳終道的《新約書信講義》。這套華人著述的釋經作品，三十年來一直廣為華人牧者信徒使用，並且繼續在中國大陸與海外產生貢獻，可說是前無古人，后無來者（？）了。
具時代性關懷的著作，我選楊牧谷的《復和神學與香港教會》。作為一本針對本土問題而撰述的神學巨構，本書有極大的曆史意義，雖然從內容及結構上說，它都是接近文集過於一本精嚴的論著。
抱歉這本書所討論的是關乎香港而非台灣的議題。台灣方面類似的著述，就筆者有限資料，我只能胡亂代選《出頭天：台灣人民自決運動史料》，不過，我知道會有許多人不以為然。（這兩書是二擇其一，故合算一本。）
談得較個人一點，台灣有好些作家是我很喜歡的，包括周聯華、康來昌與王貞文…等，要在其中選一本入世紀書選，應是周聯華的《神學綱要》。這本書的原創性與本土性較趙紫宸的《神學四講》不遑多讓，但嚴謹與周延程度則遠勝，它亦較另一本我同樣喜歡的林鴻信的《教理史》要周密一點。
再個人一點，對我的成長影響較大的文學與哲學書籍，隨口說得出來的有蘇恩佩的《死亡別狂傲》、梁燕城的《苦罪懸謎》、吳永泉的《信仰問題》…等；我喜歡的當代香港文學作家，尚包括文蘭芳、胡燕青…等。我憑私心選一本蘇恩佩，作為十本的壓軸吧。
轉自《校園》
2008年12月22日星期一
自由主義神學
自由主義神學
維基百科
(重定向自自由主义基督教)
自由主義神學, 是當代基督教的「激進的」或「現代主義」運動，通常有以下特徵：
相對於保守的基督教而言，其內部觀點呈多元化
接受對於聖經的高等批判，以及對聖經中超自然內容的質疑（如童女感孕等）
拒絕只按照字面意思來理解聖經，拒絕聖經無誤論
多元化的上帝觀，包括一位論的上帝觀
相對於保守的基督教而言，在救贖的問題上持更寬鬆的觀點，包括普救論的信念
近年來主張包容少數族裔，婦女和不同性傾向者
更願意接受基督教以外的觀點（如其他信仰和哲學傳統）
更傾向於以現代科學對正統神學進行重估
目錄
1 難以定義的基督教自由主義
2 歷史
3 參考文獻
4 人物
5 參看
難以定義的基督教自由主義
自由派基督教的一個重要特點在於其觀點的多樣化，這也使得如何確切界定何為基督教自由主義變得十分困難。由於思想上接近進步主義，自由派也時常被稱為基督教進步主義。事實上，從保守到溫和乃至自由的各種觀點之間還是存在一定連續性的。在神學自由主義者中，有些可能比其他更『自由』（Liberal），而在保守的福音派或許比基要主義者更『自由』。一個人既有可能在政治上持左派『自由』的觀點，同時在神學上保持正統和保守。
無論如何，『自由』（Liberal）一語總是意味着基於個人主義的一種對基督教的激進態度。這種態度主要體現在對個人主體經驗和自由主義的強調，以及尊重個人在傳統的保守正統以外的觀點。自由派基督徒有時認為保守派缺乏同情、憐憫、愛心和包容，而後者有時認為前者拋棄了基督教的信仰。保守派與自由派基督徒之間的爭議通常就出於這樣的原因。
另一個問題是任何信奉其他傳統基督教會的人，都可以同時接受自由派神學，而不需要實際上改宗脫離本來的教會的，所以自由派其實是「教派」而不是「教會」。
歷史
基督教自由主義的一些原則體現在許多基督教的傳統中：從早期教會，修道運動，教會的醫治事工，天主教和新教教會，一直到羅斯福新政背後美國19世紀的社會福音運動，以及20世紀反種族主義的民權運動和南美洲的解放神學運動。 在十九世紀的前半葉因為受到德國浪漫主義及啟蒙運動之影響，在新教教會中興起了一項新的運動：稱為自由神學。被稱為自由的原因是主張此思想的信徒，認為個人有權力認為自己所信的是什麼！！不應受到外在的管束。其反對中世紀的神秘主義，認為神是可以用理性、良知、經驗甚至機械的方法認識的。若不在理性之下，信仰便成為了迷信。這種宗教改革是屬於純粹主觀性的。[1]自由神學的創始人是士來馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834)，他不相信聖經記載着神的特殊啟示，他堅信內心的良知，而這良知可以叫我們在內心、在宇宙間察覺上帝，因為人無法確認自己經驗以外的任何事情，所以對他而言宗教是一種情感的經驗，這種對基督的直覺是宗教唯一的解釋。[2]士來馬赫認為新約及信經中所解釋的耶穌，都被錯誤解釋了。與士來馬赫同一時期還有一位哲學家黑格爾(G.W.F.Hegel，1770-1831)，也屬於自由派學者，他暗指早期基督教（新約時期）的思想只是信仰的原始概念，隨着時間知識會逐漸成熟、完全，所以基督教的信仰需要重新被修正、改變以達到完全的地步。在士來馬赫之後出現許多深受他影響之神學家例如：包厄珥(Ferdinand Baur，1792-1860)、立敕爾接續發展此思想，雖然立朿爾反對士來馬赫所提出的宗教經驗及形而上學的觀念，多強調於倫理及社會行動的焦點，但皆下來所發展出的思想都有某些相同信念。此思想注重個人勝於教會或聖經之權威，因為過於注重理性所以對於基督教中許多奧秘之事無法接受，例如道成肉身、復活、三位一體的神•••等。因為十分強調懷疑論之思維所以將歷史中的耶穌與教義中的基督分開來並且將心理學、哲學等思想加入信仰的中心，企圖重新建構基督教的信仰核心。這個思想很快在德國以外的地區散布開來了。[3]
參考文獻
^ 黎東方，（西洋全史⑯近代文化史），（臺北市：燕京文化事業股份有限公司，1979），77。
^ 古勒本，《教會歷史》，李少蘭（香港：道聲出版社，2000），462,485。
^ 麥可•柯林斯、馬修•普瑞斯〈基督教的故事〉，謝青峰、李文茹（台北市：台灣麥可股份有限公司，2005），178。
人物
立敕爾
參看
福音派
基督教基要主義
維基百科
(重定向自自由主义基督教)
自由主義神學, 是當代基督教的「激進的」或「現代主義」運動，通常有以下特徵：
相對於保守的基督教而言，其內部觀點呈多元化
接受對於聖經的高等批判，以及對聖經中超自然內容的質疑（如童女感孕等）
拒絕只按照字面意思來理解聖經，拒絕聖經無誤論
多元化的上帝觀，包括一位論的上帝觀
相對於保守的基督教而言，在救贖的問題上持更寬鬆的觀點，包括普救論的信念
近年來主張包容少數族裔，婦女和不同性傾向者
更願意接受基督教以外的觀點（如其他信仰和哲學傳統）
更傾向於以現代科學對正統神學進行重估
目錄
1 難以定義的基督教自由主義
2 歷史
3 參考文獻
4 人物
5 參看
難以定義的基督教自由主義
自由派基督教的一個重要特點在於其觀點的多樣化，這也使得如何確切界定何為基督教自由主義變得十分困難。由於思想上接近進步主義，自由派也時常被稱為基督教進步主義。事實上，從保守到溫和乃至自由的各種觀點之間還是存在一定連續性的。在神學自由主義者中，有些可能比其他更『自由』（Liberal），而在保守的福音派或許比基要主義者更『自由』。一個人既有可能在政治上持左派『自由』的觀點，同時在神學上保持正統和保守。
無論如何，『自由』（Liberal）一語總是意味着基於個人主義的一種對基督教的激進態度。這種態度主要體現在對個人主體經驗和自由主義的強調，以及尊重個人在傳統的保守正統以外的觀點。自由派基督徒有時認為保守派缺乏同情、憐憫、愛心和包容，而後者有時認為前者拋棄了基督教的信仰。保守派與自由派基督徒之間的爭議通常就出於這樣的原因。
另一個問題是任何信奉其他傳統基督教會的人，都可以同時接受自由派神學，而不需要實際上改宗脫離本來的教會的，所以自由派其實是「教派」而不是「教會」。
歷史
基督教自由主義的一些原則體現在許多基督教的傳統中：從早期教會，修道運動，教會的醫治事工，天主教和新教教會，一直到羅斯福新政背後美國19世紀的社會福音運動，以及20世紀反種族主義的民權運動和南美洲的解放神學運動。 在十九世紀的前半葉因為受到德國浪漫主義及啟蒙運動之影響，在新教教會中興起了一項新的運動：稱為自由神學。被稱為自由的原因是主張此思想的信徒，認為個人有權力認為自己所信的是什麼！！不應受到外在的管束。其反對中世紀的神秘主義，認為神是可以用理性、良知、經驗甚至機械的方法認識的。若不在理性之下，信仰便成為了迷信。這種宗教改革是屬於純粹主觀性的。[1]自由神學的創始人是士來馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834)，他不相信聖經記載着神的特殊啟示，他堅信內心的良知，而這良知可以叫我們在內心、在宇宙間察覺上帝，因為人無法確認自己經驗以外的任何事情，所以對他而言宗教是一種情感的經驗，這種對基督的直覺是宗教唯一的解釋。[2]士來馬赫認為新約及信經中所解釋的耶穌，都被錯誤解釋了。與士來馬赫同一時期還有一位哲學家黑格爾(G.W.F.Hegel，1770-1831)，也屬於自由派學者，他暗指早期基督教（新約時期）的思想只是信仰的原始概念，隨着時間知識會逐漸成熟、完全，所以基督教的信仰需要重新被修正、改變以達到完全的地步。在士來馬赫之後出現許多深受他影響之神學家例如：包厄珥(Ferdinand Baur，1792-1860)、立敕爾接續發展此思想，雖然立朿爾反對士來馬赫所提出的宗教經驗及形而上學的觀念，多強調於倫理及社會行動的焦點，但皆下來所發展出的思想都有某些相同信念。此思想注重個人勝於教會或聖經之權威，因為過於注重理性所以對於基督教中許多奧秘之事無法接受，例如道成肉身、復活、三位一體的神•••等。因為十分強調懷疑論之思維所以將歷史中的耶穌與教義中的基督分開來並且將心理學、哲學等思想加入信仰的中心，企圖重新建構基督教的信仰核心。這個思想很快在德國以外的地區散布開來了。[3]
參考文獻
^ 黎東方，（西洋全史⑯近代文化史），（臺北市：燕京文化事業股份有限公司，1979），77。
^ 古勒本，《教會歷史》，李少蘭（香港：道聲出版社，2000），462,485。
^ 麥可•柯林斯、馬修•普瑞斯〈基督教的故事〉，謝青峰、李文茹（台北市：台灣麥可股份有限公司，2005），178。
人物
立敕爾
參看
福音派
基督教基要主義
2008年11月1日星期六
基督教系統神學
神學:基督教系統神學
出自Wikibooks
1 第一部 導論
1.1 第一章 系統神學的定義
1.2 第二章 系統神學的內涵
2 第二部 啟示論
2.1 第三章 啟示及一般啟示
2.2 第四章 自然神學
2.3 第五章 特殊啟示
2.4 第六章 聖經靈感
2.5 第七章 聖經的權威
3 第三部 神論
3.1 第八章 上帝的存在
3.2 第九章 三一論（一）：導論及聖經素材
3.3 第十章 三一論（二）：不同見解與系統陳述
3.4 第十一章 上帝之神聖
3.5 第十二章 上帝之愛
3.6 第十三章 創造
3.7 第十四章 攝理與神蹟
3.8 第十五章 天使與鬼魔
4 第四部 人論
4.1 第十六章 人的起源及本性
4.2 第十七章 墮落與罪
5 第五部 基督論
5.1 第十八章 基督論導論
5.2 第十九章 基督是神
5.3 第二十章 基督是人
5.4 第二十一章 基督──神人合一
5.5 第二十二章 基督的工作
6 第六部 聖靈論
6.1 第二十三章 聖靈的位格
6.2 第二十四章 聖靈的工作
7 第七部 教會論
7.1 第二十五章 教會的本質
7.2 第二十六章 教會的結構與體制
7.3 第二十七章 教會的功能與使命
8 第八部 終末論
8.1 第二十八章 個人的終末
8.2 第二十九章 歷史的終末
第一部 導論
第一章 系統神學的定義
壹 定義
基督教系統神學是對基督信仰所作的有系統的主題式的反省、理解與陳述。
貳 定義的說明
一 是以基督信仰為研究的對象
不同於回教或猶太教等有神論的神學，而是持三一神觀的神學。 是以基督為中心的思考，故其獨特的三一神觀也是基於基督的啟示。
二 是以信仰為研究內涵
研究對象及於信仰的全部，故不只是因基督而了解上帝，也因基督而了解人。不只是了解基督徒個人的信仰，也是了解基督所建立的教會。
信仰是生活，因此作神學不能不先有信仰的體驗與實踐。 基督信仰是群體生活，因此系統神學也不能脫離教會而為之。
三 是對信仰的反省。
所以神學不是第一線對上帝的經驗，也不是第一手與上帝的對話。 它是在這種經驗與對話之後跳脫出來所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的啟示為判準來對教會的行動及語言作批判。
四 是對信仰的理解。
所以其用語是理性的而非感性的。感性的語言用在敬拜。 其用語也不是說服意志的，說服意志的語言用在宣講。 理解是要發問，神學始於問題。問：是何？為何？如何？
五 是對信仰的陳述。
神學必是用文字語言表達的。道雖不可盡道，人還是勉為道之。
六 是系統的工夫。
（一）系統神學的反省、理解及陳述的工夫是系統性的工夫。
（二）反省是以系統神學的全部來對信仰作反省。
（三）理解是對聖經的啟示及信仰的經驗作全盤的分析與綜合。
（四）陳述是將對信仰的反省與理解作有組織的語文表達。
參 系統神學的一些特性
一 神學自成一種科學。
二 神學與哲學不同：
哲學基於人自己的理性與經驗，神學基於上帝在基督裡的啟示，再輔以理性與經驗。
三 神學與實踐不可分。
四 神學是可變的，但它所要闡明的基督卻是不變的。
肆 系統神學的必要性
一 反對神學的理由
（一）因強調敬虔情感
（二）因強調實用與倫理
（三）因厭惡爭論
（四）因科學主義或實證主義
二 肯定神學的理由
（一）為講道與教導
（二）為辨道與衛道
（三）為實踐與倫理
（四）為對話與宣教
第二章 系統神學的內涵
壹 系統神學的範圍
一 系統神學在神學課程中的位置
（一）聖經研究
（二）歷史研究
（三）神學研究
1.聖經神學
2.歷史神學
3.系統神學
4.倫理學
5.衛道學及哲學神學
6.世界宗教
7.宗教心理學
8.實踐神學
（四）教牧或實踐科目
二 系統神學的分論：
（一）緒論
（二）啟示、聖經、權威 （啟示論）
（三）神論：屬性、三一論 （上帝論）
（四）世界：創造、攝理、天使、鬼魔 （創造論、宇宙論、天 使論、鬼魔論）
（五）人論：人的受造
（六）罪論：人的罪
（七）基督論：基督位格與工作 （基督論或救贖論）
（八）聖靈：位格與工作 （聖靈論）
（九）救恩論：救恩、復和或基督徒生命 （救恩論）
（十）教會：本質、會友、會制、浸禮、主餐、崇拜、使命、職事等 （教會論）
（十一）末事：死亡、死後、復活、上帝國、再來、最後審判、地獄、天堂 （末事論或末世論）
貳 系統神學的素材
一 聖經
二 傳統或教義史
三 基督徒經驗
四 文化：哲學、心理、政治、社會等的運動
參 系統神學的任務
系統神學要陳述信仰，但信仰之豊富是言語不能盡述的，因此必須要有所取捨，何取何捨則需視論者自命其任務為何。系統神學可以有以下的任務。
一 提供綱要：將豊富的啟示標舉出主要內涵
二 解釋矛盾：
（一）啟示素材中的表面矛盾：
如慈愛的上帝與祂的忿怒。
（二）啟示與經驗的矛盾
三 駁斥謬說
（一）對異端
（二）對異教
（三）對哲學
四 形成關聯
（一）與文化歷史關聯
（二）與當代價值關聯
（三）與科學發現關聯
五 詮釋經驗：將所有人類的經驗本於啟示而加以詮釋
肆 系統神學的次序──以基督為中心的神學
一 啟示是神學的基本素材──啟示論
二 知基督乃知上帝及人──神論及人論
三 基督是終極的啟示，也是啟示的中心──基督論
四 教會乃基督的身體──教會論
五 基督是俄梅戛──末事論
第二部 啟示論
第三章 啟示及一般啟示
壹 什麼是啟示？
一 啟示是上帝對人主動的自我彰顯。
基督教是基於啟示的宗教，強調不是人找上帝，是上帝找人。
二 基督就是上帝的啟示。
「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來」（約1:18）。
在基督之外沒有啟示。在基督降生前，先存的基督是上帝的啟示；在基督升天後，復活的基督仍是上帝的啟示。但先存的基督和復活的基督與降於世的耶穌基督是同一位基督。降於世的基督是上帝啟示的中心，對基督降世前與升天後的啟示之認識都要以祂在世時的啟示為依歸。
三 聖經是啟示的見證，而不是啟示的本身。聖經是為基督作見證的，所以聖經就是啟示的見證。
「為我作見證的就是這經」（約5:39）。
聖經的內容是以基督為中心來詮釋的。
若不是以基督為中心來詮釋，聖經可能被誤解，甚至魔鬼也可引用聖經。
四 啟示的目的是使人與上帝和好；雖然啟示包含了關於上帝的知識，但卻不止是傳達一些關於上帝的知識。啟示是要建立上帝和人的關係。
「上帝在基督裡叫世人與自己和好」（林後5:19）。
貳 一般啟示
一 一般啟示的定義及其與特殊啟示的不同
啟示可分為一般啟示與特殊啟示。
（一）一般啟示
指上帝在自然與人性中向所有人類的彰顯。
（二）特殊啟示
指上帝在歷史中向以色列人及藉道成肉身的耶穌基督所作的自我彰顯。
二 聖經論一般啟示
（一）相關經文
1. 藉自然界的啟示
詩19:1-6；羅1:18-32；徒14:17；徒17:27
2. 在人性中的啟示
徒17:26-28；羅2:14-15
（二）經文詮釋
1. 經文並未證明而是預設上帝的存在。
2. 一般啟示有助於解釋普世存在的宗教現象。
3. 一般啟示提供信與未信基督者一接觸點。
4. 因一般啟示，人必須向上帝交待，無可推諉（羅1:19-20）。
三 先存的基督與一般啟示
（一）一般啟示是先存的基督在自然界與人性中的彰顯。
1. 在自然界：
基督就是太初之道；上帝藉祂而造萬物。萬物之理在基督裡。藉所造萬物人可知道上帝的永能和神性。
2. 在人性中：
人是照著上帝之形像造的，基督就是上帝的形像（林後4:4；腓2:6；西1:15；來1:3）。人審察自己的本性，可知上帝的律法的功用原刻在心版上（羅2:15）。
（二）一般啟示具有的救贖性
一般啟示也是基督的啟示，雖尚未完全，但仍具救贖性。
因一般啟示而尋求上帝者，仍可得永生。
「凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴，不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅2:7）。「卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人」（羅2:10）。
人若因一般啟示而得救，雖不知耶穌之名，但仍是因基督而得救。 「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去」（約14:6）。
「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒4:12）。
如同亞伯拉罕，雖沒有見過耶穌，但他仍得永生，是因他信上帝，他如同己見耶穌。
「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子，既看見了就快樂」（約8:56）。
（三）一般啟示的限制
1. 質的限制：
因基督尚未完全顯現，一般啟示不能使人知道上帝之愛的長闊高深。因此一般啟示是上帝之慈悲的微弱啟示，但卻是上帝忿怒的明顯啟示。
一般啟示不能給人永生的確據。
2. 量的限制：
循一般啟示而得救的人只是少數。
（四）傳福音的動機：
如果因一般啟示就可能使人得救，我們為什麼還要辛苦傳福音呢？
1. 要使人今生就得與上帝復和，得到主的愛。
2. 使人有永生的確據。
3. 使多人得救。
第四章 自然神學
壹 世界觀
一 自然神學、世界觀及哲學的定義
自然神學是一種不靠上帝在基督及在聖經的啟示，而只用人的理性來理解上帝和祂與世界之關係的神學。
世界觀是指對宇宙萬有之來源、本質及意義所持的一種看法。自然神學是一以理性的語言所表達，並以某種對上帝的觀念為中心的世界觀。
哲學是以理性對實有（reality）全體所作的探求。
二 一些世界觀、哲學或自然神學
（一）唯物論（Materialism）
（二）不可知論（Agnosticism）
（三）辯證唯物論（dialectic Materialism）
（四）唯心論（Idealism）
（五）泛神論（Pantheism）
（六）實用主義（Pragmatism）
（七）存在主義（Existentialism）
（八）進程哲學（Progress Philosophy）
（九）自然神論（理神論）（Deism）
（十）有神論（Theism）
貳 有神論論證
一 自然秩序的論據
（一）宇宙論據（Cosmological Argument）：由宇宙的存在論證上帝存在
（二）目的論據（Teleological）：由自然之具目的性的設計論證一設計者上帝之存在
二 人性論據
（一）道德論據：從道德律或道德感論證其賦予者上帝。
（二）本體論論據（Ontological）：從人之有無限者及完全者的概念論證如此之上帝存在。
（三）宗教論據：從宗教及宗教感之普遍存在論證其賦予者及其對象之存在。
世界上還沒有那一個已知的人類社會是沒有宗教的。這種對超自然者的信仰之普世性已由現代人類學者所完全肯定。
三 有神論論證的有限性及價值
（一）限制
1. 理性論證不足以叫人信仰上帝。
2. 理性論證所證明者並不足以表明基督所啟示的上帝。因為 理性論證所根據的是一般啟示，還不完全。
（二）價值
1. 理性論證指向上帝存在的可能性。
2. 理性論證強化信仰的理性基礎
四 對自然神學的批判
（一）缺乏聖經基礎。
（二）輕忽人的理性已墮落，已受罪的影響。
（三）對上帝的屬性作過於抽象的描述。
第五章 特殊啟示
壹 特殊啟示的性質
命題式的或關係性的啟示？
客觀真理或主觀體驗？
兼而有之。
貳 透過以色列人的舊約特殊啟示
一 舊約啟示的基礎──上帝的揀選
二 舊約啟示的時段
律法、先知、書卷
三 舊約啟示的方式
神顯、天使、夢、神諭（烏陵、土明）、異象、自然現象、歷史事件、先知的言語行為等。
真實的啟示方式可能被誤用，如假先知。
上帝否定的啟示方式：巫術、占星、牽亡等。
四 舊約啟示的性質
（一）上帝透過與其子民的互動而啟示自己
（二）歷史性的啟示：
上帝在時間裡與其子民互動；歷史性包括過去與未來
（三）獨一神觀
（四）雅巍的屬性
（五）彌賽亞觀
五 舊約啟示的有限
（一）律法沉重
（二）對罪的解決不完全
（三）超越的上帝觀
（四）彌賽亞盼望未實現
（五）死後的盼望希微
（六）對異族的排斥
（七）上帝子民對聖約無能遵守
六 舊約啟示與先存的基督
（一）舊約是為基督預先的見證，新約則是事後的見證。
（二）舊約中上帝的話就是先存的基督
上帝之話的位格性（賽55:10-11）
（三）以色列預表基督：舊約中以色列民與上帝應有的關係是關於基督的預表
參 在耶穌基督裡新約的特殊啟示
一 新約啟示的方式
（一）唯一的方式：在耶穌基督裡的啟示
（二）多角度的體認
1. 耶穌的死與復活
2. 耶穌自己對他與父之關係的宣告
(1) 他宣告是受父差遣降世
(2) 他宣告對父擁有親密而獨特的知識
(3) 他宣告是此獨特知識的唯一傳達者
3. 耶穌關於上帝的教導
4. 耶穌的行動
(1) 他與社會邊緣人的交往顯出天父對他們特別的關心
(2) 慈悲心。
(3) 他完美地體現自己的教導
(4) 行神蹟（sign）
二 基督裡的啟示成全了舊約的啟示
三 基督裡的啟示亦為聖靈的啟示
聖靈使人領受上帝的啟示
四 基督裡的啟示藉使徒的見證傳承
（一）使徒的見證是在五旬節之後，故其於使徒行傳及書信中的形式不同於福音書的形式。
（二）使徒的見證以耶穌的死而復活為中心，兼及他的生活與教訓。
（三）使徒見證是對耶穌基督不可取代的目擊見證。
（四）使徒的功能主要是見證與宣教而非治理。
（五）使徒的見證集結為新約聖經。
五 上帝在基督裡的啟示之究極性（finality）
（一）究極性指不會過時，不需補充，不被超越。
（二）新約的見證：基督為上帝的像（林後4:4；西1:15）和道（約1:1, 14-18）。
（三）基督啟示之究極性之當代意義
1. 其究極性基於基督神子之位格，不會為其他宗教教主所超越。
2. 其究極性為基督教會進行普世宣教的基礎。
第六章 聖經靈感
壹 基本名詞界定
一 啟示與聖經
先有啟示才有聖經。啟示是上帝向人們的自我彰顯，聖經是啟示的記錄。
二 啟示與靈感
靈感是指上帝之做工於聖經作者以確保一真確的對啟示之宣告及記錄。
三 靈感的意義
（一）字源：上帝吹氣（提後3:16）。
（二）定義：
上帝在經文寫作過程中對作者有知無知的引導，以使經文成為祂啟示的記錄。
（三）此名詞的幾種不同用法
1. 不同對象：對作者還是對作品
2. 不同焦點：靈感是在過程方法中還是成品中？
3. 不同之形成靈感理論的方法：
從少數特論靈感之經文演繹一理論或是從許多與靈感有關之經文歸納一理論。
4. 聖經之作者是否一直受靈感？
貳 新約論靈感
一 兩段主要經文
（一）彼後1:20-21
（二）提後3:16
二 其他相關經文
（一）經文是從上帝來的：羅3:2，徒7:38，來5:12，徒13:35
（二）經文是人寫的：可12:36，林前7:10,12
參 教會歷史中的靈感論
一 教父期：
強調聖經為上帝的作品，但也有稍為重視人的因素者，如俄利根、屈梭多模、奧古斯丁等。
二 中世紀：依然強調上帝的因素。
三 宗教改革及其後
宗教改革因強調聖經的權威在教會傳統之上，因此聖經靈感的問題便更形重要。
加爾文接受逐字靈感和上帝對不同作者之風格之容納。
肆 主要靈感理論：
一 自然靈感或直覺：
如藝術創作的靈感
二 部份靈感：
靈感僅及於觀念，或僅及於作者而不及於作品
三 動力逐字靈感：
逐字皆受靈感，但僅教義與倫理教訓無誤。
四 逐字靈感無誤
五 不同自由度靈感：
經文皆由靈感，但聖靈予許作者有不同之自由度，由低至高為避免錯誤、提升思想、導引寫作、提示字句。
伍 靈感論與今日基督教
最重要者為同時確保上帝與人在聖經寫作中的參與。應同時避免關於聖經的幻影論與嗣子論。
第七章 聖經的權威
壹 聖經正典
什麼是正典？正典（canon）希臘文原意為「量尺」。基督徒原用來指使徒信經，後則用以指被稱為聖經的固定經卷。
一 舊約正典：
約於主前132年，在次經書卷《德訓篇（Ecclesiaticus）》（又名《便西拉智訓》，The Wisdom of Ben Sirach）的希臘文譯本的序言中，作者提到他的祖父， 就是德訓篇的作者曾詳細考查「律法、先知和其他祖先的書」。 所以最晚在主前第二世紀末已將猶太經書三分的記載，只是第三部份似乎還不是固定的，正典還未完全定形。路加福音中耶穌也提及「摩西的律法、先知的書和詩篇」（路24:44）。一直要到主後約一百年時，約瑟夫（Josephus）所著的《闢亞匹溫書（Contra Apionem）》才有完整的現今正典書卷名單。 所以舊約正典書卷之確定是一個過程，比較穩健的說法是：「在公元一世紀末前，大多數的猶太教群體對希伯來語聖經已經有很大程度的共識。」
巴勒斯坦正典。東正教與更正教採用。
希臘正典：含次經，天主教採用。
二 新約正典：於公元後二至四世紀末漸漸確定。
（一）誰確定正典？
1. 聖靈在會眾中的感動：
教會在崇拜中頌讀不同經卷而漸漸公認某些經卷具靈感。更正教著重此論。
2. 教會在異端的壓力下召開教會議會確定。希坡議會（395）。天主教著重此論。
（二）有疑問的經卷：希伯來書、雅各書、彼得後書、啟示錄。
三 聖經正典的神學問題
（一）基督教三大支能否有統一的新約正典？
（二）因考古學家的努力，是否可能有新發現的使徒著作被列為正典？
（三）功能性正典？
（四）教會歷史中的著作可否形成新約外的第三正典？
（五）為什麼需要有正典？
1. 積極意義：正典規範關於耶穌基督之啟示從何可得。正典不能減少。
2. 消極意義：正典防止不相干、不必要、不真實的言論來混淆了耶穌基督的啟示。正典不能增多。
貳 新舊約之關係
一 從永恆真理言：舊約事件為新約真理的預表。
預表的關係是如同影子與實體的關係（加4:24, 25；西2:17；來8:5; 11:1）。
二 從歷史發展言：舊約應許在新約實現
三 基督是新舊約關係的樞鈕：基督是預表的內涵，也是應許的中心。
參 舊約聖經的必要性──為什麼要接受舊約為正典？
一 耶穌基督的歷史根源在舊約。沒有舊約就不能充份的認識耶穌基督。
二 耶穌基督接受舊約的權威。
肆 聖經的可靠性（Dependability）
一 聖經可靠性──問題之不同層面
（一）經文傳抄之可靠性
（二）教義及倫理教訓之可靠性
（三）在所有事情上之可靠性
二 尚未解決的問題舉隅
（一）亞伯拉罕離開哈蘭時他拉的年齡。
（二）以色列人在埃及居住的年份。
（三）出埃及的年代。
（四）所羅門聖殿洗濯盆的尺寸。
（五）創世記五章中的年表長度。
（六）以色列王比加為王的時間。
（七）猶太王希西家為王的日期。
（八）最後晚餐及釘十架的日期。
（九）把瑪拉基的經文說成以賽亞。
（十）把撒迦利亞的經文說成耶利米。
（十一）彼得否認主時雞叫的次數。
（十二）猶大書把以諾書中的話當作是創世記中以諾所說的話。
（十三）耶穌到底有沒有吩咐門徒帶杖。
（十四）耶穌潔淨聖殿在他服事的晚期還是早期？
（十五）耶穌在進耶利哥城時還是出城時醫好了瞎子？
三 對聖經難題的不同態度
（一）否認問題的存在
（二）承認問題的存在但忽視它們
（三）承認這些問題為錯誤
（四）強解這些問題
（五）留待未來解決
伍 基督信仰的權威
一 幾種權威理論
（一）教會與傳統：大公教會（Catholic Christianity） 包括羅馬天主教、東正教及基督一性派
（二）聖經：古典更正教
（三）神人相遇：貴格會
（四）經驗與理性：自由派
二 聖經為最終權威，其他權威為輔。
第三部 神論
第八章 上帝的存在
壹 有沒有神？
一 現代無神論對基督信仰的挑戰
（一）主要的無神論代表
1. 費爾巴哈的人性投射論：
上帝只是人把無限的人性投射到想像出來的天上，然後稱這無限的人性為「上帝」。
2. 馬克斯的社會政治無神論
3. 弗洛伊德的心理學無神論
上帝是人類的幻覺與願望，是人類發展嬰兒期的產物。
4. 沙特的無神存在主義：
人類必須拒絕「上帝」這一觀念，因為這觀念否認了人類的自由。
（二）現代無神論的主要論點
1. 有神信念是人類理想、希望、與需要的客觀化。
2. 有神信念與科學方法及科學的實有觀不合。
3. 「上帝」一詞缺乏清楚的意義。
4. 有神信念與人類苦難的深度與廣度不能相容。
5. 上帝的主權與人類之價值、自由與完全之責任不合。
6. 有神信念使人對社會不公平及壓迫默然接受。
7. 有許多人能追求高尚人性價值但對上帝並無經歷，因此不一定要信上帝才能追求高尚價值。
二 對現代無神論的回答
1. 無神論也是無法證明的。
2. 不相信上帝的人還是傾向於將某人或某物偶像化。這種傾向從何來？
3. 眾多的殉道者之行動可以人類希望的投射來解釋嗎？
4. 在馬列主義的政權下仍有許多人相信基督。
5. 許多基督徒致力於減輕人類的痛苦。
6. 許多基督徒參與社會改革。
三 上帝存在之肯定 （一）因上帝的啟示而肯定，而非藉由人的理性。
巴特認為費爾巴哈對基於理性的有神論之批評是中肯的。但他認為基督教真正的根據不是人的理性與經驗，而是上帝在基督耶穌裡的啟示。 因為上帝啟示了祂自己，所以我們知道祂存在。
（二）有神論的論證仍然是上帝存在的合理佐證。
（三）基督徒生命因遇見上帝而產生的改變，見證著上帝的存在。
（四）最終的肯定還在未來。
貳 人格化的上帝
（一）「人格化」所指為何？
人格化所意涵的多中合一是神性奧秘之最恰當象徵。上帝至少是人格化的。
（二）現代哲學的泛神傾向特需人格化的平衡。
二 「人格化」非聖經用語，是聖經觀念
（一）舊約中的人格化上帝
1. 雅巍之名
2. 自然與歷史的主宰
3. 擬人化的描述
(1) 身體性的擬人化
(2) 心理性的擬人化
(3) 行動性的擬人化
（二）新約中的人格化上帝
1. 耶穌的教導
上帝是「你們在天上的父」
2. 耶穌的禱告
3. 使徒的教導（徒17:24-25）
三 從衛道學的角度看人格化的上帝
（一）唯心泛神論：斯賓諾莎、黑格爾
（二）進程哲學：懷海德與Hartshorne
（三）人格化的上帝觀是這些現代泛神論傾向的重要糾正。
四 人格化上帝與信徒生活
上帝是「你」而不是供人研究的「它」。
認識上帝是要和祂交往、向祂禱告、等候祂的回應。
五 上帝的人格性與三位一體之位格所指不同
「三位一體」意謂上帝是三個位格，一個本體，其中的「位格」指的是上帝存在的一種樣態，是聖父、是聖子、也是聖靈；而不是說上帝有三個人格，或有三位人格化的上帝。
第九章 三一論（一）：導論及聖經素材
壹 聖經教訓
一 舊約
（一）舊約中是否有對上帝之三重性的見證？
1. 「我們」經文：創1:26; 3:22; 11:7; 賽6:8
2. 話語、靈、智慧（箴8）等觀念具有上帝的屬性。
（二）舊約明言上帝是獨一的 （賽46:9）
1. 獨特的：沒有像我的
2. 唯一的：除我以外再無別神
二 新約
（一）新約持續獨一上帝的教導（可12:29, 32;加3:20;提前2:5;林前8:4-6）
（二）耶穌和聖靈與父的同與不同
1. 耶穌
(1) 耶穌的神性並祂之與父為一（約1:1, 14; 5:18; 10:30; 14:7; 20:28; 林後13:14）
(2) 耶穌與父上帝不同（太 27:46; 約5:20, 22; 14:16）
2. 聖靈
(1) 聖靈是上帝（徒5:林前2:10-11; 12:4-6）
(2) 聖靈與父和子不同（約14:16, 26; 15:26; 16:7-11, 13-15）
第十章 三一論（二）：不同見解與系統陳述
壹 歷史中的不同見解
一 神體一位觀（Unitarian View）
（一）神力神格唯一論（Dynamic, or Dynamistic, Monarchianism）
此論起源第二世紀，先驅為具猶太色彩的以便尼派及無道派。代表人物則為安提阿主教撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata, A.D. 269在安提安會議中被定罪）。
此論認為在耶穌裡的不是神子，而只是從上帝而來無位格的能力。耶穌只是人，不是上帝，因此沒有三位的問題。
（二）亞流主義
亞流（c.250-c.336）認為上帝極其超越。道或子只是受造的；曾有一時他不存在（There was when he was not）。
（三）蘇西尼主義（Socinianism）
蘇西尼（Faustus Socinus）（十六世紀末）主張基督只有人性，沒有神性。他因完全的順服而能復活成為不朽如上帝。
（四）英美的神體一位論（Unitarianism）
認為上帝只有一位，否認耶穌基督與聖靈的神性，提倡自由、理性與容忍。愛默生（Ralph Waldo Emerson）為其中一人。
二 形態觀
（一）示每拿的 Noetus（二世紀末或三世紀初）
所知最早的形態神格唯一論者。主張父受生為子，且受苦而死。被稱為聖父受苦論。
（二）Praxeas （三世紀初）
被特土良指為「趕走了保惠師，釘死了父。」意指Praxeas反對孟他努主義和主張父受苦論。
（三）撒伯流（Sabellius）（第三世紀）
完整的形態神格唯一論。上帝的本體為一，父、子、聖靈只是三種自我彰顯的形式。上帝一時只有一種彰顯，或為父、或為子、或為聖靈，但不同時為父，又為子，又為聖靈。
三 三神觀
教會史中並沒有那個教會派別將三神論列為正式的信仰，頂多是強調三位過了頭。
Roscelin (c.1050-1125)，亞伯拉德的老師，因主張唯名論（nomi-nalism）認為只有個別事物的存在，並無普遍性（universals）之存在。有個別的人的存在，無所謂客觀之共同的人性存在，人性者唯名而已。因此他在三一論上也傾向於否定三位之共有之神性。
四 古教父的正統教訓：
（一）子在永恆中由父所生（俄利根）。
（二）子與父同質，故同為永恆且為同等（第一次尼西亞會議、亞他那修）。
（三）聖靈與聖子及聖父同質（Nazianzus 的貴格利）。
（四）聖靈由父而出（加帕多家教父）。
（五）聖靈從父和子而出（和子乃由拉丁教會所加，根據於奧古斯丁的神學）。
（六）父、子、聖靈的互滲互存（金口約翰、大馬色的約翰）。
貳 系統陳述
一 三一上帝之三：從三出發說明三如何是一
（一）加帕多家教父的通性論。
（二）大馬色的約翰（c.675-c.749）之互滲互存論（perichoresis）。
（三）聖維克多的理查（d. 173）之社會性的三一論。
（四）莫特曼的社會性三一論。
二 三一上帝之一：從一出發說明一如何是三
（一）特土良的君主（monarchian）三一論。
（二）奧古斯丁的心理類比：
記憶、理解、意志三位一體，心智、心智對自我的知識及心智對自我的愛三位一體。
（三）巴特論上帝三種存在的形態。
其與形態的神格唯一論之不同在於上帝可同時為父又為子又為聖靈。
三 三位之內在關係
（一）三位之不同在於其從出的關係
1. 父是非受生的
2. 子是受生的
3. 聖靈是從父和子而出的，但最根本仍是從父而出。
4. 父愛子，子愛父，愛從父與子而出，聖靈就是愛。
（二）三位之同本體在於屬性相同及對外行動的一致
1. 上帝根本的屬性就是愛：上帝就是愛。
2. 上帝對外的行動就是愛的行動。
四 三一之永恆性、本質性及內存性
聖經所啟示之三一上帝不只是在時間中的自我彰顯，而是上帝在永恆中即是三而一的。卡爾．拉納（Karl Rahner）：「經世的三一即內存的三一，反之亦然（Economic Trinity is immanent Trinity, vice versa）。」
三個位格並不只在等次、能力相等，而是有相同本性。
五 三一論之類比？
（一）自然界類比
根、樹、果；泉、溪、湖；日、光、熱；冰、水、汽。
（二）角色類比
同一人可有多重角色。
（三）人際類比
父、母、子；奧古斯丁：愛人者、被愛者、愛。
（四）心理類比
（五）社群類比
（六）對以上類比的評論：
受造物難以完美類比造物者。
六 三一論與教會生活
（一）三一論與基督教宗派
是基督教三大支所共同接受的。
（二）三一論：奧秘與崇拜
當理性已盡其所能而猶未盡明三一奧秘之時，也就是吾人之心恭敬崇拜聖三一之時。
禱告時對聖三一的經驗：奉基督的名，在聖靈裡，向父禱告。
第十一章 上帝之神聖
你如何描述上帝？
壹 上帝之屬性
一 定義：上帝之屬性意為可用來描述上帝的特性。
二 上帝屬性知識之來源：
（一）聖經：
如神聖、公義、慈愛、信實、慈悲等。
（二）希臘哲學：
如不受苦性。這屬性與聖經的啟示相合嗎？
（三）中古士林哲學：如全能、全智、全在等。
（四）現代有神論：如無限，自存性等。
三 上帝屬性的分類
（一）否定或肯定
（二）可交通或不可交通
（三）絕對或相對：
絕對屬性是指上帝內在生命之屬性，如：生命、人格性、自存、純一、真實、愛、神聖等。相對屬性是指上帝在與世界之關係中所顯出之特性，如：永恆、無限、全在、全能、全智、信實、憐憫、良善、公正、公義等。
（四）本性或道德性
（五）辨證的屬性
如馬丁路德之隱藏的上帝與顯明的上帝
（六）不分類
如以agape為一切屬性的中心，或以聖為中心。
貳 上帝之聖
我們唱「聖哉、聖哉、聖哉」是什麼意思呢？我們常稱聖父、聖子、聖靈，這「聖」是什麼意思呢？
一 「聖」一詞之舊約用法（cdq）及意義
（一）字源
原義可能為「切開」，引申有「分別」的意思。
（二）上帝與受造物之分別或超越
用於上帝以強調祂與人類的不同。
（三）上帝對罪的反感（賽6）
（四）屬上帝之人、地、和宗教機構
指其已分別出來屬於上帝。如以色列民（出19:6）、安息日（出20:8-11）、帳幕（出40:9）、聖所與至聖所、十一捐（利27:30）等。
二 「聖」（aJgiwsuvnh）在新約中的用法與意義
新約較少稱父為聖的，但卻常稱聖靈。聖的意義主要亦為分別或超越。
三 「聖」的神學意義：
（一）上帝本性之超凡。
（二）上帝神秘性：上帝為人所不能理解的層面。
（三）上帝道德的完美。
（四）上帝對罪的反對。
參 與聖有關之屬性
一 上帝之永存
（一）聖經資料：
詩90:2，提前6:16，啟1:8
（二）神學解釋：
1. 上帝不受限於時間，但也不自外於時間。
2. 時間與宇宙一同為上帝所造；時間是隨受造物體的移動而產生。
3. 上帝在時間之前、之後、之上。
4. 多次元論。
二 上帝之不變性
（一）聖經資料：
詩102:27，雅1:17；比較耶18:7-10
（二）神學解釋：
因應人不同的態度行為，上帝按祂不變的本性及旨意而改變祂對人的態度及行動。
三 上帝之智慧
（一）聖經資料：
箴8，林前1:18-2:16
（二）神學解釋：
舊約中上帝的智慧主要與創造和道德相關。新約中則主要與在耶穌基督裡的救贖相關。
四 上帝之能力
聖經中上帝全能的觀念是允許人相當的獨立性並要人負道德之責任的。
上帝的能力是與祂的旨意相連的。祂的全能就是指祂有完成祂旨意所需的力量。
五 上帝之忌邪與忿怒
（一）聖經資料：
舊約中上帝的忿怒一詞出現至少130次。
（二）神學解釋：
忿怒是上帝異然的工作，救恩是祂本然的工作。忿怒不是出於上帝本然的旨意，乃是人的罪所引起的。
忿怒是上帝受傷之愛的表現。
六 上帝的榮耀
上帝的榮耀是上帝之尊嚴的表現。
七 上帝之義
（一）舊約
1. 普遍之義
2. 舊約中之義
(1) 命令之義
(2) 報應之義
(3) 救贖之義
詩71:22, 98:2, 賽41:10, 42:6, 61:10
救贖怎麼會和義有關呢？因救贖出於守約，故為義。
（二）新約
1. 義的上帝
2. 上帝的義
羅1:17上帝的義所指為何?羅3:21-26, 約壹1:9
（三）教義歷史
1. 中古晚期羅馬天主教：上帝之義只有正義的意思。
2. 馬丁路德：發現上帝之義是一救贖性的恩賜，而非僅是正義的報應與處罰。
3. 極端加爾文派強調報應性的上帝之義。
4. 自由派否認任何上帝之報應的義。
肆 結語
永存是上帝之聖的持續、不變性是其聖的恆常、智慧是其聖的真理、能力是其聖的力量、忿怒是其聖對罪的反應、榮耀是其聖之尊嚴的表現、義是其聖的範圍。
上帝之聖包含上帝的偉大、神奇及道德性。在敬拜中這三者都當有適當的強調，使人都真正尊主的名為聖。
上帝之聖與上帝之愛是可分別卻不可分割的。上帝的聖是愛中的聖，上帝的愛是神聖之愛。
第十二章 上帝之愛
壹 前言
如果有人問什麼是基督信仰的核心是什麼？就是一個愛字。
貳 相關於愛的屬性
一 上帝的忍耐
上帝暫不行毀滅（民14:18;羅9:22）；上帝暫時寬容人的罪（羅3:25）； 因為上帝願意人人悔改（彼後3:9）。
上帝的忍耐使歷史成為可能。
上帝的忍耐與任憑（羅1:24）有麼異同？
二 上帝的信實
乃守約之愛（詩89）的延伸；上帝堅立祂的約。
三 上帝的慈悲、憐憫
舊約中慈悲與「腹」同字根，新約除了ejleevw之外的兩個「憐憫」（splavgcnon及oijktirmov"）（如：腓2:1）都有「腸」的意思。是上帝對人的一種溫暖的感情，是祂對人類痛苦的同情。
四 上帝的恩典
（一）教義爭辯
1. 奧古斯丁對伯拉糾（第五世紀）
奧古斯丁主張恩典是人得赦免得救所絕對必須且是人所無法拒絕的。
伯拉糾主張恩典是對人的自由與能力的輔助。
2. 極端加爾文主義對亞米紐及「抗議書」運動者（十七世紀前期）
前者主張預定先於預知；有限贖罪論；恩典不可拒；信心與悔改為恩賜；受選者有恆信的恩賜。
後者主張預知先於揀選；普遍贖罪論；恩典可抗拒；信心是人對聖靈重生之工的回應；真信徒亦可能去救恩。
3. 楊森派（Jansenists）對耶穌會士（十七、十八世紀）
楊森派：奧古斯丁主義者，主張類於極端加爾文派。
五 上帝的受苦
基督的苦是保留給他的人性，不算上帝受的苦？
六 結論：
忍耐是上帝之愛的堅持；信實是上帝之愛的可靠；憐憫是上帝之愛的悲情；恩典是上帝之愛的屈尊；受苦是上帝之愛的承擔。
參 上帝之愛
一 舊約
（一）主要的字
1. b'ha;愛，揀選之愛
2. d,s,j：對社群的責任；忠實、仁慈、恩惠；忠誠之愛，守約的愛。
（二）上帝之愛的類比：夫妻、父子、母子
二 新約：
ajgavph是不由外因誘發，不因外因消減，不自私的愛。
三 神學解釋
（一）愛是企求從分離狀態而結合。
（二）愛包含有情感，但更是會帶出行動的意志。
（三）愛包含區別與結合之兩極性。
沒有區別的統一不是愛，只區別而不結合也沒有愛。例如：夫妻必須各是獨立的人格才能達於愛的高點，若妻子只是附屬於丈夫，其獨立性已被磨滅，則愛的運動就不復存在。上帝是愛，祂也包含了區別與結合在祂裡面。聖父、聖子、聖靈是有區別的，但三位恆常的進行互滲互存的動作。
（四）愛之不同層次的涵義：
1. 慾求之愛（libido）：為滿足需要而愛。
2. 朋友之愛（filio）：同等次者之間的愛。
3. 仰慕之愛（eros）：下者對上者之愛慕。
4. 無私的愛（agape）：不論親疏，不計代價，但求對方得益。
上帝對人的愛是無私的愛，人對人也時有無私的愛，人對上帝的愛雖然聖經用agape，實則更近於仰慕之愛。
（五）聖愛是由三位一體之內的愛所發出的。聖靈即是愛？
肆 上帝是天父
一 舊約
父子關係僅用於上帝與祂子民之間。
詩篇中父子關係只用為神人關係的類比。
二 新約
（一）對觀福音：
耶穌用亞蘭文稱上帝為「阿爸」，當時猶太人並不如此稱呼上帝。
耶穌對上帝為父之觀念的貢獻：他使父子關係成了神人關係的中心觀念。
（二）保羅書信：
在書信開始時稱上帝為父（帖前1:1等）、基督的父（林後1:3等）、信徒的父（林前1:3等）。
信徒因領受上帝兒子的靈而稱上帝：阿爸，父（加4:5-6;羅8:15-16）。
（三）約翰著作：
父與子的關係已是上帝與基督之間的定稱，信徒因基督也稱上帝為父（約壹2:23）。
三 上帝為父的意義
（一）上帝是人格化的。
（二）上帝是慈愛的。
（三）上帝是人生命之源。敬祖追遠當至極。
四 當代三種反對上帝為父的思想：
（一） 弗洛伊德的心理分析論
人的心理要健康需要脫離父權而獨立。
（二）父親的類比因許多現代父親對孩子的虐待和遺棄已失去正面功能。
（三）婦女解放運動
批評基督教的男性中心思想及上帝的父權形象構成了男性壓迫女性的深層結構基礎。
五 對女性神學反省：
1. 聖經的確有上帝為母的類比。
2. 上帝兼具又超越男女二性的特性。
3. 耶穌基督稱上帝為父，並教導我們這樣禱告。
4. 強調上帝的中性將使上帝失去人格化的面貌而使信徒難以和祂建立愛的交往。
5. 感謝主，中文的「祂」沒有性別的問題。
6. 結論：我們仍當稱上帝為父，當信徒和上帝建立起愛的交往後，則當將上帝母性的一面及上帝對男女性別的超越教導信徒。
第十三章 創造
壹 創造教義的神學表述
一 創世故事的詮釋問題
創世記的最初十二章記載，如亞當夏娃的真實性如何？
二 創造教義的基本命題
（一）受造萬物及其秩序乃依於上帝而存在。
受造物不是自存的，故人不當拜受造物。
受造物是真實存在的。
（二）創造為上帝之自由作為
創造並非是上帝必須做的，而是因上帝如此定意而有的（啟4:11）。
（三）從無而造（creatio ex nihilo）：不是從先存的物質而造。
（四）創造之善：受造物本質為善，物質不是邪惡的。
（五）創造與救贖是由同一位上帝所行；並非如馬吉安者流認為舊約創造的上帝是不好的，新約基督之父是救贖的上帝，是好的。
（六）創造是在時間中發生的真實情事，但創造也是時間的開始，所以聖經中之記載無法是一般歷史的記載，更不會是現代科學式之歷史記錄。
（七）「萬物受造於上帝」這一教義是基於啟示，非科學或哲學所能歸納或演繹。
三 創造之目的
（一）為了祂的榮耀（賽43:7;詩19:1）
（二）為了祂要分享祂的榮耀（來2:10）
（三）創造的目的與救贖的目的不可分（弗3:9-11）
四 三一上帝與創造
（一）創造源於父上帝
（二）創造藉著上帝之子，道
（三）創造成於上帝之靈
貳 創造與當代論題
一 神學與自然科學的關係
神學是基於啟示，處理「為何」的問題，思想自然界終極之起源與目的；而科學則是基於觀察，處理「如何」的問題，探究自然界內之互動。因此神學與科學是以不同的角度來看自然。兩者不相屬也不對立，但兩者可以互相光照。神學使科學研究的成果有其意義的深度，科學則可提供神學創造論以理解的背景，其關係類比於道成了肉身，上帝的愛就在此像我們顯明了。道沒有成肉身仍然是道，但道成了肉身，我們才明白何為道。
二 創造與宇宙起源之天體物理學理論
（一）穩定狀態論
（二）膨漲收縮論
（三）大爆炸：
此論最合於上帝從無創造萬有之觀念。但科學理論不斷翻新，神學無需認定那一論為真理。
三 創造與地球年齡的地質學資料
科學家估計地球年齡約為45億年。
英國國教烏薛主教（James Ussher 1581-1656）依聖經估計創造發生於主前4004年。
聖經不是自然歷史教科書。讀經者要問的首先是聖經原作者的目的是什麼？然後是上帝引導作者的寫作要啟示的是什麼？
四 創造與人類的進化
（一）六地球日創造論：六天即六個廿四小時日。
（二）有神進化論：
上帝啟動進化，並作工於天擇的過程之中；上帝的工作等同於自然的進化。
（三）漸進創造論：
上帝啟動物種產生的過程，內在的引導其發展，並於關鍵時刻有新的創造行動。
第十四章 攝理與神蹟
壹 攝理：維護、統管及神義論
一 「攝理」一詞的意義
（一）字源：
「攝理」之英文providence 源自拉丁文providere，意為「從遠處看」，引為「預備」、「留心」。在英文動詞provide有「預見」的意思。故攝理含有「眷顧」之意。
（二）定義：
攝理指上帝在自然、歷史、教會及個人生活中的掌管，使祂自己的美意得以完成。
二 維護：上帝在自然中的攝理
（一）聖經教導：
1. 舊約
詩104:24-30這段經文中詩人讚美上帝，說到上帝按時把食物給地上、海中的大小活物。「你給他們，他們便拾起來；你張手，他們飽得美食。你掩面，他們便驚惶，你收回他們的氣，他們就死亡歸於塵土。」
其他經文：詩36:6; 68:8-9; 145:15-16; 147:8-9, 16-17；尼9:6
2. 新約
祂叫日頭照（太5:45）；祂養活麻雀（太6:26）；給百合花妝飾（太6:31）；「我們生活、動作、存留都在乎祂」（徒17:28）；「萬物都本於祂，倚於他，歸於他」（羅11:36）；基督以「權能的命令托住萬有」（來1:3b）。
（二）意義：
1. 維護與創造不同，創造從無中生有，維護乃維持既有。
2. 維護是上帝的積極行動，而非僅消極不予毀滅。
3. 維護是上帝自由的行動，而非不得不然。
4. 維護包含順自然律而工作，但不排除上帝行超自然律的神蹟。
5. 上帝並不等同於自然律，這是泛神論的錯誤。
6. 上帝亦非自外於自然及自然律，那是自然神論（Deism）的錯誤。
三 統管：上帝在歷史中的攝理
（一）聖經教訓與觀念：
1. 上帝引導歷史走向
(1) 上帝統治萬國萬民：
詩47; 97和先知書中對列國的審判。
(2) 上帝在歷史中的行動以耶穌基督為中心
日期滿足，萬有要在基督裡同歸於一（ 弗1:10b）。
(3) 歷史的目標是上帝而結局也於在上帝：
萬有歸於祂（羅11:35），祂是俄梅戛（啟1:17c），末了基督要將國交與父上帝（林前15:24）。
2. 上帝相關於人類之罪的行動
(1) 預防人犯罪
(2) 允許：雖不喜悅，但不攔阻
(3) 使用：藉惡以成善
(4) 限制：罪惡不能攔阻上帝的旨意
四 神義論（Theodicy）：上帝在苦難中的攝理
（一）聖經教訓
1. 舊約
(1) 苦痛為人類之罪的後果
(2) 論及義人受苦而惡人發達
(3) 論及無辜受苦者上帝為其伸冤
2. 新約
(1) 義的基督為不義的人類受苦
(2) 門徒受逼迫之苦
(3) 苦難並不都直接因罪而來
(4) 有的苦難因試煉或管教而來
(5) 受苦為使信徒像基督（羅8:28-29）
（二）非基督教看法
1. 否認上帝的善良慈愛
(1) 斯多亞派
(2) 自然主義
2. 否認上帝的全能
(1) 道德二元論
(2) 有限的上帝
3. 否認苦難的真實性
(1) 佛教
(2) 基督教科學派，創始人：Mrs. Mary Baker Eddy
（三）基督教的解答
1. 上帝在基督耶穌裡與我們一同受苦
2. 上帝定意的苦難和祂允許的苦難不同
3. 苦難的不同功能
(1) 報應
(2) 管教
(3) 試驗
(4) 啟示，例：耶利米、何西阿、耶穌
(5) 代替
(6) 見證
(7) 末世臨近的記號
(8) 與基督契合：補滿基督患難的虧欠
貳 神蹟
一 什麼是神蹟
神蹟指上帝所作超乎人類所知之自然律的工作。
二 神蹟的目的
（一）指向上帝的記號：
神蹟是上帝國臨近的記號，也是聖靈工作的記號。
（二）顯明上帝的慈悲
（三）顯明上帝的榮耀
三 神蹟與信心
神蹟並不能使人絕對信仰上帝。信的人可看出一件神蹟是神蹟，不信的人看是看見，卻仍然可以不信。甚至見到復活的耶穌的門徒卻仍有疑惑的。
四 神蹟與自然：
神蹟並不違反自然，只是我們基於有限的對自然的知識，無法明白其中的律則。上帝的旨意構成了受造物的本性，同樣是出於上帝旨意的神蹟必不與自然本性矛盾。
第十五章 天使與鬼魔
壹 天使
一 天使的名稱
天使、基路伯、聖者、守望者（但4:13）、撒拉弗、加百列、米迦勒等。
上帝的兒子們（眾子）多指天使，但是創6:1, 2, 4也可能指塞特的後裔。
「雅巍的使者」一詞則指上帝的特殊顯現，常以雅巍的身份說話。會不會是先存的基督之顯現？在某些經文中又與雅巍有別。出23:20-25耶和華(雅巍)對摩西論到那使者說：「他必不赦免你們的過犯（v.21） ，」又提到：「你們要事奉耶和華(雅巍)你們的上帝，他必賜福與你的糧（v.25），」 在這話的前後雅巍上帝都是用「我」自稱，顯然這使者為另一位格的上帝。如果此處所提到的使者相同於別處所記自稱為雅巍的那使者，則此說當可成立。
二 兩約間時期的猶太天使觀之新發展
天使的創造、守護天使、護國天使、天使的階級、天使長的名字與角色。
三 聖經中關於天使的教訓
（一）受造者：
不當受敬拜（西2:18）、服從於上帝的兒子（彼前3:22）、道成肉身的耶穌成為比天使小一點（來3:9）。
（二）數目眾多。
（三）工作：
1. 敬拜上帝
2. 為上帝服役
3. 上帝話語及旨意的傳達
4. 個人守護：信徒的使者在天上常見天父的面（太18:10）
5. 參與於耶穌的服事：
報告耶穌的降生、在他於曠野受試探時來伺候他（可1:13）、在他面對十字架時（路22:43）、宣告他的復活（太28:5-7）
6. 與魔鬼爭戰（啟12:7）
7. 伴隨基督再臨（太25:31）
貳 鬼魔：撒但與邪靈
一 名稱
「撒但」意為敵對者，是與上帝和祂所愛的人類作對的。撒但又稱魔鬼。
二 撒但的歷史（彼後2:4，猶6，啟20:1-10）
撒但及其使者原為天使。
撒但在上帝面前晝夜控上帝的子民（啟12:10）。
撒但與三分之一的天使（啟12:4）犯了罪。
所犯的罪包括「不守本位，離開自己的住處」（猶6），這罪是驕傲，是要與「至上者同等」（賽14:14）。
魔鬼是殺人的、不守真理的、撒謊的（約8:44）。
魔鬼是掌死權的（來2:14）。
撒但是墮落的人類社會之王（路4:6；約12:31；約壹5:19）。
上帝的兒子基督顯現出來為要除滅魔鬼的作為（約壹3:8）。
撒但對付上帝兒子耶穌的方法是先用利、權與名來誘惑（四十天試探的內容）。此計不成，就用殺害。
因基督的捨命贖罪，撒但不再能控告上帝的子民（羅8:33，啟12:20）。
因基督從死裡復活，敗壞了掌死權的，就是魔鬼（來2:14；林前15:26；提後1:10）。
米迦勒率天使與撒但及其使者爭戰。撒但戰敗，與其使者一同被摔到地上（啟12:9）。
基督所流的血，使信徒可以勝過撒但（啟12:11），可以踐踏撒但的蛇蠍部眾（路10:19）。
基督靠著上帝的能力趕鬼，也給他的門徒權柄趕鬼。
上帝派天使將撒但用鎖鍊拘留，丟在無底坑中（彼後2:4；啟20:3）。
撒但被綑綁一千年後將暫時得釋放，迷惑列國來與聖徒爭戰。
撒但將受審判（彼後2:4），最後被扔在硫礦火湖裡，晝夜受痛苦，直到永永遠遠。
三 合於聖經之鬼魔學的要素
（一）避免將撒但非人格化
（二）耶穌的權柄能克勝鬼魔
（三）因耶穌的血，信徒已脫離黑暗權勢，並可勝過那惡者。
（四）歷史的二元論
第四部 人論
第十六章 人的起源及本性
壹 人類的起源
一 起源時間的問題
人類學對現存人種，就是智人（Homo sapiens）的起源之估計約為十五萬年前， 而依聖經記載按字面推估則約為六千年前，此二者如何調和？有以下幾種不同的看法。
（一）不理會人類學的發現。
（二）謂亞當前有人類，但已滅絕。
（三）創世記並未提供人類起源日期，此問題當由人類學去發現。
二 多起源或單起源？
單起源說（Single Origin Hypothesis）謂現存人類都來自於非洲的單一祖先，而多起源說（Multiriginal Hypothesis）則認為現存人類是由不同地區的不同種猿人混血而漸漸演化來的。
單起源說較合於聖經所記人類始於亞當的創世故事。
此問題關係到是否人都在亞當裡犯了罪，而都需要拯救。
貳 以基督為形像受造之人
一 上帝的形像指什麼？
（一）直立的身體？
（二）對其他受造物的管理。
（三）理性。
（四）屬靈及道德的無瑕，或人的原義。
（五）屬靈及道德的能力。
（六）夫妻關係作為三一上帝的類比。
（七）在舊約為形式形像指屬靈及道德的責任，在新約為實質形像指在屬靈及道德上合於上帝的心意。
（八）耶穌基督。
二 人之上帝形像的意義：
（一）人有宗教的需要
（二）人的價值：
人雖不配得救，但值得救。
（三）不可殺人。
參 男女性別的神學意義
一 夫妻關係為人類社會關係的根源（創1:27）。
二 夫妻關係及其延伸的社會關係為人之為人的基本。人者，仁也。
三 人類的社會性與上帝的形像相關連，夫妻的關係反映著三一上帝內的你／我關係（林前11:3）。
四 夫妻之間既平等又有次序的關係也類比於聖父與聖子間的關係。
五 夫妻二人成為一體也類比於三一上帝的三而一。
六 夫妻關係又為基督與教會之關係的類比。
肆 人的構成
一 人是一個整體，卻有兩個向度：物質的與關係的。
二 傳統所言屬靈的向度即為關係的向度。
三 言屬靈使人聯想至某種非物質的質料，言關係則強調人與人及人與上帝的感通。
四 人的物質向度源自其關係向度，如父母的關係促成精卵的結合。
五 人的關係向度則必須有物質向度才得發展。
六 關係向度較物質向度更究竟，因創造者無物質向度，單有關係向度。上帝就是愛。
七 人的關係向度發展出了思想、感情、意志等所謂的心靈活動。但這些都必需有物質向度為條件才得發展。即使思想也不例外。
八 智、情、意都是關係性的，是人與天、地、人之關係所化成的。
九 人得永生是因信基督與祂建立了約的關係，此關係不因死亡而滅沒，乃是存到永遠的。復活時人要重得更新的物質向度。
十 靈魂體三分法的人性觀沒有充份的聖經依據。
第十七章 墮落與罪
壹 人的原況與墮落
一 人的無罪原況與墮落是歷史事實嗎？
（一）自由派否定其歷史性及真實性。
（二）新正統派否定其歷史性，但肯定每一個人的存在性的墮落。
（三）傳統保守基督教則肯定其歷史性及真實性。
二 人的原況與墮落的本質
（一）人與上帝原本相通無間。
（二）上帝為生命之源，人依於上帝所賜泉源不絕的生命，可免於死亡。
（三）人選擇自高的知識，以自我為中心、為關注的焦點，悖逆造他的上帝，以致與上帝疏離隔絕，不再通於生命之源。自從犯罪那日起即進入死的狀態了。
（四）自此人僅存屬血氣有限的生命，此有限生命之耗盡與死亡成為必然的結局。
（五）當人順服於上帝時，萬物乃交由人管理，當人犯罪後，人想要作主，反成了魔鬼的奴隸，而原本交於人管理的地也連帶地受了咒詛。
貳 罪的本質
一 合乎經訓之罪的定義
（一）罪是違背誡命。
（二）罪是破壞聖約。
（三）罪是故意悖逆上帝。
（四）罪是拜偶像，或把受造物當上帝。
（五）罪是不信靠上帝。
（六）罪是自私。
（七）罪是不冷不熱。
二 關於罪之本質的問題
（一）罪屬乎人類本性與否？
犯罪的可能是與自由意志共存的，但犯罪只是一種或然。但始祖犯罪之後，人的本性受到扭曲，使惡的權勢進入人生的深層結構，人的犯罪成為必然；「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅3:23）。
（二）罪都是有意識犯的嗎？
罪意與罪行是出於意識的。但罪性卻是指整個人類生存的基本傾向；「〔我〕在我母親懷胎的時候，就有了罪」（詩51:5）。
（三）罪是一或多？
罪性是一，罪意與罪行是多。
（四）罪可以分類嗎？
聖經並未將罪分類，卻有許多罪的列舉。
依十誡可分為拜偶像（含貪心）、仇恨、淫亂、虛謊
罪的核心：不以上帝為上帝
（五）罪是個人的或群體的？
三 不合經訓的罪之定義
（一）罪起因於人受造本性的有限。
（二）罪起因於人之有身體。
參 罪的普遍性
世人都犯了罪（王上8:46;賽53:6;傳7:20;詩14:3;詩143:2;路11:13;羅3:23;約壹1:8），在上帝眼中為可怒之子（弗2:3）。
每個在道德上能負責任的人都犯了罪。
不止個人犯罪，人類的群體，所有的社會關係，社會組織、機構也沒有不犯罪的。
肆 罪的嚴重性
世人得罪上帝的遠遠超過得罪人的，是一千萬比十的差距。上帝因著寬恕他們而付出的代價遠超過他們彼此寬恕的。上帝是付出了祂兒子的生命。
不能寬恕別人的人，還沒有體會加略山的愛。
伍 人性的普遍敗壞（Depravity）
人都會犯罪，此普遍犯罪的事實也指向了人性的普遍敗壞。聖經也如此肯定（詩51:5;耶17:9;羅7:18）。
人性壞到什麼程度呢？為上帝視為可怒的（弗2:3），且不可避免地引致犯罪。
陸 罪如何繁衍？
一 問題：
若聖經肯定人人都會犯罪，也都犯了罪，其原因為何？是上帝造人的缺失嗎？還是亞當所犯的罪對人性造成了損壞？還是其他的原因？
二 回答：
（一）聖經說，上帝造人，祂看為甚好，故不當是上帝造人時的缺失。
（二）上帝說亞當違命吃禁果的那日就必死，這死既然不是身體立即的死亡，那麼應當是隱指本性的敗壞。
（三）本性的敗壞藉遺傳與社會代代相傳與子孫，故人人都有敗壞的本性。此敗壞的本性使人不可避免的引向犯罪。
（四）問題：那麼人是否要為他所作的負責，還是可以怪罪亞當、夏娃？
回答：
1. 人雖無可避免的傾向犯罪，但每一犯罪仍是他所同意的，故他仍要負責。
2. 怪罪不能解決問題，接受救恩才能解決問題。
柒 什麼是原罪？
原罪是指人與生俱來的罪性與罪咎。
奧古斯丁主張原罪是經由性快感傳與子孫。經性快感傳承說因人工受孕的成功，勢必需修正。
原罪之傳承可由生物性及社會性兩方面來了解。
罪咎的傳承證諸死亡的遍在。死亡是亞當之罪的後果（羅5:14）。
孩童之蒙接納乃因基督的贖罪。
第五部 基督論
第十八章 基督論導論
壹 基督論的優先性
基督是福音信息的中心，基督論是對此中心信息所引出之問題作有系統的論述。然而今天基督徒要宣揚的信息是什麼？這是作神學工夫時必須要先問的問題，因為如果我們不知道所要宣揚的信息是什麼，那又何來關於基督論的問題呢？說得更實際些，傳統神學中的基督論問題，如神人二性的問題，如果是基於一些不是今日仍有效的信息，我們又何需苦苦作答呢？
早期教父的信息是基督乃成了肉身的道；東方教會的信息是基督成為人，為了使人成為神；宗教改革家的信息是基督使我們因信祂得稱為義；約翰衛斯理的信息是基督是我們的聖潔；葛理翰的信息是基督是我們個人的救主。我們今天在台灣的華人基督徒，我們關於基督的信息是什麼呢？
基督徒的信息必然是與人的處境相關聯的，而系統神學中與人最實際相關的就是救贖論。因此神學的工作從其發展之進路而言當是由救贖論而進入基督論。但在邏輯上則難免要先講基督論，先說明基督是誰，祂的位格和工作是什麼，然後才能說明祂如何救贖我們。此處所言救贖也必須是極廣義的，因為救贖的觀念是希伯來式的，對華人而言不一定是最能表達基督信息的語詞。總之，我們必須先基於啟示和聖靈的光照，產生出所要宣講之信息，就是要回答「基督對人們的意義是什麼？」，或者說「為什麼人們需要基督？」，然後才有需要說明基督的位格是如何。
貳 基督論在教父時期的發展
一 完全否定基督之神性：
以便尼派、無道派、神力的神格唯一論、嗣子論。
二 完全否定基督之人性：
諾斯底派、幻影說、形相的神格唯一論。
三 否定基督完全之神性：
亞流派。
四 否定基督完全之人性：
亞波里那留謂基督只有人的體與魂，卻無人的靈，其靈由道所取代。
五 涅斯多留派：
謂馬利亞只是基督人性部份之母親。基督有著人與神兩個位格。這兩個位格在意志上相同意。
六 歐廸奇及基督一性派：
否認兩性可合於一位格，謂基督只有一神人二性混合而成的一性。
七 迦克敦會議：
基督為神人二性合於一位格，此二性不相混、不改變、不可分割、不可離散。
八 李安迪（Leontius）：
在希臘人的觀念裡，本性一定要有位格才有實存。為了解釋基督怎可有人性卻沒有人性的位格，李安迪強調基督的人性既非擁有一獨立的位格，也非沒有位格，而是與其神性同在道的位格內。
參 教父時期基督論的反省
從早期基督論的歷史看來，基督論的神人二性問題是希臘哲學的附產品。本性與位格之觀念都是希臘式的，漢語神學在了解此遺產之餘，實無需再用這一套語言來表述基督。神性與人性對教父們而言好像是可以預先確實知道的，然後在這對神人二性的預設中來談論基督的本性與位格。但是什麼是神性？沒有人見過上帝，唯有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。在基督啟示臨到之前，沒有人真知道上帝。又什麼是人性？沒有基督的啟示，有罪的人對自我的認識也會有根本的偏差。因此正確的順序，應當不是從既定的神觀與人觀來解釋基督，而是從基督來認識上帝和人。
第十九章 基督是神
壹 此信仰的基礎
一 耶穌基督的宣稱
（一）基督以他自己為人信仰的中心，雖然他教人要謙卑
他是生命的糧，他是世界的光，他是復活、是生命，他實現舊約的預言
（二）在行神蹟時，宣稱這是上帝國臨在的開始
（三）能作上帝才能作的事，如赦罪、賜生命，審判世界等。
（四）他與上帝獨特親密的關係，如稱自己為子，上帝為父，他認識父，他宣稱「我是」，他與父原為一，他接受敬拜。
（五）如此的宣稱，使人必須抉擇他要不就是如他所說的，要不就是一個有問題的人。人不能又接受他是偉大的老師，但又不接受他所宣稱的。
二 耶穌基督的復活證實他所宣稱的
（一）復活的證據
1. 空墳
2. 門徒的見證
3. 見證人的數量
4. 門徒缺乏造假的動機與能力
5. 猶太人的敵對
6. 門徒相信的遲疑
7. 大逼迫中的堅持
（二）天父使基督復活為基督所言作見證
基督耶穌是因祂承認祂是上帝的兒子而被釘死，因為猶太人的當權者不相信，不接受這宣認，且認為是褻瀆（可14:61-64）。上帝使耶穌從死裡復活，是對這「拒絕」的拒絕，對這否定的否定，也就是上帝對耶穌之宣認的肯定。 基督「從死裡復活，以大能顯明是上帝的兒子」（羅1:4）。
貳 基督與父的關係
一 基督是主，與雅巍有同樣的權能──從權能看基督
二 基督為上帝的兒子──從生命的本質看基督
三 基督為上帝的道──從啟示看基督
道與父的合一
第二十章 基督是人
壹 基督為人的表現
一 成長：他完整的經歷人的成長過程。
二 受試探。
他真的受試探嗎？他的受試探並不是受私慾的牽引（雅1:14），而是愛的方向（即自由意志）受到的考驗。
三 有限：他知識豐富深刻但仍有限。
四 有需要：他有身體、心理與屬靈的需要。他真實受苦；飢、渴、掙扎、需要同伴。
貳 基督主動與人認同
一 以他之所是與人認同
（一）他有人的身體：這點在他之釘十字架已得肯定。
（二）除了犯罪以外，他經歷人所經歷的一切。
二 以他之所為與人認同
「理當盡諸般的義」
他禱告：「我們在天上的父」
參 基督與人相同的意義
一 除了犯罪外，我們的喜怒哀樂愛憂苦都可以與主認同 （來2:14, 4:15），特別是在苦難中能得到安慰。
二 他以人的身份藉著死來敗壞魔鬼的權勢（來2:14），包括死的權勢（羅5）、罪的權勢（羅6）、肉體的權勢（羅7）。
三 他以人的身份得以贖人的罪。（來2:17）
肆 基督乃是人的「應然」
一 他使人知道在上帝眼中人應當是如何的人。
二 他成了人的審判，因為人沒有成為他們所應當成為的。
三 他是人應然生命的外在榜樣（太11:29）
他成為我們效法的榜樣。效法基督是從保羅以來不曾間斷的教會教育主題。
四 他是人應然生命的內在本質（約15:1-8）
他不只是審判人類，也再造人類，這就引到下一點。
伍 基督是新人類社群的始祖
一 他成為新人類的起頭，他是第二亞當（羅5:12-21；林前15:21-22, 45-49）。在他裡面就成為新造的人（林後5:17）。
二 他是新以色列，他是真葡萄樹，從他而出的是上帝新的子民，是以色列的應然（約15:1）。
第二十一章 基督──神人合一
壹 道成肉身：道形化為人，而仍然在天
一 童女生子的真實性：
（一）馬太及路加的見證
（二）門徒不會編出這種叫馬利亞的貞潔受懷疑的說法。
（三）馬利亞是如何受孕的？
是聖靈使馬利亞的卵子受精？
或如複製人的作法用一個細胞核取代馬利亞的卵細胞核？
還是聖靈把一個胚胎細胞放在馬利亞的腹中，若是如此馬利亞可以說是第一位代理孕母。
二 童女生子的意義：
（一）道成肉身的生命是上帝開始的，是從聖靈生的，不是從人意生的。
（二）耶穌不是出於亞當，所以不再遺傳亞當的原罪。
（三）在道成肉身一事上，人的參與是女性這一方，代表人是被動的參與，而非主動的參與。
貳 道成肉身是指基督所經過的人從生至死的完整歷程，而不是單指耶穌在馬利亞腹中受孕那一刻。
參 看到了耶穌這個人就是看見了道，不用問那一部份是人，那一部份是上帝。
肆 耶穌全部是道，也全部是人。
伍 基督是道成了人；也是人成為道。
第二十二章 基督的工作
壹 聖經的素材
一 基督對其任務的自我認知
（一）受苦的僕人（太3:17；詩2:7）
門徒的了解（太8:17；徒8:32-35）
（二）彌賽亞
1. 復活前（太16:16；可8:29；路9:20；太26:63-64；可14:61；路22:67-70）
2. 復活後（路24:26, 46）
門徒的宣信（徒2:36）
3. 復活前後的比較
為何復活前耶穌隱誨他彌賽亞的身份？
（三）人子（可14:62）──君王（但7:13-14）
貳 基督救贖工作的神學歷史
一 得勝說：基督為君王
（一）愛任紐：贖價說
（二）女撒的貴格利：撒但上鉤說
（三）亞他那修：道成人為使人可以成為上帝。
（四）奧古斯丁：魔鬼轄制人是公道的，因為人犯罪；但殺死基督卻是不公道的，所以他必須釋放人。
二 客觀說：基督為祭司
（一）安瑟倫的滿足說
（二）改教家的刑罰──代替──獻祭說
不是上帝的榮耀需要滿足，而是上帝的忿怒需要平息。而平息上帝的忿怒所需的祭物則是上帝因為愛而預備的。
三 主觀說：基督為先知
亞伯拉德（安瑟倫的年輕同事）拒絕滿足說，主張感化說。他認為基督的犧牲是上帝的愛之彰顯，使我們得感化，興起愛上帝的心。這種愛上帝的心就滿足了律法的要求，使上帝可以赦免我們的罪。
參 基督工作的神學意義
一 基督的事奉──教訓（先知）、醫病（祭司）、趕鬼（君王） 基督的事奉是上帝國臨到的宣告。基督就是上帝國的元帥，是與撒但權勢爭戰的。
撒但的本質：虛無相對於道無，假有相對於道有
（一）基督的教訓──道的語言化
內容為向天父歸回之道。
（二）基督的醫病──道的復原工作
二 基督的趕鬼──道有驅逐假有
三 基督的生死──生（先知）、死（祭司）、復活（君王）
（一）基督的生──道成肉身，是上帝的啟示，使人認識上帝。
（二）基督的死──道降卑至極點，卻是上帝慈愛的最高彰顯。滿足公義要求，使人得赦罪，與上帝和好。
（三）基督的復活──道的生生之德因祂的捨己順服而達於頂點。以此生生之德，祂戰勝死亡權勢，帶來新人類生命。
第六部 聖靈論
第二十三章 聖靈的位格
壹 聖靈位格之用語
聖靈是三一上帝之一位格。這裡的位格是三一論中的用語，是指上帝之三的分別，指聖靈不同於聖父也不同於聖子者。
聖靈之人格性則是指聖靈有思想、感情、意志及有目的之行動。人格性是上帝的屬性，是上帝之三位所共有的。
貳 聖靈人格性的經文依據
聖靈的感情：聖靈的擔憂（弗4:30）
聖靈的思想：聖靈參透、知道（林前2:10, 11）
聖靈的意志：聖靈禁止、不許（徒16:6, 7）
聖靈的行動：聖靈催促（可1:12），聖靈代求（羅8:26）
參 聖靈非人格性的一面
一 物質或動物的形容
聖靈如風：to pneuma，中性
聖靈如火
聖靈如活水江河（約7:38-39）
聖靈如鴿子
聖靈如膏油
二 聖靈運行
三 以量言聖靈：
上帝賜聖靈是沒有限量（ou ek metron）的（約3:34）。
聖靈充滿
聖靈澆灌
肆 對聖靈人格性與非人格性的體認要如何調合？
伍 聖靈是上帝的愛？
一 上帝就是愛。
二 愛是從上帝來的。
三 聖靈把上帝的愛澆灌在我們心裡。
四 聖靈的恩賜就是愛。
五 愛的人格性？
第二十四章 聖靈的工作
壹 聖靈在舊約及教會
一 聖靈參與創造
「上帝的靈運行在水面上」（創1:3）。聖靈先是三一上帝中愛的傳遞者，因此在創造中祂是生命給予者。因為生命的根源就是互通的關係。沒有任何生命是完全與他者無關的。完全封閉就是死亡。
二 聖靈啟示先知
三 聖靈默示聖經
貳 聖靈與教會
一 聖靈建立愛的團契（koinwnia）：
團契就是愛的關係，在這關係中的個體分享生命，漸漸互為內裡，你中有我，我中有你，其極致就是三一上帝的互滲互存（pericoresij）。三一上帝的互滲互存是完全的內住，但其個別之位格卻永不磨滅，反而正因其互為內裡才使其個別性清晰。在愛的團契裡的個人也是如此。
從財物的分享可看出其中的道理。使徒行傳中耶路撒冷的教會一開始是凡物公用，這是愛的合一，但卻有磨滅個別性的危險。所以後來教會仍維持私有財產，但強調分享的重要，看見弟兄的需要，不可塞住憐恤的心（約壹3:17）。
教會就是聖靈中的團契。這愛的關係是由聖靈所建立的。聖靈將三一上帝的愛帶至人間。
二 聖靈使教會合一
「竭力保守聖靈所賜合而為一的心」（弗4:3）。
聖靈把上帝的愛澆灌在信徒心裡。這愛是在基督耶穌裡的。祂怎樣愛信徒，信徒也將怎樣彼此相愛。聖靈是這愛的動力，是使信徒彼此合一的動力。
三 聖靈恩賜建造教會：
（一）恩賜是外加的恩典與能力。
聖靈的恩賜是由上由外而來，所以其本質是超自然的。
聖靈的恩賜之功效是超然於恩賜的運用者。有時恩賜的運用者之德性不佳，但聖靈恩賜仍然有效；哥林多教會即為一例。
（二）恩賜的運用當以愛為動機。
聖靈的恩賜雖然是外加的，但若沒有愛，對於服事者就沒有益，他只是如鳴的鑼，響的鈸一般，雖發揮了功用，卻使服事者退化為工具。唯有愛能使服事者和受服事者都得益處。
愛是最大的恩賜。愛應當成為所有恩賜運用時的動機。
四 賜傳福音的能力
「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，‧‧‧直到地極，作我的見證」（徒1:8）。
「只提祂藉我言語作為，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力，使外邦人順服」（羅15:18）。
參 聖靈與信徒
一 新生命：上帝兒女的身份
（一）藉聖靈的內住（約14:17）
1. 普遍性：
這是所有上帝兒女的權利，不像在舊約時只有少數上帝的器皿可領受聖靈。
約珥書預言的應驗。
2. 內在性：
律法寫在心版上，不再是寫在石版上。
（二）建立上帝與信徒之間的親子關係
「你們所受的不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的乃是是兒子的靈，因此我們呼叫阿爸，父。聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女」（羅8:15-16）。
二 新生活：上帝兒女身份的落實
（一）愛的生活
（二）聖潔的生活
（三）有能力的生活
三 聖靈的果子
（一）內化後的結果
（二）德性是聖靈中的愛
第七部 教會論
第二十五章 教會的本質
壹 教會一詞的含意
「教會」（evkklhsiva）是由evk及kalevw（呼召）組成，指蒙召出來的一群人。
教會是人所組成的團體，而非建築物。
貳 教會與她的主
一 上帝的子民
「唯有你們是‧‧‧屬上帝的子民」（彼前2:9）。
以舊約以色列民為預表。
二 基督的身體—教會為基督在世上的彰顯
（一）教會是新人基督的身體：以亞當為預表。
「將兩下藉著自己造成一個新人（kainon anqrwpon）」（弗2:15）。
（二）教會在世上為基督的替身
1. 門徒以基督兒子的身份進入與父上帝的關係中（約17:23）
2. 門徒行基督所行的一切事（約14:12）
3. 門徒不受基督所受的敬拜（徒14:13-15）
（三）教會是在質與量上都不斷成長的身體
三 聖靈的殿
「豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎」（林前3:16）？
以舊約的聖殿為預表。
聖靈在信徒彼此相愛時運行在他們中間。聖靈住在祂們中間，就是上帝住在他們中間，他們就成了聖殿。「我們若彼此相愛，上帝就住在我們裡面，祂的愛在我們裡面得以完全了。從此就知道我們是住在祂裡面，祂也住在我們裡面，因為上帝已將祂的靈賜給我們」（約壹4:12-13）。
四 教會效法三一上帝而為一社群
三一上帝，同尊同榮，相親相愛，互相進入，完全同心。教會中每位信徒也都是蒙主所愛，同尊同榮，不可輕視、邊緣化甚至物化的。每個人都是個「你」，而不是「它」。彼此互相體恤，靈裡相通。
三一上帝雖然同尊同榮，但聖子順服父，聖靈又受父與子的差遣，一切出於父也歸於父，在同心合意中都歸於一。教會中信徒也當從心裡順服上帝所呼召的僕人，效法他對基督的效法之心，服膺他出於順服基督而作的決定。
參 教會與上帝國
上帝國不是指領域，而是指上帝的王權。
教會是上帝國在地上的彰顯。教會不是上帝國的全部。上帝國完全的實現仍在未來。上帝國的權柄、榮耀因耶穌基督所完成的救贖工作已開始在教會中顯現。
當信徒同心合意真心敬拜上帝之時，就是上帝國彰顯之時與地。
第二十六章 教會的結構與體制
壹 從教會的本質看教會的體制
一 體制是權力的架構。
二 教會的權力是本於基督、依於基督、歸於基督的。
三 教會的權力須順服基督的旨意。
基督是教會的權力核心，教會其他的權力次核心，不管是個人如牧師或某個信徒，或者是團體如執事會或某團契，或甚至教會全體，其合理地位是在於順服於基督的旨意，否則其權力就成為一種敵基督之魔性的勢力。
四 基督旨意之顯明
（一）在大體上，基督的旨意是顯明在聖經的教導中。關於教會的旨意則為教會當實踐使人作門徒的大使命、彼此相愛、作世界的光。
（二）在細節上，基督的旨意是在信徒同心合意的禱告中來顯明的（太18:19-20）。
五 教會體制的一與多
（一）教會體制的三種基本型態
教會的組織結構在聖經中並沒有規範。主教制、長老制、會眾制在聖經中都可找到一些依據。主教制的依據是使徒職份的傳承。長老制的依據是使徒在各教會設立長老。會眾制的依據是使徒行傳十五章的耶路撒冷大會。
（二）一與多的平衡：以三一上帝為教會生活的榜樣
教會的結構是在一與多之間的動態平衡，是既要一，也要多。一是以基督為中心，以基督的心為心，並有一主僕為領導。多則是人人皆祭司，互相尊重，以合議達成共識。不經過多的一是獨裁，沒有效法三一上帝的同尊同榮，互為內裡。沒有中心的多是烏合之眾，沒有效法三一上帝的合一。主教制趨於一，要著重信徒的參與；會眾制趨於多，要著重同心合意；長老制在先天上較中庸，但卻可能既不一，也不多，而成了寡頭集權，或無人負責，因此需要既著重參與又要著重同心。
（三）各種體制要素的並存
任何一種體制都不免有主教制、長老制、及會眾制之要素同時並存。浸會中依然需要強有力的近於主教制的僕人領袖，依然要行代議的方法以提高效率，但卻是以會眾制為依歸。
（四）教會體制的發展是基於權力行使的邏輯。
當教會有權力歸屬的問題產生時，就當歸回其體制；但徒法不足以自行，合邏輯仍不一定能解決問題。最終仍當歸回到基督裡的愛。
（五）體制問題的次要性
那一種體制對教會之為真教會並沒有絕對的重要性。任何一種體制都可能讓基督為教會之主，也都可能竊奪基督的主權。
教會的合一不能靠體制來達成，爭端也不能靠體制來彌平。會眾制的架構，先天就是要使體製成為不可靠的。除了基督，沒有別的權威；除了聖靈感動，沒有別的使人誠服於基督的力量。除了表達愛心，沒有使人受聖靈感動的管道。所以唯有用愛心的包容，用和平的聯絡，尤其是主的僕人要以主僕之尊貴謙卑地傾聽，誠心的溝通才是教會合一的關鍵。
六 聖經著重僕人領袖
（一）任何體制都需要有蒙召的屬靈領袖來帶領。
（二）主的心意總是透過僕人領袖而傳達的。
（三）僕人領袖不止一人，而是按恩賜而顯明的。
（四）但每家教會有一人要向主負完全的責任。在浸會中，這人是主任牧師。沒有牧師時，教會要禱告，求主興起一位牧師。但若主帶領牧師來時，教會中的信徒領袖要把權柄交給他，協助他，因為他的職務要求他要向基督負完全的責任。若有某位信徒對教會會友有實際的影響力，他應當優先尋求主是否要興起他自己來作牧師。
（五）僕人領袖是向作僕人的基督來負責的，他首先是基督的僕人，然後才是眾人的僕人。
（六）因為他是基督的僕人，所以信徒必須尊重僕人領袖的權柄。
（七）因為他是眾人的僕人，所以他的權力的運用，必須如他的主一般以服務為目的。
（八）這兩者的平衡不是要求對方，而是在此精神中要求自己。如同夫妻的相處。
貳 浸會會眾制的實行
一 浸會體制並不是民主，而是基督作主
浸會會眾制並不是以權力制衡為主要考慮的那種民主制度（democracy）。其基本法則也不是少數服從多數。在聖經中何處有民主投票與多數決呢？民數記十三、十四章十二個探子的故事可算一例，在那兒的票數是十比二，然後全民複決，上帝的百姓以絕對多數否決了上帝的帶領，結果則是四十年曠野的飄流。 基督的主治才是原來浸會的精神（英文可用 「Christocracy」）。
二 基督心意在教會顯明的方式：禱告、查經加上溝通
（一）基督的心意是在同心合意的禱告和溝通中彰顯的。
安提阿教會同心合意禁食禱告，明白聖靈要差派保羅、巴拿巴出去宣教。
耶路撒冷會議在誠心的溝通中一同察驗聖靈的意思，最後得到的結論他們可以說是：「聖靈和我們定意。」
（二）禱告和溝通是相輔相成，缺一不可的。
（三）查經是提供禱告與溝通的內涵。
但是要避免淪為斷章取義，扭曲聖經來作proof-text，走上撒但試探耶穌時所採取的用經法。
參 小組化浸會之體制與決策模式之分析
一 小組化教會是教牧權力同時分散又集中的方式。是一與多的同時並存。
二 教牧權力分散至小組長的身上，使小組長能承擔起大部份的牧養責任，也有足夠的空間發揮其牧養的恩賜。
三 教會整體的決策由小組長共同來決定是為最理想的教會決策，因為參與決策者是實際執行者。教會最重要的決策應該是佈道與牧養方面的決策。
四 小組長不是由票選產生，而是實際有能力生養新信徒的人自然成形。他的權力不是靠拉攏人際關係而來，而是實踐基督的大使命而得。小組長的形式權力與實質權力以及其實質責任相合，是非常合理的權力結構。
五 小組化教會同時需要一強化的領導中心，以整合分散的牧養權力，而達成教會的使命。
六 浸會中推行小組，在轉型過程應與信徒領袖多溝通，進行實驗小組，再漸次擴大推行。
第二十七章 教會的功能與使命
壹 教會的功能
教會的功能可分為敬拜、教育、團契、服務及宣道等五項功能。
教會所有功能都為了達到教會質與量的成長。質是要長成基督的品格，量是要萬民作主的門徒。
貳 教會的禮儀
禮儀是信仰的表達，而不是恩典的傳媒。上帝的道與聖靈才是屬靈生命的傳遞者。
信仰之表達是為了使信仰得以堅固。
（一）浸禮
1. 浸禮的意義
浸禮的意義是歸入基督與基督同死、同埋葬、同復活。
浸禮是歸入基督的表達。一位已經信主的慕道友，藉著浸禮來表達他歸入基督的決心。
2. 受浸的年齡
浸禮既是歸信基督之表達，嬰兒不能作此決定，故不當為嬰兒施水禮。需待青春期才適宜。
嬰兒的得救不是靠洗禮來保障。在其無知時是基於基督裡對普世人類的恩典而得上帝的接納；在其自我意識漸漸呈現時，是在乎父母親人的影響與教導；在其人格獨立時，是在於他自己的抉擇。
3. 浸禮的方式
全浸禮是最完整表達浸禮意義的方式。但在情況不允許全浸禮時，用較少量的水以為象徵不失為變通之法。浸信會祖先所強調的全浸方式，如今已在浸會中得已保存，只在特例中使用澆水或點水方式，並不會使全浸方式失傳。
（二）主餐
1. 主餐的意義
(1) 對過去：記念主的死
A. 記念祂的愛
B. 領受祂的赦罪
(2) 對現在：
A. 領受基督復活的生命，在日常生活中成為我們的能力。
主餐照著信徒心裡的狀態，對其身體是有影響的。保羅認為哥林多教會有些信徒的病與死，是因為不按理吃主餐，不分辨是主的身，主的血，而加以干犯了。
B. 更新與主的聖約：天父作我們的上帝，我們作祂的子民。
C. 信徒在基督裡是同領一個餅，在基督裡原是一體的。
(3) 對未來：盼望祂的再來。
主餐是羔羊婚筵的預演，因此除了認罪悔改的嚴肅氣氛外，應當有喜樂的氣氛。
2. 領餐者的限制
主餐是表達信徒在基督裡的一體。因此原則上只當由受過洗的信徒領受。
參 教會的使命
一 教會的福音使命
使萬人作主門徒的大使命是教會的標竿，教會要一直努力完成這使命。唯有實踐此使命的教會，主的同在才在其中顯明。
教會的福音使命必須倚靠聖靈所賜的能力來達成（徒1:8）。這大能包括使傳道人有內在的能力，無論在思想、在感情、在意志、以及在全人的各方面都得到能力。也包括外在的神蹟奇事，大能與明證，來證實所傳的道。
教會的福音使命是一項正統行動（orthorpraxis）。不如此行動的教會，就不是正統教會。不以此為動機的神學，就不是正統神學。「若不傳福音，我便有禍了。‧‧‧凡我所行的，都是為福音的緣故」（林前9:16, 23）。
二 教會的文化使命
基督與文化的關係：
1. 基督反乎文化
2. 基督屬乎文化
3. 基督整合於文化之上
4. 基督與文化相反相成
5. 基督轉化文化
教會與文化的關係包含這五種可能性。在不同的文化環境中，會有不同的著重。
論教會的文化使命是著重在第五種的關係。任何其他的關係不可忘掉這最終的使命。教會在這世上是鹽、是山城、是光。教會不同於這世界，但是卻能轉化這世界。
第八部 終末論
第二十八章 個人的終末
壹 死亡
一 舊人類的死亡
（一）死亡由罪而來
死亡是從始祖一人之罪而來的（羅5:12）。
罪造成與上帝的隔絕。
上帝是生命之源，與上帝隔絕就是與生命的隔絕，就是死亡。
（二）死亡就是隔絕
1. 與上帝的隔絕
舊約中的陰間是不能讚美上帝的地方。
2. 與人類社群的隔絕
二 新人類所經歷的死亡
（一）是睡了（帖前4:13）
還會醒來。
（二）是與基督同在（腓1:23）。
因為脫離了受罪惡腐化的世界，就能更完全的與基督同在。
（三）徹底脫下舊人（林後5:4）
「因為知道我們的舊人，和他同釘十字架，使罪身滅絕〔無效〕」（羅6:6）。
舊人是指照著墮落的人類社會的樣式而生活的人性。
舊人在信徒一信主時就已是進入遭滅絕的狀態。在今生死亡之時，則老我罪身遭徹底的滅絕。信徒在今生已能靠基督在經驗上使罪身相當程度的滅絕，而使新生能成長。
非信徒沒有新生，只有罪身，本已在死亡的地位。「你們死在過犯罪惡之中」（弗2:1）。屬血氣的生命過程，就是罪惡銷蝕生命的過程。對信徒而言，今生的過程則是外體漸漸毀壞，裡面的人卻是一天新似一天（林後4:16）。
死亡對信徒而言是徹底的脫離舊人，對非信徒而言則是審判。
貳 居間狀態
人死後的存在是一過渡狀態。有初步的審判：有的在樂園，有的在陰間受苦（路16:23）。信徒是在與主同在的睡眠狀態。
參 復活
基督再臨時，所有人要復活受審判。
信徒復活後所得的身體是屬靈的身體，就是以聖靈為活力的生命。 復活的身體與今生的身體有連續性，但也有不連續性，如同基督復活後的身體。
第二十九章 歷史的終末
壹 歷史終末論
有關基督二次再臨，在學術討論上，可分為六大主流，包括：千禧年前派災前被提論，千禧年前派災中被提論，千禧年前派災後被提論，千禧年前派災不斷被提論，千禧年後派，無千禧年派．當中所謂千禧年前，或千禧年後，或無千禧年，是以耶穌基督回來的時間來決定．至於災前被提，或災中，災後的決定，是基於如何把新約聖經帖撒羅尼迦前書四章十三至十八節描述的信徒被提情況，究竟是在啟示錄描述的七年大災難中，那一時段發生來定．
一 千禧年
（一）千禧年後派
基督在千禧年後降臨，世界則是漸漸進步，成為千禧年國度。
（二）千禧年前派
基督在千禧年前降臨，世界在基督降臨前則是漸漸惡化，災難充斥。千禧年是突然帶入基督的王權。
（三）無千禧年派
千禧年是一象徵的說法，代表基督在世的工作已將魔鬼綑綁，基督的國在世上開始發揮功效，與惡者的殘餘勢力爭戰，直到完全摧毀惡者的勢力，那時基督要將國交與父上帝。千年的長度也是象徵的說法，並不是字義上的一千年。
二 最後審判
得救是按信心，審判是按行為。
審判從上帝的家起首。
貳 永遠到永遠
一 地獄
靈魂不滅，永遠受罰？
靈魂可滅，受罰後永遠滅亡？
二 新天新地
無罪的天地。
有自由意志卻不犯罪。
上帝的同在。「看哪，上帝的帳幕在人間，祂要與人同住，他們要作他的子民，上帝要親自與他們同在，作他們的上帝」（啟21:3）。
不再有死亡。
人與上帝的團契。
人與人的團契。
出自Wikibooks
1 第一部 導論
1.1 第一章 系統神學的定義
1.2 第二章 系統神學的內涵
2 第二部 啟示論
2.1 第三章 啟示及一般啟示
2.2 第四章 自然神學
2.3 第五章 特殊啟示
2.4 第六章 聖經靈感
2.5 第七章 聖經的權威
3 第三部 神論
3.1 第八章 上帝的存在
3.2 第九章 三一論（一）：導論及聖經素材
3.3 第十章 三一論（二）：不同見解與系統陳述
3.4 第十一章 上帝之神聖
3.5 第十二章 上帝之愛
3.6 第十三章 創造
3.7 第十四章 攝理與神蹟
3.8 第十五章 天使與鬼魔
4 第四部 人論
4.1 第十六章 人的起源及本性
4.2 第十七章 墮落與罪
5 第五部 基督論
5.1 第十八章 基督論導論
5.2 第十九章 基督是神
5.3 第二十章 基督是人
5.4 第二十一章 基督──神人合一
5.5 第二十二章 基督的工作
6 第六部 聖靈論
6.1 第二十三章 聖靈的位格
6.2 第二十四章 聖靈的工作
7 第七部 教會論
7.1 第二十五章 教會的本質
7.2 第二十六章 教會的結構與體制
7.3 第二十七章 教會的功能與使命
8 第八部 終末論
8.1 第二十八章 個人的終末
8.2 第二十九章 歷史的終末
第一部 導論
第一章 系統神學的定義
壹 定義
基督教系統神學是對基督信仰所作的有系統的主題式的反省、理解與陳述。
貳 定義的說明
一 是以基督信仰為研究的對象
不同於回教或猶太教等有神論的神學，而是持三一神觀的神學。 是以基督為中心的思考，故其獨特的三一神觀也是基於基督的啟示。
二 是以信仰為研究內涵
研究對象及於信仰的全部，故不只是因基督而了解上帝，也因基督而了解人。不只是了解基督徒個人的信仰，也是了解基督所建立的教會。
信仰是生活，因此作神學不能不先有信仰的體驗與實踐。 基督信仰是群體生活，因此系統神學也不能脫離教會而為之。
三 是對信仰的反省。
所以神學不是第一線對上帝的經驗，也不是第一手與上帝的對話。 它是在這種經驗與對話之後跳脫出來所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的啟示為判準來對教會的行動及語言作批判。
四 是對信仰的理解。
所以其用語是理性的而非感性的。感性的語言用在敬拜。 其用語也不是說服意志的，說服意志的語言用在宣講。 理解是要發問，神學始於問題。問：是何？為何？如何？
五 是對信仰的陳述。
神學必是用文字語言表達的。道雖不可盡道，人還是勉為道之。
六 是系統的工夫。
（一）系統神學的反省、理解及陳述的工夫是系統性的工夫。
（二）反省是以系統神學的全部來對信仰作反省。
（三）理解是對聖經的啟示及信仰的經驗作全盤的分析與綜合。
（四）陳述是將對信仰的反省與理解作有組織的語文表達。
參 系統神學的一些特性
一 神學自成一種科學。
二 神學與哲學不同：
哲學基於人自己的理性與經驗，神學基於上帝在基督裡的啟示，再輔以理性與經驗。
三 神學與實踐不可分。
四 神學是可變的，但它所要闡明的基督卻是不變的。
肆 系統神學的必要性
一 反對神學的理由
（一）因強調敬虔情感
（二）因強調實用與倫理
（三）因厭惡爭論
（四）因科學主義或實證主義
二 肯定神學的理由
（一）為講道與教導
（二）為辨道與衛道
（三）為實踐與倫理
（四）為對話與宣教
第二章 系統神學的內涵
壹 系統神學的範圍
一 系統神學在神學課程中的位置
（一）聖經研究
（二）歷史研究
（三）神學研究
1.聖經神學
2.歷史神學
3.系統神學
4.倫理學
5.衛道學及哲學神學
6.世界宗教
7.宗教心理學
8.實踐神學
（四）教牧或實踐科目
二 系統神學的分論：
（一）緒論
（二）啟示、聖經、權威 （啟示論）
（三）神論：屬性、三一論 （上帝論）
（四）世界：創造、攝理、天使、鬼魔 （創造論、宇宙論、天 使論、鬼魔論）
（五）人論：人的受造
（六）罪論：人的罪
（七）基督論：基督位格與工作 （基督論或救贖論）
（八）聖靈：位格與工作 （聖靈論）
（九）救恩論：救恩、復和或基督徒生命 （救恩論）
（十）教會：本質、會友、會制、浸禮、主餐、崇拜、使命、職事等 （教會論）
（十一）末事：死亡、死後、復活、上帝國、再來、最後審判、地獄、天堂 （末事論或末世論）
貳 系統神學的素材
一 聖經
二 傳統或教義史
三 基督徒經驗
四 文化：哲學、心理、政治、社會等的運動
參 系統神學的任務
系統神學要陳述信仰，但信仰之豊富是言語不能盡述的，因此必須要有所取捨，何取何捨則需視論者自命其任務為何。系統神學可以有以下的任務。
一 提供綱要：將豊富的啟示標舉出主要內涵
二 解釋矛盾：
（一）啟示素材中的表面矛盾：
如慈愛的上帝與祂的忿怒。
（二）啟示與經驗的矛盾
三 駁斥謬說
（一）對異端
（二）對異教
（三）對哲學
四 形成關聯
（一）與文化歷史關聯
（二）與當代價值關聯
（三）與科學發現關聯
五 詮釋經驗：將所有人類的經驗本於啟示而加以詮釋
肆 系統神學的次序──以基督為中心的神學
一 啟示是神學的基本素材──啟示論
二 知基督乃知上帝及人──神論及人論
三 基督是終極的啟示，也是啟示的中心──基督論
四 教會乃基督的身體──教會論
五 基督是俄梅戛──末事論
第二部 啟示論
第三章 啟示及一般啟示
壹 什麼是啟示？
一 啟示是上帝對人主動的自我彰顯。
基督教是基於啟示的宗教，強調不是人找上帝，是上帝找人。
二 基督就是上帝的啟示。
「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來」（約1:18）。
在基督之外沒有啟示。在基督降生前，先存的基督是上帝的啟示；在基督升天後，復活的基督仍是上帝的啟示。但先存的基督和復活的基督與降於世的耶穌基督是同一位基督。降於世的基督是上帝啟示的中心，對基督降世前與升天後的啟示之認識都要以祂在世時的啟示為依歸。
三 聖經是啟示的見證，而不是啟示的本身。聖經是為基督作見證的，所以聖經就是啟示的見證。
「為我作見證的就是這經」（約5:39）。
聖經的內容是以基督為中心來詮釋的。
若不是以基督為中心來詮釋，聖經可能被誤解，甚至魔鬼也可引用聖經。
四 啟示的目的是使人與上帝和好；雖然啟示包含了關於上帝的知識，但卻不止是傳達一些關於上帝的知識。啟示是要建立上帝和人的關係。
「上帝在基督裡叫世人與自己和好」（林後5:19）。
貳 一般啟示
一 一般啟示的定義及其與特殊啟示的不同
啟示可分為一般啟示與特殊啟示。
（一）一般啟示
指上帝在自然與人性中向所有人類的彰顯。
（二）特殊啟示
指上帝在歷史中向以色列人及藉道成肉身的耶穌基督所作的自我彰顯。
二 聖經論一般啟示
（一）相關經文
1. 藉自然界的啟示
詩19:1-6；羅1:18-32；徒14:17；徒17:27
2. 在人性中的啟示
徒17:26-28；羅2:14-15
（二）經文詮釋
1. 經文並未證明而是預設上帝的存在。
2. 一般啟示有助於解釋普世存在的宗教現象。
3. 一般啟示提供信與未信基督者一接觸點。
4. 因一般啟示，人必須向上帝交待，無可推諉（羅1:19-20）。
三 先存的基督與一般啟示
（一）一般啟示是先存的基督在自然界與人性中的彰顯。
1. 在自然界：
基督就是太初之道；上帝藉祂而造萬物。萬物之理在基督裡。藉所造萬物人可知道上帝的永能和神性。
2. 在人性中：
人是照著上帝之形像造的，基督就是上帝的形像（林後4:4；腓2:6；西1:15；來1:3）。人審察自己的本性，可知上帝的律法的功用原刻在心版上（羅2:15）。
（二）一般啟示具有的救贖性
一般啟示也是基督的啟示，雖尚未完全，但仍具救贖性。
因一般啟示而尋求上帝者，仍可得永生。
「凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴，不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅2:7）。「卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人」（羅2:10）。
人若因一般啟示而得救，雖不知耶穌之名，但仍是因基督而得救。 「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去」（約14:6）。
「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒4:12）。
如同亞伯拉罕，雖沒有見過耶穌，但他仍得永生，是因他信上帝，他如同己見耶穌。
「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子，既看見了就快樂」（約8:56）。
（三）一般啟示的限制
1. 質的限制：
因基督尚未完全顯現，一般啟示不能使人知道上帝之愛的長闊高深。因此一般啟示是上帝之慈悲的微弱啟示，但卻是上帝忿怒的明顯啟示。
一般啟示不能給人永生的確據。
2. 量的限制：
循一般啟示而得救的人只是少數。
（四）傳福音的動機：
如果因一般啟示就可能使人得救，我們為什麼還要辛苦傳福音呢？
1. 要使人今生就得與上帝復和，得到主的愛。
2. 使人有永生的確據。
3. 使多人得救。
第四章 自然神學
壹 世界觀
一 自然神學、世界觀及哲學的定義
自然神學是一種不靠上帝在基督及在聖經的啟示，而只用人的理性來理解上帝和祂與世界之關係的神學。
世界觀是指對宇宙萬有之來源、本質及意義所持的一種看法。自然神學是一以理性的語言所表達，並以某種對上帝的觀念為中心的世界觀。
哲學是以理性對實有（reality）全體所作的探求。
二 一些世界觀、哲學或自然神學
（一）唯物論（Materialism）
（二）不可知論（Agnosticism）
（三）辯證唯物論（dialectic Materialism）
（四）唯心論（Idealism）
（五）泛神論（Pantheism）
（六）實用主義（Pragmatism）
（七）存在主義（Existentialism）
（八）進程哲學（Progress Philosophy）
（九）自然神論（理神論）（Deism）
（十）有神論（Theism）
貳 有神論論證
一 自然秩序的論據
（一）宇宙論據（Cosmological Argument）：由宇宙的存在論證上帝存在
（二）目的論據（Teleological）：由自然之具目的性的設計論證一設計者上帝之存在
二 人性論據
（一）道德論據：從道德律或道德感論證其賦予者上帝。
（二）本體論論據（Ontological）：從人之有無限者及完全者的概念論證如此之上帝存在。
（三）宗教論據：從宗教及宗教感之普遍存在論證其賦予者及其對象之存在。
世界上還沒有那一個已知的人類社會是沒有宗教的。這種對超自然者的信仰之普世性已由現代人類學者所完全肯定。
三 有神論論證的有限性及價值
（一）限制
1. 理性論證不足以叫人信仰上帝。
2. 理性論證所證明者並不足以表明基督所啟示的上帝。因為 理性論證所根據的是一般啟示，還不完全。
（二）價值
1. 理性論證指向上帝存在的可能性。
2. 理性論證強化信仰的理性基礎
四 對自然神學的批判
（一）缺乏聖經基礎。
（二）輕忽人的理性已墮落，已受罪的影響。
（三）對上帝的屬性作過於抽象的描述。
第五章 特殊啟示
壹 特殊啟示的性質
命題式的或關係性的啟示？
客觀真理或主觀體驗？
兼而有之。
貳 透過以色列人的舊約特殊啟示
一 舊約啟示的基礎──上帝的揀選
二 舊約啟示的時段
律法、先知、書卷
三 舊約啟示的方式
神顯、天使、夢、神諭（烏陵、土明）、異象、自然現象、歷史事件、先知的言語行為等。
真實的啟示方式可能被誤用，如假先知。
上帝否定的啟示方式：巫術、占星、牽亡等。
四 舊約啟示的性質
（一）上帝透過與其子民的互動而啟示自己
（二）歷史性的啟示：
上帝在時間裡與其子民互動；歷史性包括過去與未來
（三）獨一神觀
（四）雅巍的屬性
（五）彌賽亞觀
五 舊約啟示的有限
（一）律法沉重
（二）對罪的解決不完全
（三）超越的上帝觀
（四）彌賽亞盼望未實現
（五）死後的盼望希微
（六）對異族的排斥
（七）上帝子民對聖約無能遵守
六 舊約啟示與先存的基督
（一）舊約是為基督預先的見證，新約則是事後的見證。
（二）舊約中上帝的話就是先存的基督
上帝之話的位格性（賽55:10-11）
（三）以色列預表基督：舊約中以色列民與上帝應有的關係是關於基督的預表
參 在耶穌基督裡新約的特殊啟示
一 新約啟示的方式
（一）唯一的方式：在耶穌基督裡的啟示
（二）多角度的體認
1. 耶穌的死與復活
2. 耶穌自己對他與父之關係的宣告
(1) 他宣告是受父差遣降世
(2) 他宣告對父擁有親密而獨特的知識
(3) 他宣告是此獨特知識的唯一傳達者
3. 耶穌關於上帝的教導
4. 耶穌的行動
(1) 他與社會邊緣人的交往顯出天父對他們特別的關心
(2) 慈悲心。
(3) 他完美地體現自己的教導
(4) 行神蹟（sign）
二 基督裡的啟示成全了舊約的啟示
三 基督裡的啟示亦為聖靈的啟示
聖靈使人領受上帝的啟示
四 基督裡的啟示藉使徒的見證傳承
（一）使徒的見證是在五旬節之後，故其於使徒行傳及書信中的形式不同於福音書的形式。
（二）使徒的見證以耶穌的死而復活為中心，兼及他的生活與教訓。
（三）使徒見證是對耶穌基督不可取代的目擊見證。
（四）使徒的功能主要是見證與宣教而非治理。
（五）使徒的見證集結為新約聖經。
五 上帝在基督裡的啟示之究極性（finality）
（一）究極性指不會過時，不需補充，不被超越。
（二）新約的見證：基督為上帝的像（林後4:4；西1:15）和道（約1:1, 14-18）。
（三）基督啟示之究極性之當代意義
1. 其究極性基於基督神子之位格，不會為其他宗教教主所超越。
2. 其究極性為基督教會進行普世宣教的基礎。
第六章 聖經靈感
壹 基本名詞界定
一 啟示與聖經
先有啟示才有聖經。啟示是上帝向人們的自我彰顯，聖經是啟示的記錄。
二 啟示與靈感
靈感是指上帝之做工於聖經作者以確保一真確的對啟示之宣告及記錄。
三 靈感的意義
（一）字源：上帝吹氣（提後3:16）。
（二）定義：
上帝在經文寫作過程中對作者有知無知的引導，以使經文成為祂啟示的記錄。
（三）此名詞的幾種不同用法
1. 不同對象：對作者還是對作品
2. 不同焦點：靈感是在過程方法中還是成品中？
3. 不同之形成靈感理論的方法：
從少數特論靈感之經文演繹一理論或是從許多與靈感有關之經文歸納一理論。
4. 聖經之作者是否一直受靈感？
貳 新約論靈感
一 兩段主要經文
（一）彼後1:20-21
（二）提後3:16
二 其他相關經文
（一）經文是從上帝來的：羅3:2，徒7:38，來5:12，徒13:35
（二）經文是人寫的：可12:36，林前7:10,12
參 教會歷史中的靈感論
一 教父期：
強調聖經為上帝的作品，但也有稍為重視人的因素者，如俄利根、屈梭多模、奧古斯丁等。
二 中世紀：依然強調上帝的因素。
三 宗教改革及其後
宗教改革因強調聖經的權威在教會傳統之上，因此聖經靈感的問題便更形重要。
加爾文接受逐字靈感和上帝對不同作者之風格之容納。
肆 主要靈感理論：
一 自然靈感或直覺：
如藝術創作的靈感
二 部份靈感：
靈感僅及於觀念，或僅及於作者而不及於作品
三 動力逐字靈感：
逐字皆受靈感，但僅教義與倫理教訓無誤。
四 逐字靈感無誤
五 不同自由度靈感：
經文皆由靈感，但聖靈予許作者有不同之自由度，由低至高為避免錯誤、提升思想、導引寫作、提示字句。
伍 靈感論與今日基督教
最重要者為同時確保上帝與人在聖經寫作中的參與。應同時避免關於聖經的幻影論與嗣子論。
第七章 聖經的權威
壹 聖經正典
什麼是正典？正典（canon）希臘文原意為「量尺」。基督徒原用來指使徒信經，後則用以指被稱為聖經的固定經卷。
一 舊約正典：
約於主前132年，在次經書卷《德訓篇（Ecclesiaticus）》（又名《便西拉智訓》，The Wisdom of Ben Sirach）的希臘文譯本的序言中，作者提到他的祖父， 就是德訓篇的作者曾詳細考查「律法、先知和其他祖先的書」。 所以最晚在主前第二世紀末已將猶太經書三分的記載，只是第三部份似乎還不是固定的，正典還未完全定形。路加福音中耶穌也提及「摩西的律法、先知的書和詩篇」（路24:44）。一直要到主後約一百年時，約瑟夫（Josephus）所著的《闢亞匹溫書（Contra Apionem）》才有完整的現今正典書卷名單。 所以舊約正典書卷之確定是一個過程，比較穩健的說法是：「在公元一世紀末前，大多數的猶太教群體對希伯來語聖經已經有很大程度的共識。」
巴勒斯坦正典。東正教與更正教採用。
希臘正典：含次經，天主教採用。
二 新約正典：於公元後二至四世紀末漸漸確定。
（一）誰確定正典？
1. 聖靈在會眾中的感動：
教會在崇拜中頌讀不同經卷而漸漸公認某些經卷具靈感。更正教著重此論。
2. 教會在異端的壓力下召開教會議會確定。希坡議會（395）。天主教著重此論。
（二）有疑問的經卷：希伯來書、雅各書、彼得後書、啟示錄。
三 聖經正典的神學問題
（一）基督教三大支能否有統一的新約正典？
（二）因考古學家的努力，是否可能有新發現的使徒著作被列為正典？
（三）功能性正典？
（四）教會歷史中的著作可否形成新約外的第三正典？
（五）為什麼需要有正典？
1. 積極意義：正典規範關於耶穌基督之啟示從何可得。正典不能減少。
2. 消極意義：正典防止不相干、不必要、不真實的言論來混淆了耶穌基督的啟示。正典不能增多。
貳 新舊約之關係
一 從永恆真理言：舊約事件為新約真理的預表。
預表的關係是如同影子與實體的關係（加4:24, 25；西2:17；來8:5; 11:1）。
二 從歷史發展言：舊約應許在新約實現
三 基督是新舊約關係的樞鈕：基督是預表的內涵，也是應許的中心。
參 舊約聖經的必要性──為什麼要接受舊約為正典？
一 耶穌基督的歷史根源在舊約。沒有舊約就不能充份的認識耶穌基督。
二 耶穌基督接受舊約的權威。
肆 聖經的可靠性（Dependability）
一 聖經可靠性──問題之不同層面
（一）經文傳抄之可靠性
（二）教義及倫理教訓之可靠性
（三）在所有事情上之可靠性
二 尚未解決的問題舉隅
（一）亞伯拉罕離開哈蘭時他拉的年齡。
（二）以色列人在埃及居住的年份。
（三）出埃及的年代。
（四）所羅門聖殿洗濯盆的尺寸。
（五）創世記五章中的年表長度。
（六）以色列王比加為王的時間。
（七）猶太王希西家為王的日期。
（八）最後晚餐及釘十架的日期。
（九）把瑪拉基的經文說成以賽亞。
（十）把撒迦利亞的經文說成耶利米。
（十一）彼得否認主時雞叫的次數。
（十二）猶大書把以諾書中的話當作是創世記中以諾所說的話。
（十三）耶穌到底有沒有吩咐門徒帶杖。
（十四）耶穌潔淨聖殿在他服事的晚期還是早期？
（十五）耶穌在進耶利哥城時還是出城時醫好了瞎子？
三 對聖經難題的不同態度
（一）否認問題的存在
（二）承認問題的存在但忽視它們
（三）承認這些問題為錯誤
（四）強解這些問題
（五）留待未來解決
伍 基督信仰的權威
一 幾種權威理論
（一）教會與傳統：大公教會（Catholic Christianity） 包括羅馬天主教、東正教及基督一性派
（二）聖經：古典更正教
（三）神人相遇：貴格會
（四）經驗與理性：自由派
二 聖經為最終權威，其他權威為輔。
第三部 神論
第八章 上帝的存在
壹 有沒有神？
一 現代無神論對基督信仰的挑戰
（一）主要的無神論代表
1. 費爾巴哈的人性投射論：
上帝只是人把無限的人性投射到想像出來的天上，然後稱這無限的人性為「上帝」。
2. 馬克斯的社會政治無神論
3. 弗洛伊德的心理學無神論
上帝是人類的幻覺與願望，是人類發展嬰兒期的產物。
4. 沙特的無神存在主義：
人類必須拒絕「上帝」這一觀念，因為這觀念否認了人類的自由。
（二）現代無神論的主要論點
1. 有神信念是人類理想、希望、與需要的客觀化。
2. 有神信念與科學方法及科學的實有觀不合。
3. 「上帝」一詞缺乏清楚的意義。
4. 有神信念與人類苦難的深度與廣度不能相容。
5. 上帝的主權與人類之價值、自由與完全之責任不合。
6. 有神信念使人對社會不公平及壓迫默然接受。
7. 有許多人能追求高尚人性價值但對上帝並無經歷，因此不一定要信上帝才能追求高尚價值。
二 對現代無神論的回答
1. 無神論也是無法證明的。
2. 不相信上帝的人還是傾向於將某人或某物偶像化。這種傾向從何來？
3. 眾多的殉道者之行動可以人類希望的投射來解釋嗎？
4. 在馬列主義的政權下仍有許多人相信基督。
5. 許多基督徒致力於減輕人類的痛苦。
6. 許多基督徒參與社會改革。
三 上帝存在之肯定 （一）因上帝的啟示而肯定，而非藉由人的理性。
巴特認為費爾巴哈對基於理性的有神論之批評是中肯的。但他認為基督教真正的根據不是人的理性與經驗，而是上帝在基督耶穌裡的啟示。 因為上帝啟示了祂自己，所以我們知道祂存在。
（二）有神論的論證仍然是上帝存在的合理佐證。
（三）基督徒生命因遇見上帝而產生的改變，見證著上帝的存在。
（四）最終的肯定還在未來。
貳 人格化的上帝
（一）「人格化」所指為何？
人格化所意涵的多中合一是神性奧秘之最恰當象徵。上帝至少是人格化的。
（二）現代哲學的泛神傾向特需人格化的平衡。
二 「人格化」非聖經用語，是聖經觀念
（一）舊約中的人格化上帝
1. 雅巍之名
2. 自然與歷史的主宰
3. 擬人化的描述
(1) 身體性的擬人化
(2) 心理性的擬人化
(3) 行動性的擬人化
（二）新約中的人格化上帝
1. 耶穌的教導
上帝是「你們在天上的父」
2. 耶穌的禱告
3. 使徒的教導（徒17:24-25）
三 從衛道學的角度看人格化的上帝
（一）唯心泛神論：斯賓諾莎、黑格爾
（二）進程哲學：懷海德與Hartshorne
（三）人格化的上帝觀是這些現代泛神論傾向的重要糾正。
四 人格化上帝與信徒生活
上帝是「你」而不是供人研究的「它」。
認識上帝是要和祂交往、向祂禱告、等候祂的回應。
五 上帝的人格性與三位一體之位格所指不同
「三位一體」意謂上帝是三個位格，一個本體，其中的「位格」指的是上帝存在的一種樣態，是聖父、是聖子、也是聖靈；而不是說上帝有三個人格，或有三位人格化的上帝。
第九章 三一論（一）：導論及聖經素材
壹 聖經教訓
一 舊約
（一）舊約中是否有對上帝之三重性的見證？
1. 「我們」經文：創1:26; 3:22; 11:7; 賽6:8
2. 話語、靈、智慧（箴8）等觀念具有上帝的屬性。
（二）舊約明言上帝是獨一的 （賽46:9）
1. 獨特的：沒有像我的
2. 唯一的：除我以外再無別神
二 新約
（一）新約持續獨一上帝的教導（可12:29, 32;加3:20;提前2:5;林前8:4-6）
（二）耶穌和聖靈與父的同與不同
1. 耶穌
(1) 耶穌的神性並祂之與父為一（約1:1, 14; 5:18; 10:30; 14:7; 20:28; 林後13:14）
(2) 耶穌與父上帝不同（太 27:46; 約5:20, 22; 14:16）
2. 聖靈
(1) 聖靈是上帝（徒5:林前2:10-11; 12:4-6）
(2) 聖靈與父和子不同（約14:16, 26; 15:26; 16:7-11, 13-15）
第十章 三一論（二）：不同見解與系統陳述
壹 歷史中的不同見解
一 神體一位觀（Unitarian View）
（一）神力神格唯一論（Dynamic, or Dynamistic, Monarchianism）
此論起源第二世紀，先驅為具猶太色彩的以便尼派及無道派。代表人物則為安提阿主教撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata, A.D. 269在安提安會議中被定罪）。
此論認為在耶穌裡的不是神子，而只是從上帝而來無位格的能力。耶穌只是人，不是上帝，因此沒有三位的問題。
（二）亞流主義
亞流（c.250-c.336）認為上帝極其超越。道或子只是受造的；曾有一時他不存在（There was when he was not）。
（三）蘇西尼主義（Socinianism）
蘇西尼（Faustus Socinus）（十六世紀末）主張基督只有人性，沒有神性。他因完全的順服而能復活成為不朽如上帝。
（四）英美的神體一位論（Unitarianism）
認為上帝只有一位，否認耶穌基督與聖靈的神性，提倡自由、理性與容忍。愛默生（Ralph Waldo Emerson）為其中一人。
二 形態觀
（一）示每拿的 Noetus（二世紀末或三世紀初）
所知最早的形態神格唯一論者。主張父受生為子，且受苦而死。被稱為聖父受苦論。
（二）Praxeas （三世紀初）
被特土良指為「趕走了保惠師，釘死了父。」意指Praxeas反對孟他努主義和主張父受苦論。
（三）撒伯流（Sabellius）（第三世紀）
完整的形態神格唯一論。上帝的本體為一，父、子、聖靈只是三種自我彰顯的形式。上帝一時只有一種彰顯，或為父、或為子、或為聖靈，但不同時為父，又為子，又為聖靈。
三 三神觀
教會史中並沒有那個教會派別將三神論列為正式的信仰，頂多是強調三位過了頭。
Roscelin (c.1050-1125)，亞伯拉德的老師，因主張唯名論（nomi-nalism）認為只有個別事物的存在，並無普遍性（universals）之存在。有個別的人的存在，無所謂客觀之共同的人性存在，人性者唯名而已。因此他在三一論上也傾向於否定三位之共有之神性。
四 古教父的正統教訓：
（一）子在永恆中由父所生（俄利根）。
（二）子與父同質，故同為永恆且為同等（第一次尼西亞會議、亞他那修）。
（三）聖靈與聖子及聖父同質（Nazianzus 的貴格利）。
（四）聖靈由父而出（加帕多家教父）。
（五）聖靈從父和子而出（和子乃由拉丁教會所加，根據於奧古斯丁的神學）。
（六）父、子、聖靈的互滲互存（金口約翰、大馬色的約翰）。
貳 系統陳述
一 三一上帝之三：從三出發說明三如何是一
（一）加帕多家教父的通性論。
（二）大馬色的約翰（c.675-c.749）之互滲互存論（perichoresis）。
（三）聖維克多的理查（d. 173）之社會性的三一論。
（四）莫特曼的社會性三一論。
二 三一上帝之一：從一出發說明一如何是三
（一）特土良的君主（monarchian）三一論。
（二）奧古斯丁的心理類比：
記憶、理解、意志三位一體，心智、心智對自我的知識及心智對自我的愛三位一體。
（三）巴特論上帝三種存在的形態。
其與形態的神格唯一論之不同在於上帝可同時為父又為子又為聖靈。
三 三位之內在關係
（一）三位之不同在於其從出的關係
1. 父是非受生的
2. 子是受生的
3. 聖靈是從父和子而出的，但最根本仍是從父而出。
4. 父愛子，子愛父，愛從父與子而出，聖靈就是愛。
（二）三位之同本體在於屬性相同及對外行動的一致
1. 上帝根本的屬性就是愛：上帝就是愛。
2. 上帝對外的行動就是愛的行動。
四 三一之永恆性、本質性及內存性
聖經所啟示之三一上帝不只是在時間中的自我彰顯，而是上帝在永恆中即是三而一的。卡爾．拉納（Karl Rahner）：「經世的三一即內存的三一，反之亦然（Economic Trinity is immanent Trinity, vice versa）。」
三個位格並不只在等次、能力相等，而是有相同本性。
五 三一論之類比？
（一）自然界類比
根、樹、果；泉、溪、湖；日、光、熱；冰、水、汽。
（二）角色類比
同一人可有多重角色。
（三）人際類比
父、母、子；奧古斯丁：愛人者、被愛者、愛。
（四）心理類比
（五）社群類比
（六）對以上類比的評論：
受造物難以完美類比造物者。
六 三一論與教會生活
（一）三一論與基督教宗派
是基督教三大支所共同接受的。
（二）三一論：奧秘與崇拜
當理性已盡其所能而猶未盡明三一奧秘之時，也就是吾人之心恭敬崇拜聖三一之時。
禱告時對聖三一的經驗：奉基督的名，在聖靈裡，向父禱告。
第十一章 上帝之神聖
你如何描述上帝？
壹 上帝之屬性
一 定義：上帝之屬性意為可用來描述上帝的特性。
二 上帝屬性知識之來源：
（一）聖經：
如神聖、公義、慈愛、信實、慈悲等。
（二）希臘哲學：
如不受苦性。這屬性與聖經的啟示相合嗎？
（三）中古士林哲學：如全能、全智、全在等。
（四）現代有神論：如無限，自存性等。
三 上帝屬性的分類
（一）否定或肯定
（二）可交通或不可交通
（三）絕對或相對：
絕對屬性是指上帝內在生命之屬性，如：生命、人格性、自存、純一、真實、愛、神聖等。相對屬性是指上帝在與世界之關係中所顯出之特性，如：永恆、無限、全在、全能、全智、信實、憐憫、良善、公正、公義等。
（四）本性或道德性
（五）辨證的屬性
如馬丁路德之隱藏的上帝與顯明的上帝
（六）不分類
如以agape為一切屬性的中心，或以聖為中心。
貳 上帝之聖
我們唱「聖哉、聖哉、聖哉」是什麼意思呢？我們常稱聖父、聖子、聖靈，這「聖」是什麼意思呢？
一 「聖」一詞之舊約用法（cdq）及意義
（一）字源
原義可能為「切開」，引申有「分別」的意思。
（二）上帝與受造物之分別或超越
用於上帝以強調祂與人類的不同。
（三）上帝對罪的反感（賽6）
（四）屬上帝之人、地、和宗教機構
指其已分別出來屬於上帝。如以色列民（出19:6）、安息日（出20:8-11）、帳幕（出40:9）、聖所與至聖所、十一捐（利27:30）等。
二 「聖」（aJgiwsuvnh）在新約中的用法與意義
新約較少稱父為聖的，但卻常稱聖靈。聖的意義主要亦為分別或超越。
三 「聖」的神學意義：
（一）上帝本性之超凡。
（二）上帝神秘性：上帝為人所不能理解的層面。
（三）上帝道德的完美。
（四）上帝對罪的反對。
參 與聖有關之屬性
一 上帝之永存
（一）聖經資料：
詩90:2，提前6:16，啟1:8
（二）神學解釋：
1. 上帝不受限於時間，但也不自外於時間。
2. 時間與宇宙一同為上帝所造；時間是隨受造物體的移動而產生。
3. 上帝在時間之前、之後、之上。
4. 多次元論。
二 上帝之不變性
（一）聖經資料：
詩102:27，雅1:17；比較耶18:7-10
（二）神學解釋：
因應人不同的態度行為，上帝按祂不變的本性及旨意而改變祂對人的態度及行動。
三 上帝之智慧
（一）聖經資料：
箴8，林前1:18-2:16
（二）神學解釋：
舊約中上帝的智慧主要與創造和道德相關。新約中則主要與在耶穌基督裡的救贖相關。
四 上帝之能力
聖經中上帝全能的觀念是允許人相當的獨立性並要人負道德之責任的。
上帝的能力是與祂的旨意相連的。祂的全能就是指祂有完成祂旨意所需的力量。
五 上帝之忌邪與忿怒
（一）聖經資料：
舊約中上帝的忿怒一詞出現至少130次。
（二）神學解釋：
忿怒是上帝異然的工作，救恩是祂本然的工作。忿怒不是出於上帝本然的旨意，乃是人的罪所引起的。
忿怒是上帝受傷之愛的表現。
六 上帝的榮耀
上帝的榮耀是上帝之尊嚴的表現。
七 上帝之義
（一）舊約
1. 普遍之義
2. 舊約中之義
(1) 命令之義
(2) 報應之義
(3) 救贖之義
詩71:22, 98:2, 賽41:10, 42:6, 61:10
救贖怎麼會和義有關呢？因救贖出於守約，故為義。
（二）新約
1. 義的上帝
2. 上帝的義
羅1:17上帝的義所指為何?羅3:21-26, 約壹1:9
（三）教義歷史
1. 中古晚期羅馬天主教：上帝之義只有正義的意思。
2. 馬丁路德：發現上帝之義是一救贖性的恩賜，而非僅是正義的報應與處罰。
3. 極端加爾文派強調報應性的上帝之義。
4. 自由派否認任何上帝之報應的義。
肆 結語
永存是上帝之聖的持續、不變性是其聖的恆常、智慧是其聖的真理、能力是其聖的力量、忿怒是其聖對罪的反應、榮耀是其聖之尊嚴的表現、義是其聖的範圍。
上帝之聖包含上帝的偉大、神奇及道德性。在敬拜中這三者都當有適當的強調，使人都真正尊主的名為聖。
上帝之聖與上帝之愛是可分別卻不可分割的。上帝的聖是愛中的聖，上帝的愛是神聖之愛。
第十二章 上帝之愛
壹 前言
如果有人問什麼是基督信仰的核心是什麼？就是一個愛字。
貳 相關於愛的屬性
一 上帝的忍耐
上帝暫不行毀滅（民14:18;羅9:22）；上帝暫時寬容人的罪（羅3:25）； 因為上帝願意人人悔改（彼後3:9）。
上帝的忍耐使歷史成為可能。
上帝的忍耐與任憑（羅1:24）有麼異同？
二 上帝的信實
乃守約之愛（詩89）的延伸；上帝堅立祂的約。
三 上帝的慈悲、憐憫
舊約中慈悲與「腹」同字根，新約除了ejleevw之外的兩個「憐憫」（splavgcnon及oijktirmov"）（如：腓2:1）都有「腸」的意思。是上帝對人的一種溫暖的感情，是祂對人類痛苦的同情。
四 上帝的恩典
（一）教義爭辯
1. 奧古斯丁對伯拉糾（第五世紀）
奧古斯丁主張恩典是人得赦免得救所絕對必須且是人所無法拒絕的。
伯拉糾主張恩典是對人的自由與能力的輔助。
2. 極端加爾文主義對亞米紐及「抗議書」運動者（十七世紀前期）
前者主張預定先於預知；有限贖罪論；恩典不可拒；信心與悔改為恩賜；受選者有恆信的恩賜。
後者主張預知先於揀選；普遍贖罪論；恩典可抗拒；信心是人對聖靈重生之工的回應；真信徒亦可能去救恩。
3. 楊森派（Jansenists）對耶穌會士（十七、十八世紀）
楊森派：奧古斯丁主義者，主張類於極端加爾文派。
五 上帝的受苦
基督的苦是保留給他的人性，不算上帝受的苦？
六 結論：
忍耐是上帝之愛的堅持；信實是上帝之愛的可靠；憐憫是上帝之愛的悲情；恩典是上帝之愛的屈尊；受苦是上帝之愛的承擔。
參 上帝之愛
一 舊約
（一）主要的字
1. b'ha;愛，揀選之愛
2. d,s,j：對社群的責任；忠實、仁慈、恩惠；忠誠之愛，守約的愛。
（二）上帝之愛的類比：夫妻、父子、母子
二 新約：
ajgavph是不由外因誘發，不因外因消減，不自私的愛。
三 神學解釋
（一）愛是企求從分離狀態而結合。
（二）愛包含有情感，但更是會帶出行動的意志。
（三）愛包含區別與結合之兩極性。
沒有區別的統一不是愛，只區別而不結合也沒有愛。例如：夫妻必須各是獨立的人格才能達於愛的高點，若妻子只是附屬於丈夫，其獨立性已被磨滅，則愛的運動就不復存在。上帝是愛，祂也包含了區別與結合在祂裡面。聖父、聖子、聖靈是有區別的，但三位恆常的進行互滲互存的動作。
（四）愛之不同層次的涵義：
1. 慾求之愛（libido）：為滿足需要而愛。
2. 朋友之愛（filio）：同等次者之間的愛。
3. 仰慕之愛（eros）：下者對上者之愛慕。
4. 無私的愛（agape）：不論親疏，不計代價，但求對方得益。
上帝對人的愛是無私的愛，人對人也時有無私的愛，人對上帝的愛雖然聖經用agape，實則更近於仰慕之愛。
（五）聖愛是由三位一體之內的愛所發出的。聖靈即是愛？
肆 上帝是天父
一 舊約
父子關係僅用於上帝與祂子民之間。
詩篇中父子關係只用為神人關係的類比。
二 新約
（一）對觀福音：
耶穌用亞蘭文稱上帝為「阿爸」，當時猶太人並不如此稱呼上帝。
耶穌對上帝為父之觀念的貢獻：他使父子關係成了神人關係的中心觀念。
（二）保羅書信：
在書信開始時稱上帝為父（帖前1:1等）、基督的父（林後1:3等）、信徒的父（林前1:3等）。
信徒因領受上帝兒子的靈而稱上帝：阿爸，父（加4:5-6;羅8:15-16）。
（三）約翰著作：
父與子的關係已是上帝與基督之間的定稱，信徒因基督也稱上帝為父（約壹2:23）。
三 上帝為父的意義
（一）上帝是人格化的。
（二）上帝是慈愛的。
（三）上帝是人生命之源。敬祖追遠當至極。
四 當代三種反對上帝為父的思想：
（一） 弗洛伊德的心理分析論
人的心理要健康需要脫離父權而獨立。
（二）父親的類比因許多現代父親對孩子的虐待和遺棄已失去正面功能。
（三）婦女解放運動
批評基督教的男性中心思想及上帝的父權形象構成了男性壓迫女性的深層結構基礎。
五 對女性神學反省：
1. 聖經的確有上帝為母的類比。
2. 上帝兼具又超越男女二性的特性。
3. 耶穌基督稱上帝為父，並教導我們這樣禱告。
4. 強調上帝的中性將使上帝失去人格化的面貌而使信徒難以和祂建立愛的交往。
5. 感謝主，中文的「祂」沒有性別的問題。
6. 結論：我們仍當稱上帝為父，當信徒和上帝建立起愛的交往後，則當將上帝母性的一面及上帝對男女性別的超越教導信徒。
第十三章 創造
壹 創造教義的神學表述
一 創世故事的詮釋問題
創世記的最初十二章記載，如亞當夏娃的真實性如何？
二 創造教義的基本命題
（一）受造萬物及其秩序乃依於上帝而存在。
受造物不是自存的，故人不當拜受造物。
受造物是真實存在的。
（二）創造為上帝之自由作為
創造並非是上帝必須做的，而是因上帝如此定意而有的（啟4:11）。
（三）從無而造（creatio ex nihilo）：不是從先存的物質而造。
（四）創造之善：受造物本質為善，物質不是邪惡的。
（五）創造與救贖是由同一位上帝所行；並非如馬吉安者流認為舊約創造的上帝是不好的，新約基督之父是救贖的上帝，是好的。
（六）創造是在時間中發生的真實情事，但創造也是時間的開始，所以聖經中之記載無法是一般歷史的記載，更不會是現代科學式之歷史記錄。
（七）「萬物受造於上帝」這一教義是基於啟示，非科學或哲學所能歸納或演繹。
三 創造之目的
（一）為了祂的榮耀（賽43:7;詩19:1）
（二）為了祂要分享祂的榮耀（來2:10）
（三）創造的目的與救贖的目的不可分（弗3:9-11）
四 三一上帝與創造
（一）創造源於父上帝
（二）創造藉著上帝之子，道
（三）創造成於上帝之靈
貳 創造與當代論題
一 神學與自然科學的關係
神學是基於啟示，處理「為何」的問題，思想自然界終極之起源與目的；而科學則是基於觀察，處理「如何」的問題，探究自然界內之互動。因此神學與科學是以不同的角度來看自然。兩者不相屬也不對立，但兩者可以互相光照。神學使科學研究的成果有其意義的深度，科學則可提供神學創造論以理解的背景，其關係類比於道成了肉身，上帝的愛就在此像我們顯明了。道沒有成肉身仍然是道，但道成了肉身，我們才明白何為道。
二 創造與宇宙起源之天體物理學理論
（一）穩定狀態論
（二）膨漲收縮論
（三）大爆炸：
此論最合於上帝從無創造萬有之觀念。但科學理論不斷翻新，神學無需認定那一論為真理。
三 創造與地球年齡的地質學資料
科學家估計地球年齡約為45億年。
英國國教烏薛主教（James Ussher 1581-1656）依聖經估計創造發生於主前4004年。
聖經不是自然歷史教科書。讀經者要問的首先是聖經原作者的目的是什麼？然後是上帝引導作者的寫作要啟示的是什麼？
四 創造與人類的進化
（一）六地球日創造論：六天即六個廿四小時日。
（二）有神進化論：
上帝啟動進化，並作工於天擇的過程之中；上帝的工作等同於自然的進化。
（三）漸進創造論：
上帝啟動物種產生的過程，內在的引導其發展，並於關鍵時刻有新的創造行動。
第十四章 攝理與神蹟
壹 攝理：維護、統管及神義論
一 「攝理」一詞的意義
（一）字源：
「攝理」之英文providence 源自拉丁文providere，意為「從遠處看」，引為「預備」、「留心」。在英文動詞provide有「預見」的意思。故攝理含有「眷顧」之意。
（二）定義：
攝理指上帝在自然、歷史、教會及個人生活中的掌管，使祂自己的美意得以完成。
二 維護：上帝在自然中的攝理
（一）聖經教導：
1. 舊約
詩104:24-30這段經文中詩人讚美上帝，說到上帝按時把食物給地上、海中的大小活物。「你給他們，他們便拾起來；你張手，他們飽得美食。你掩面，他們便驚惶，你收回他們的氣，他們就死亡歸於塵土。」
其他經文：詩36:6; 68:8-9; 145:15-16; 147:8-9, 16-17；尼9:6
2. 新約
祂叫日頭照（太5:45）；祂養活麻雀（太6:26）；給百合花妝飾（太6:31）；「我們生活、動作、存留都在乎祂」（徒17:28）；「萬物都本於祂，倚於他，歸於他」（羅11:36）；基督以「權能的命令托住萬有」（來1:3b）。
（二）意義：
1. 維護與創造不同，創造從無中生有，維護乃維持既有。
2. 維護是上帝的積極行動，而非僅消極不予毀滅。
3. 維護是上帝自由的行動，而非不得不然。
4. 維護包含順自然律而工作，但不排除上帝行超自然律的神蹟。
5. 上帝並不等同於自然律，這是泛神論的錯誤。
6. 上帝亦非自外於自然及自然律，那是自然神論（Deism）的錯誤。
三 統管：上帝在歷史中的攝理
（一）聖經教訓與觀念：
1. 上帝引導歷史走向
(1) 上帝統治萬國萬民：
詩47; 97和先知書中對列國的審判。
(2) 上帝在歷史中的行動以耶穌基督為中心
日期滿足，萬有要在基督裡同歸於一（ 弗1:10b）。
(3) 歷史的目標是上帝而結局也於在上帝：
萬有歸於祂（羅11:35），祂是俄梅戛（啟1:17c），末了基督要將國交與父上帝（林前15:24）。
2. 上帝相關於人類之罪的行動
(1) 預防人犯罪
(2) 允許：雖不喜悅，但不攔阻
(3) 使用：藉惡以成善
(4) 限制：罪惡不能攔阻上帝的旨意
四 神義論（Theodicy）：上帝在苦難中的攝理
（一）聖經教訓
1. 舊約
(1) 苦痛為人類之罪的後果
(2) 論及義人受苦而惡人發達
(3) 論及無辜受苦者上帝為其伸冤
2. 新約
(1) 義的基督為不義的人類受苦
(2) 門徒受逼迫之苦
(3) 苦難並不都直接因罪而來
(4) 有的苦難因試煉或管教而來
(5) 受苦為使信徒像基督（羅8:28-29）
（二）非基督教看法
1. 否認上帝的善良慈愛
(1) 斯多亞派
(2) 自然主義
2. 否認上帝的全能
(1) 道德二元論
(2) 有限的上帝
3. 否認苦難的真實性
(1) 佛教
(2) 基督教科學派，創始人：Mrs. Mary Baker Eddy
（三）基督教的解答
1. 上帝在基督耶穌裡與我們一同受苦
2. 上帝定意的苦難和祂允許的苦難不同
3. 苦難的不同功能
(1) 報應
(2) 管教
(3) 試驗
(4) 啟示，例：耶利米、何西阿、耶穌
(5) 代替
(6) 見證
(7) 末世臨近的記號
(8) 與基督契合：補滿基督患難的虧欠
貳 神蹟
一 什麼是神蹟
神蹟指上帝所作超乎人類所知之自然律的工作。
二 神蹟的目的
（一）指向上帝的記號：
神蹟是上帝國臨近的記號，也是聖靈工作的記號。
（二）顯明上帝的慈悲
（三）顯明上帝的榮耀
三 神蹟與信心
神蹟並不能使人絕對信仰上帝。信的人可看出一件神蹟是神蹟，不信的人看是看見，卻仍然可以不信。甚至見到復活的耶穌的門徒卻仍有疑惑的。
四 神蹟與自然：
神蹟並不違反自然，只是我們基於有限的對自然的知識，無法明白其中的律則。上帝的旨意構成了受造物的本性，同樣是出於上帝旨意的神蹟必不與自然本性矛盾。
第十五章 天使與鬼魔
壹 天使
一 天使的名稱
天使、基路伯、聖者、守望者（但4:13）、撒拉弗、加百列、米迦勒等。
上帝的兒子們（眾子）多指天使，但是創6:1, 2, 4也可能指塞特的後裔。
「雅巍的使者」一詞則指上帝的特殊顯現，常以雅巍的身份說話。會不會是先存的基督之顯現？在某些經文中又與雅巍有別。出23:20-25耶和華(雅巍)對摩西論到那使者說：「他必不赦免你們的過犯（v.21） ，」又提到：「你們要事奉耶和華(雅巍)你們的上帝，他必賜福與你的糧（v.25），」 在這話的前後雅巍上帝都是用「我」自稱，顯然這使者為另一位格的上帝。如果此處所提到的使者相同於別處所記自稱為雅巍的那使者，則此說當可成立。
二 兩約間時期的猶太天使觀之新發展
天使的創造、守護天使、護國天使、天使的階級、天使長的名字與角色。
三 聖經中關於天使的教訓
（一）受造者：
不當受敬拜（西2:18）、服從於上帝的兒子（彼前3:22）、道成肉身的耶穌成為比天使小一點（來3:9）。
（二）數目眾多。
（三）工作：
1. 敬拜上帝
2. 為上帝服役
3. 上帝話語及旨意的傳達
4. 個人守護：信徒的使者在天上常見天父的面（太18:10）
5. 參與於耶穌的服事：
報告耶穌的降生、在他於曠野受試探時來伺候他（可1:13）、在他面對十字架時（路22:43）、宣告他的復活（太28:5-7）
6. 與魔鬼爭戰（啟12:7）
7. 伴隨基督再臨（太25:31）
貳 鬼魔：撒但與邪靈
一 名稱
「撒但」意為敵對者，是與上帝和祂所愛的人類作對的。撒但又稱魔鬼。
二 撒但的歷史（彼後2:4，猶6，啟20:1-10）
撒但及其使者原為天使。
撒但在上帝面前晝夜控上帝的子民（啟12:10）。
撒但與三分之一的天使（啟12:4）犯了罪。
所犯的罪包括「不守本位，離開自己的住處」（猶6），這罪是驕傲，是要與「至上者同等」（賽14:14）。
魔鬼是殺人的、不守真理的、撒謊的（約8:44）。
魔鬼是掌死權的（來2:14）。
撒但是墮落的人類社會之王（路4:6；約12:31；約壹5:19）。
上帝的兒子基督顯現出來為要除滅魔鬼的作為（約壹3:8）。
撒但對付上帝兒子耶穌的方法是先用利、權與名來誘惑（四十天試探的內容）。此計不成，就用殺害。
因基督的捨命贖罪，撒但不再能控告上帝的子民（羅8:33，啟12:20）。
因基督從死裡復活，敗壞了掌死權的，就是魔鬼（來2:14；林前15:26；提後1:10）。
米迦勒率天使與撒但及其使者爭戰。撒但戰敗，與其使者一同被摔到地上（啟12:9）。
基督所流的血，使信徒可以勝過撒但（啟12:11），可以踐踏撒但的蛇蠍部眾（路10:19）。
基督靠著上帝的能力趕鬼，也給他的門徒權柄趕鬼。
上帝派天使將撒但用鎖鍊拘留，丟在無底坑中（彼後2:4；啟20:3）。
撒但被綑綁一千年後將暫時得釋放，迷惑列國來與聖徒爭戰。
撒但將受審判（彼後2:4），最後被扔在硫礦火湖裡，晝夜受痛苦，直到永永遠遠。
三 合於聖經之鬼魔學的要素
（一）避免將撒但非人格化
（二）耶穌的權柄能克勝鬼魔
（三）因耶穌的血，信徒已脫離黑暗權勢，並可勝過那惡者。
（四）歷史的二元論
第四部 人論
第十六章 人的起源及本性
壹 人類的起源
一 起源時間的問題
人類學對現存人種，就是智人（Homo sapiens）的起源之估計約為十五萬年前， 而依聖經記載按字面推估則約為六千年前，此二者如何調和？有以下幾種不同的看法。
（一）不理會人類學的發現。
（二）謂亞當前有人類，但已滅絕。
（三）創世記並未提供人類起源日期，此問題當由人類學去發現。
二 多起源或單起源？
單起源說（Single Origin Hypothesis）謂現存人類都來自於非洲的單一祖先，而多起源說（Multiriginal Hypothesis）則認為現存人類是由不同地區的不同種猿人混血而漸漸演化來的。
單起源說較合於聖經所記人類始於亞當的創世故事。
此問題關係到是否人都在亞當裡犯了罪，而都需要拯救。
貳 以基督為形像受造之人
一 上帝的形像指什麼？
（一）直立的身體？
（二）對其他受造物的管理。
（三）理性。
（四）屬靈及道德的無瑕，或人的原義。
（五）屬靈及道德的能力。
（六）夫妻關係作為三一上帝的類比。
（七）在舊約為形式形像指屬靈及道德的責任，在新約為實質形像指在屬靈及道德上合於上帝的心意。
（八）耶穌基督。
二 人之上帝形像的意義：
（一）人有宗教的需要
（二）人的價值：
人雖不配得救，但值得救。
（三）不可殺人。
參 男女性別的神學意義
一 夫妻關係為人類社會關係的根源（創1:27）。
二 夫妻關係及其延伸的社會關係為人之為人的基本。人者，仁也。
三 人類的社會性與上帝的形像相關連，夫妻的關係反映著三一上帝內的你／我關係（林前11:3）。
四 夫妻之間既平等又有次序的關係也類比於聖父與聖子間的關係。
五 夫妻二人成為一體也類比於三一上帝的三而一。
六 夫妻關係又為基督與教會之關係的類比。
肆 人的構成
一 人是一個整體，卻有兩個向度：物質的與關係的。
二 傳統所言屬靈的向度即為關係的向度。
三 言屬靈使人聯想至某種非物質的質料，言關係則強調人與人及人與上帝的感通。
四 人的物質向度源自其關係向度，如父母的關係促成精卵的結合。
五 人的關係向度則必須有物質向度才得發展。
六 關係向度較物質向度更究竟，因創造者無物質向度，單有關係向度。上帝就是愛。
七 人的關係向度發展出了思想、感情、意志等所謂的心靈活動。但這些都必需有物質向度為條件才得發展。即使思想也不例外。
八 智、情、意都是關係性的，是人與天、地、人之關係所化成的。
九 人得永生是因信基督與祂建立了約的關係，此關係不因死亡而滅沒，乃是存到永遠的。復活時人要重得更新的物質向度。
十 靈魂體三分法的人性觀沒有充份的聖經依據。
第十七章 墮落與罪
壹 人的原況與墮落
一 人的無罪原況與墮落是歷史事實嗎？
（一）自由派否定其歷史性及真實性。
（二）新正統派否定其歷史性，但肯定每一個人的存在性的墮落。
（三）傳統保守基督教則肯定其歷史性及真實性。
二 人的原況與墮落的本質
（一）人與上帝原本相通無間。
（二）上帝為生命之源，人依於上帝所賜泉源不絕的生命，可免於死亡。
（三）人選擇自高的知識，以自我為中心、為關注的焦點，悖逆造他的上帝，以致與上帝疏離隔絕，不再通於生命之源。自從犯罪那日起即進入死的狀態了。
（四）自此人僅存屬血氣有限的生命，此有限生命之耗盡與死亡成為必然的結局。
（五）當人順服於上帝時，萬物乃交由人管理，當人犯罪後，人想要作主，反成了魔鬼的奴隸，而原本交於人管理的地也連帶地受了咒詛。
貳 罪的本質
一 合乎經訓之罪的定義
（一）罪是違背誡命。
（二）罪是破壞聖約。
（三）罪是故意悖逆上帝。
（四）罪是拜偶像，或把受造物當上帝。
（五）罪是不信靠上帝。
（六）罪是自私。
（七）罪是不冷不熱。
二 關於罪之本質的問題
（一）罪屬乎人類本性與否？
犯罪的可能是與自由意志共存的，但犯罪只是一種或然。但始祖犯罪之後，人的本性受到扭曲，使惡的權勢進入人生的深層結構，人的犯罪成為必然；「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅3:23）。
（二）罪都是有意識犯的嗎？
罪意與罪行是出於意識的。但罪性卻是指整個人類生存的基本傾向；「〔我〕在我母親懷胎的時候，就有了罪」（詩51:5）。
（三）罪是一或多？
罪性是一，罪意與罪行是多。
（四）罪可以分類嗎？
聖經並未將罪分類，卻有許多罪的列舉。
依十誡可分為拜偶像（含貪心）、仇恨、淫亂、虛謊
罪的核心：不以上帝為上帝
（五）罪是個人的或群體的？
三 不合經訓的罪之定義
（一）罪起因於人受造本性的有限。
（二）罪起因於人之有身體。
參 罪的普遍性
世人都犯了罪（王上8:46;賽53:6;傳7:20;詩14:3;詩143:2;路11:13;羅3:23;約壹1:8），在上帝眼中為可怒之子（弗2:3）。
每個在道德上能負責任的人都犯了罪。
不止個人犯罪，人類的群體，所有的社會關係，社會組織、機構也沒有不犯罪的。
肆 罪的嚴重性
世人得罪上帝的遠遠超過得罪人的，是一千萬比十的差距。上帝因著寬恕他們而付出的代價遠超過他們彼此寬恕的。上帝是付出了祂兒子的生命。
不能寬恕別人的人，還沒有體會加略山的愛。
伍 人性的普遍敗壞（Depravity）
人都會犯罪，此普遍犯罪的事實也指向了人性的普遍敗壞。聖經也如此肯定（詩51:5;耶17:9;羅7:18）。
人性壞到什麼程度呢？為上帝視為可怒的（弗2:3），且不可避免地引致犯罪。
陸 罪如何繁衍？
一 問題：
若聖經肯定人人都會犯罪，也都犯了罪，其原因為何？是上帝造人的缺失嗎？還是亞當所犯的罪對人性造成了損壞？還是其他的原因？
二 回答：
（一）聖經說，上帝造人，祂看為甚好，故不當是上帝造人時的缺失。
（二）上帝說亞當違命吃禁果的那日就必死，這死既然不是身體立即的死亡，那麼應當是隱指本性的敗壞。
（三）本性的敗壞藉遺傳與社會代代相傳與子孫，故人人都有敗壞的本性。此敗壞的本性使人不可避免的引向犯罪。
（四）問題：那麼人是否要為他所作的負責，還是可以怪罪亞當、夏娃？
回答：
1. 人雖無可避免的傾向犯罪，但每一犯罪仍是他所同意的，故他仍要負責。
2. 怪罪不能解決問題，接受救恩才能解決問題。
柒 什麼是原罪？
原罪是指人與生俱來的罪性與罪咎。
奧古斯丁主張原罪是經由性快感傳與子孫。經性快感傳承說因人工受孕的成功，勢必需修正。
原罪之傳承可由生物性及社會性兩方面來了解。
罪咎的傳承證諸死亡的遍在。死亡是亞當之罪的後果（羅5:14）。
孩童之蒙接納乃因基督的贖罪。
第五部 基督論
第十八章 基督論導論
壹 基督論的優先性
基督是福音信息的中心，基督論是對此中心信息所引出之問題作有系統的論述。然而今天基督徒要宣揚的信息是什麼？這是作神學工夫時必須要先問的問題，因為如果我們不知道所要宣揚的信息是什麼，那又何來關於基督論的問題呢？說得更實際些，傳統神學中的基督論問題，如神人二性的問題，如果是基於一些不是今日仍有效的信息，我們又何需苦苦作答呢？
早期教父的信息是基督乃成了肉身的道；東方教會的信息是基督成為人，為了使人成為神；宗教改革家的信息是基督使我們因信祂得稱為義；約翰衛斯理的信息是基督是我們的聖潔；葛理翰的信息是基督是我們個人的救主。我們今天在台灣的華人基督徒，我們關於基督的信息是什麼呢？
基督徒的信息必然是與人的處境相關聯的，而系統神學中與人最實際相關的就是救贖論。因此神學的工作從其發展之進路而言當是由救贖論而進入基督論。但在邏輯上則難免要先講基督論，先說明基督是誰，祂的位格和工作是什麼，然後才能說明祂如何救贖我們。此處所言救贖也必須是極廣義的，因為救贖的觀念是希伯來式的，對華人而言不一定是最能表達基督信息的語詞。總之，我們必須先基於啟示和聖靈的光照，產生出所要宣講之信息，就是要回答「基督對人們的意義是什麼？」，或者說「為什麼人們需要基督？」，然後才有需要說明基督的位格是如何。
貳 基督論在教父時期的發展
一 完全否定基督之神性：
以便尼派、無道派、神力的神格唯一論、嗣子論。
二 完全否定基督之人性：
諾斯底派、幻影說、形相的神格唯一論。
三 否定基督完全之神性：
亞流派。
四 否定基督完全之人性：
亞波里那留謂基督只有人的體與魂，卻無人的靈，其靈由道所取代。
五 涅斯多留派：
謂馬利亞只是基督人性部份之母親。基督有著人與神兩個位格。這兩個位格在意志上相同意。
六 歐廸奇及基督一性派：
否認兩性可合於一位格，謂基督只有一神人二性混合而成的一性。
七 迦克敦會議：
基督為神人二性合於一位格，此二性不相混、不改變、不可分割、不可離散。
八 李安迪（Leontius）：
在希臘人的觀念裡，本性一定要有位格才有實存。為了解釋基督怎可有人性卻沒有人性的位格，李安迪強調基督的人性既非擁有一獨立的位格，也非沒有位格，而是與其神性同在道的位格內。
參 教父時期基督論的反省
從早期基督論的歷史看來，基督論的神人二性問題是希臘哲學的附產品。本性與位格之觀念都是希臘式的，漢語神學在了解此遺產之餘，實無需再用這一套語言來表述基督。神性與人性對教父們而言好像是可以預先確實知道的，然後在這對神人二性的預設中來談論基督的本性與位格。但是什麼是神性？沒有人見過上帝，唯有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。在基督啟示臨到之前，沒有人真知道上帝。又什麼是人性？沒有基督的啟示，有罪的人對自我的認識也會有根本的偏差。因此正確的順序，應當不是從既定的神觀與人觀來解釋基督，而是從基督來認識上帝和人。
第十九章 基督是神
壹 此信仰的基礎
一 耶穌基督的宣稱
（一）基督以他自己為人信仰的中心，雖然他教人要謙卑
他是生命的糧，他是世界的光，他是復活、是生命，他實現舊約的預言
（二）在行神蹟時，宣稱這是上帝國臨在的開始
（三）能作上帝才能作的事，如赦罪、賜生命，審判世界等。
（四）他與上帝獨特親密的關係，如稱自己為子，上帝為父，他認識父，他宣稱「我是」，他與父原為一，他接受敬拜。
（五）如此的宣稱，使人必須抉擇他要不就是如他所說的，要不就是一個有問題的人。人不能又接受他是偉大的老師，但又不接受他所宣稱的。
二 耶穌基督的復活證實他所宣稱的
（一）復活的證據
1. 空墳
2. 門徒的見證
3. 見證人的數量
4. 門徒缺乏造假的動機與能力
5. 猶太人的敵對
6. 門徒相信的遲疑
7. 大逼迫中的堅持
（二）天父使基督復活為基督所言作見證
基督耶穌是因祂承認祂是上帝的兒子而被釘死，因為猶太人的當權者不相信，不接受這宣認，且認為是褻瀆（可14:61-64）。上帝使耶穌從死裡復活，是對這「拒絕」的拒絕，對這否定的否定，也就是上帝對耶穌之宣認的肯定。 基督「從死裡復活，以大能顯明是上帝的兒子」（羅1:4）。
貳 基督與父的關係
一 基督是主，與雅巍有同樣的權能──從權能看基督
二 基督為上帝的兒子──從生命的本質看基督
三 基督為上帝的道──從啟示看基督
道與父的合一
第二十章 基督是人
壹 基督為人的表現
一 成長：他完整的經歷人的成長過程。
二 受試探。
他真的受試探嗎？他的受試探並不是受私慾的牽引（雅1:14），而是愛的方向（即自由意志）受到的考驗。
三 有限：他知識豐富深刻但仍有限。
四 有需要：他有身體、心理與屬靈的需要。他真實受苦；飢、渴、掙扎、需要同伴。
貳 基督主動與人認同
一 以他之所是與人認同
（一）他有人的身體：這點在他之釘十字架已得肯定。
（二）除了犯罪以外，他經歷人所經歷的一切。
二 以他之所為與人認同
「理當盡諸般的義」
他禱告：「我們在天上的父」
參 基督與人相同的意義
一 除了犯罪外，我們的喜怒哀樂愛憂苦都可以與主認同 （來2:14, 4:15），特別是在苦難中能得到安慰。
二 他以人的身份藉著死來敗壞魔鬼的權勢（來2:14），包括死的權勢（羅5）、罪的權勢（羅6）、肉體的權勢（羅7）。
三 他以人的身份得以贖人的罪。（來2:17）
肆 基督乃是人的「應然」
一 他使人知道在上帝眼中人應當是如何的人。
二 他成了人的審判，因為人沒有成為他們所應當成為的。
三 他是人應然生命的外在榜樣（太11:29）
他成為我們效法的榜樣。效法基督是從保羅以來不曾間斷的教會教育主題。
四 他是人應然生命的內在本質（約15:1-8）
他不只是審判人類，也再造人類，這就引到下一點。
伍 基督是新人類社群的始祖
一 他成為新人類的起頭，他是第二亞當（羅5:12-21；林前15:21-22, 45-49）。在他裡面就成為新造的人（林後5:17）。
二 他是新以色列，他是真葡萄樹，從他而出的是上帝新的子民，是以色列的應然（約15:1）。
第二十一章 基督──神人合一
壹 道成肉身：道形化為人，而仍然在天
一 童女生子的真實性：
（一）馬太及路加的見證
（二）門徒不會編出這種叫馬利亞的貞潔受懷疑的說法。
（三）馬利亞是如何受孕的？
是聖靈使馬利亞的卵子受精？
或如複製人的作法用一個細胞核取代馬利亞的卵細胞核？
還是聖靈把一個胚胎細胞放在馬利亞的腹中，若是如此馬利亞可以說是第一位代理孕母。
二 童女生子的意義：
（一）道成肉身的生命是上帝開始的，是從聖靈生的，不是從人意生的。
（二）耶穌不是出於亞當，所以不再遺傳亞當的原罪。
（三）在道成肉身一事上，人的參與是女性這一方，代表人是被動的參與，而非主動的參與。
貳 道成肉身是指基督所經過的人從生至死的完整歷程，而不是單指耶穌在馬利亞腹中受孕那一刻。
參 看到了耶穌這個人就是看見了道，不用問那一部份是人，那一部份是上帝。
肆 耶穌全部是道，也全部是人。
伍 基督是道成了人；也是人成為道。
第二十二章 基督的工作
壹 聖經的素材
一 基督對其任務的自我認知
（一）受苦的僕人（太3:17；詩2:7）
門徒的了解（太8:17；徒8:32-35）
（二）彌賽亞
1. 復活前（太16:16；可8:29；路9:20；太26:63-64；可14:61；路22:67-70）
2. 復活後（路24:26, 46）
門徒的宣信（徒2:36）
3. 復活前後的比較
為何復活前耶穌隱誨他彌賽亞的身份？
（三）人子（可14:62）──君王（但7:13-14）
貳 基督救贖工作的神學歷史
一 得勝說：基督為君王
（一）愛任紐：贖價說
（二）女撒的貴格利：撒但上鉤說
（三）亞他那修：道成人為使人可以成為上帝。
（四）奧古斯丁：魔鬼轄制人是公道的，因為人犯罪；但殺死基督卻是不公道的，所以他必須釋放人。
二 客觀說：基督為祭司
（一）安瑟倫的滿足說
（二）改教家的刑罰──代替──獻祭說
不是上帝的榮耀需要滿足，而是上帝的忿怒需要平息。而平息上帝的忿怒所需的祭物則是上帝因為愛而預備的。
三 主觀說：基督為先知
亞伯拉德（安瑟倫的年輕同事）拒絕滿足說，主張感化說。他認為基督的犧牲是上帝的愛之彰顯，使我們得感化，興起愛上帝的心。這種愛上帝的心就滿足了律法的要求，使上帝可以赦免我們的罪。
參 基督工作的神學意義
一 基督的事奉──教訓（先知）、醫病（祭司）、趕鬼（君王） 基督的事奉是上帝國臨到的宣告。基督就是上帝國的元帥，是與撒但權勢爭戰的。
撒但的本質：虛無相對於道無，假有相對於道有
（一）基督的教訓──道的語言化
內容為向天父歸回之道。
（二）基督的醫病──道的復原工作
二 基督的趕鬼──道有驅逐假有
三 基督的生死──生（先知）、死（祭司）、復活（君王）
（一）基督的生──道成肉身，是上帝的啟示，使人認識上帝。
（二）基督的死──道降卑至極點，卻是上帝慈愛的最高彰顯。滿足公義要求，使人得赦罪，與上帝和好。
（三）基督的復活──道的生生之德因祂的捨己順服而達於頂點。以此生生之德，祂戰勝死亡權勢，帶來新人類生命。
第六部 聖靈論
第二十三章 聖靈的位格
壹 聖靈位格之用語
聖靈是三一上帝之一位格。這裡的位格是三一論中的用語，是指上帝之三的分別，指聖靈不同於聖父也不同於聖子者。
聖靈之人格性則是指聖靈有思想、感情、意志及有目的之行動。人格性是上帝的屬性，是上帝之三位所共有的。
貳 聖靈人格性的經文依據
聖靈的感情：聖靈的擔憂（弗4:30）
聖靈的思想：聖靈參透、知道（林前2:10, 11）
聖靈的意志：聖靈禁止、不許（徒16:6, 7）
聖靈的行動：聖靈催促（可1:12），聖靈代求（羅8:26）
參 聖靈非人格性的一面
一 物質或動物的形容
聖靈如風：to pneuma，中性
聖靈如火
聖靈如活水江河（約7:38-39）
聖靈如鴿子
聖靈如膏油
二 聖靈運行
三 以量言聖靈：
上帝賜聖靈是沒有限量（ou ek metron）的（約3:34）。
聖靈充滿
聖靈澆灌
肆 對聖靈人格性與非人格性的體認要如何調合？
伍 聖靈是上帝的愛？
一 上帝就是愛。
二 愛是從上帝來的。
三 聖靈把上帝的愛澆灌在我們心裡。
四 聖靈的恩賜就是愛。
五 愛的人格性？
第二十四章 聖靈的工作
壹 聖靈在舊約及教會
一 聖靈參與創造
「上帝的靈運行在水面上」（創1:3）。聖靈先是三一上帝中愛的傳遞者，因此在創造中祂是生命給予者。因為生命的根源就是互通的關係。沒有任何生命是完全與他者無關的。完全封閉就是死亡。
二 聖靈啟示先知
三 聖靈默示聖經
貳 聖靈與教會
一 聖靈建立愛的團契（koinwnia）：
團契就是愛的關係，在這關係中的個體分享生命，漸漸互為內裡，你中有我，我中有你，其極致就是三一上帝的互滲互存（pericoresij）。三一上帝的互滲互存是完全的內住，但其個別之位格卻永不磨滅，反而正因其互為內裡才使其個別性清晰。在愛的團契裡的個人也是如此。
從財物的分享可看出其中的道理。使徒行傳中耶路撒冷的教會一開始是凡物公用，這是愛的合一，但卻有磨滅個別性的危險。所以後來教會仍維持私有財產，但強調分享的重要，看見弟兄的需要，不可塞住憐恤的心（約壹3:17）。
教會就是聖靈中的團契。這愛的關係是由聖靈所建立的。聖靈將三一上帝的愛帶至人間。
二 聖靈使教會合一
「竭力保守聖靈所賜合而為一的心」（弗4:3）。
聖靈把上帝的愛澆灌在信徒心裡。這愛是在基督耶穌裡的。祂怎樣愛信徒，信徒也將怎樣彼此相愛。聖靈是這愛的動力，是使信徒彼此合一的動力。
三 聖靈恩賜建造教會：
（一）恩賜是外加的恩典與能力。
聖靈的恩賜是由上由外而來，所以其本質是超自然的。
聖靈的恩賜之功效是超然於恩賜的運用者。有時恩賜的運用者之德性不佳，但聖靈恩賜仍然有效；哥林多教會即為一例。
（二）恩賜的運用當以愛為動機。
聖靈的恩賜雖然是外加的，但若沒有愛，對於服事者就沒有益，他只是如鳴的鑼，響的鈸一般，雖發揮了功用，卻使服事者退化為工具。唯有愛能使服事者和受服事者都得益處。
愛是最大的恩賜。愛應當成為所有恩賜運用時的動機。
四 賜傳福音的能力
「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，‧‧‧直到地極，作我的見證」（徒1:8）。
「只提祂藉我言語作為，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力，使外邦人順服」（羅15:18）。
參 聖靈與信徒
一 新生命：上帝兒女的身份
（一）藉聖靈的內住（約14:17）
1. 普遍性：
這是所有上帝兒女的權利，不像在舊約時只有少數上帝的器皿可領受聖靈。
約珥書預言的應驗。
2. 內在性：
律法寫在心版上，不再是寫在石版上。
（二）建立上帝與信徒之間的親子關係
「你們所受的不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的乃是是兒子的靈，因此我們呼叫阿爸，父。聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女」（羅8:15-16）。
二 新生活：上帝兒女身份的落實
（一）愛的生活
（二）聖潔的生活
（三）有能力的生活
三 聖靈的果子
（一）內化後的結果
（二）德性是聖靈中的愛
第七部 教會論
第二十五章 教會的本質
壹 教會一詞的含意
「教會」（evkklhsiva）是由evk及kalevw（呼召）組成，指蒙召出來的一群人。
教會是人所組成的團體，而非建築物。
貳 教會與她的主
一 上帝的子民
「唯有你們是‧‧‧屬上帝的子民」（彼前2:9）。
以舊約以色列民為預表。
二 基督的身體—教會為基督在世上的彰顯
（一）教會是新人基督的身體：以亞當為預表。
「將兩下藉著自己造成一個新人（kainon anqrwpon）」（弗2:15）。
（二）教會在世上為基督的替身
1. 門徒以基督兒子的身份進入與父上帝的關係中（約17:23）
2. 門徒行基督所行的一切事（約14:12）
3. 門徒不受基督所受的敬拜（徒14:13-15）
（三）教會是在質與量上都不斷成長的身體
三 聖靈的殿
「豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎」（林前3:16）？
以舊約的聖殿為預表。
聖靈在信徒彼此相愛時運行在他們中間。聖靈住在祂們中間，就是上帝住在他們中間，他們就成了聖殿。「我們若彼此相愛，上帝就住在我們裡面，祂的愛在我們裡面得以完全了。從此就知道我們是住在祂裡面，祂也住在我們裡面，因為上帝已將祂的靈賜給我們」（約壹4:12-13）。
四 教會效法三一上帝而為一社群
三一上帝，同尊同榮，相親相愛，互相進入，完全同心。教會中每位信徒也都是蒙主所愛，同尊同榮，不可輕視、邊緣化甚至物化的。每個人都是個「你」，而不是「它」。彼此互相體恤，靈裡相通。
三一上帝雖然同尊同榮，但聖子順服父，聖靈又受父與子的差遣，一切出於父也歸於父，在同心合意中都歸於一。教會中信徒也當從心裡順服上帝所呼召的僕人，效法他對基督的效法之心，服膺他出於順服基督而作的決定。
參 教會與上帝國
上帝國不是指領域，而是指上帝的王權。
教會是上帝國在地上的彰顯。教會不是上帝國的全部。上帝國完全的實現仍在未來。上帝國的權柄、榮耀因耶穌基督所完成的救贖工作已開始在教會中顯現。
當信徒同心合意真心敬拜上帝之時，就是上帝國彰顯之時與地。
第二十六章 教會的結構與體制
壹 從教會的本質看教會的體制
一 體制是權力的架構。
二 教會的權力是本於基督、依於基督、歸於基督的。
三 教會的權力須順服基督的旨意。
基督是教會的權力核心，教會其他的權力次核心，不管是個人如牧師或某個信徒，或者是團體如執事會或某團契，或甚至教會全體，其合理地位是在於順服於基督的旨意，否則其權力就成為一種敵基督之魔性的勢力。
四 基督旨意之顯明
（一）在大體上，基督的旨意是顯明在聖經的教導中。關於教會的旨意則為教會當實踐使人作門徒的大使命、彼此相愛、作世界的光。
（二）在細節上，基督的旨意是在信徒同心合意的禱告中來顯明的（太18:19-20）。
五 教會體制的一與多
（一）教會體制的三種基本型態
教會的組織結構在聖經中並沒有規範。主教制、長老制、會眾制在聖經中都可找到一些依據。主教制的依據是使徒職份的傳承。長老制的依據是使徒在各教會設立長老。會眾制的依據是使徒行傳十五章的耶路撒冷大會。
（二）一與多的平衡：以三一上帝為教會生活的榜樣
教會的結構是在一與多之間的動態平衡，是既要一，也要多。一是以基督為中心，以基督的心為心，並有一主僕為領導。多則是人人皆祭司，互相尊重，以合議達成共識。不經過多的一是獨裁，沒有效法三一上帝的同尊同榮，互為內裡。沒有中心的多是烏合之眾，沒有效法三一上帝的合一。主教制趨於一，要著重信徒的參與；會眾制趨於多，要著重同心合意；長老制在先天上較中庸，但卻可能既不一，也不多，而成了寡頭集權，或無人負責，因此需要既著重參與又要著重同心。
（三）各種體制要素的並存
任何一種體制都不免有主教制、長老制、及會眾制之要素同時並存。浸會中依然需要強有力的近於主教制的僕人領袖，依然要行代議的方法以提高效率，但卻是以會眾制為依歸。
（四）教會體制的發展是基於權力行使的邏輯。
當教會有權力歸屬的問題產生時，就當歸回其體制；但徒法不足以自行，合邏輯仍不一定能解決問題。最終仍當歸回到基督裡的愛。
（五）體制問題的次要性
那一種體制對教會之為真教會並沒有絕對的重要性。任何一種體制都可能讓基督為教會之主，也都可能竊奪基督的主權。
教會的合一不能靠體制來達成，爭端也不能靠體制來彌平。會眾制的架構，先天就是要使體製成為不可靠的。除了基督，沒有別的權威；除了聖靈感動，沒有別的使人誠服於基督的力量。除了表達愛心，沒有使人受聖靈感動的管道。所以唯有用愛心的包容，用和平的聯絡，尤其是主的僕人要以主僕之尊貴謙卑地傾聽，誠心的溝通才是教會合一的關鍵。
六 聖經著重僕人領袖
（一）任何體制都需要有蒙召的屬靈領袖來帶領。
（二）主的心意總是透過僕人領袖而傳達的。
（三）僕人領袖不止一人，而是按恩賜而顯明的。
（四）但每家教會有一人要向主負完全的責任。在浸會中，這人是主任牧師。沒有牧師時，教會要禱告，求主興起一位牧師。但若主帶領牧師來時，教會中的信徒領袖要把權柄交給他，協助他，因為他的職務要求他要向基督負完全的責任。若有某位信徒對教會會友有實際的影響力，他應當優先尋求主是否要興起他自己來作牧師。
（五）僕人領袖是向作僕人的基督來負責的，他首先是基督的僕人，然後才是眾人的僕人。
（六）因為他是基督的僕人，所以信徒必須尊重僕人領袖的權柄。
（七）因為他是眾人的僕人，所以他的權力的運用，必須如他的主一般以服務為目的。
（八）這兩者的平衡不是要求對方，而是在此精神中要求自己。如同夫妻的相處。
貳 浸會會眾制的實行
一 浸會體制並不是民主，而是基督作主
浸會會眾制並不是以權力制衡為主要考慮的那種民主制度（democracy）。其基本法則也不是少數服從多數。在聖經中何處有民主投票與多數決呢？民數記十三、十四章十二個探子的故事可算一例，在那兒的票數是十比二，然後全民複決，上帝的百姓以絕對多數否決了上帝的帶領，結果則是四十年曠野的飄流。 基督的主治才是原來浸會的精神（英文可用 「Christocracy」）。
二 基督心意在教會顯明的方式：禱告、查經加上溝通
（一）基督的心意是在同心合意的禱告和溝通中彰顯的。
安提阿教會同心合意禁食禱告，明白聖靈要差派保羅、巴拿巴出去宣教。
耶路撒冷會議在誠心的溝通中一同察驗聖靈的意思，最後得到的結論他們可以說是：「聖靈和我們定意。」
（二）禱告和溝通是相輔相成，缺一不可的。
（三）查經是提供禱告與溝通的內涵。
但是要避免淪為斷章取義，扭曲聖經來作proof-text，走上撒但試探耶穌時所採取的用經法。
參 小組化浸會之體制與決策模式之分析
一 小組化教會是教牧權力同時分散又集中的方式。是一與多的同時並存。
二 教牧權力分散至小組長的身上，使小組長能承擔起大部份的牧養責任，也有足夠的空間發揮其牧養的恩賜。
三 教會整體的決策由小組長共同來決定是為最理想的教會決策，因為參與決策者是實際執行者。教會最重要的決策應該是佈道與牧養方面的決策。
四 小組長不是由票選產生，而是實際有能力生養新信徒的人自然成形。他的權力不是靠拉攏人際關係而來，而是實踐基督的大使命而得。小組長的形式權力與實質權力以及其實質責任相合，是非常合理的權力結構。
五 小組化教會同時需要一強化的領導中心，以整合分散的牧養權力，而達成教會的使命。
六 浸會中推行小組，在轉型過程應與信徒領袖多溝通，進行實驗小組，再漸次擴大推行。
第二十七章 教會的功能與使命
壹 教會的功能
教會的功能可分為敬拜、教育、團契、服務及宣道等五項功能。
教會所有功能都為了達到教會質與量的成長。質是要長成基督的品格，量是要萬民作主的門徒。
貳 教會的禮儀
禮儀是信仰的表達，而不是恩典的傳媒。上帝的道與聖靈才是屬靈生命的傳遞者。
信仰之表達是為了使信仰得以堅固。
（一）浸禮
1. 浸禮的意義
浸禮的意義是歸入基督與基督同死、同埋葬、同復活。
浸禮是歸入基督的表達。一位已經信主的慕道友，藉著浸禮來表達他歸入基督的決心。
2. 受浸的年齡
浸禮既是歸信基督之表達，嬰兒不能作此決定，故不當為嬰兒施水禮。需待青春期才適宜。
嬰兒的得救不是靠洗禮來保障。在其無知時是基於基督裡對普世人類的恩典而得上帝的接納；在其自我意識漸漸呈現時，是在乎父母親人的影響與教導；在其人格獨立時，是在於他自己的抉擇。
3. 浸禮的方式
全浸禮是最完整表達浸禮意義的方式。但在情況不允許全浸禮時，用較少量的水以為象徵不失為變通之法。浸信會祖先所強調的全浸方式，如今已在浸會中得已保存，只在特例中使用澆水或點水方式，並不會使全浸方式失傳。
（二）主餐
1. 主餐的意義
(1) 對過去：記念主的死
A. 記念祂的愛
B. 領受祂的赦罪
(2) 對現在：
A. 領受基督復活的生命，在日常生活中成為我們的能力。
主餐照著信徒心裡的狀態，對其身體是有影響的。保羅認為哥林多教會有些信徒的病與死，是因為不按理吃主餐，不分辨是主的身，主的血，而加以干犯了。
B. 更新與主的聖約：天父作我們的上帝，我們作祂的子民。
C. 信徒在基督裡是同領一個餅，在基督裡原是一體的。
(3) 對未來：盼望祂的再來。
主餐是羔羊婚筵的預演，因此除了認罪悔改的嚴肅氣氛外，應當有喜樂的氣氛。
2. 領餐者的限制
主餐是表達信徒在基督裡的一體。因此原則上只當由受過洗的信徒領受。
參 教會的使命
一 教會的福音使命
使萬人作主門徒的大使命是教會的標竿，教會要一直努力完成這使命。唯有實踐此使命的教會，主的同在才在其中顯明。
教會的福音使命必須倚靠聖靈所賜的能力來達成（徒1:8）。這大能包括使傳道人有內在的能力，無論在思想、在感情、在意志、以及在全人的各方面都得到能力。也包括外在的神蹟奇事，大能與明證，來證實所傳的道。
教會的福音使命是一項正統行動（orthorpraxis）。不如此行動的教會，就不是正統教會。不以此為動機的神學，就不是正統神學。「若不傳福音，我便有禍了。‧‧‧凡我所行的，都是為福音的緣故」（林前9:16, 23）。
二 教會的文化使命
基督與文化的關係：
1. 基督反乎文化
2. 基督屬乎文化
3. 基督整合於文化之上
4. 基督與文化相反相成
5. 基督轉化文化
教會與文化的關係包含這五種可能性。在不同的文化環境中，會有不同的著重。
論教會的文化使命是著重在第五種的關係。任何其他的關係不可忘掉這最終的使命。教會在這世上是鹽、是山城、是光。教會不同於這世界，但是卻能轉化這世界。
第八部 終末論
第二十八章 個人的終末
壹 死亡
一 舊人類的死亡
（一）死亡由罪而來
死亡是從始祖一人之罪而來的（羅5:12）。
罪造成與上帝的隔絕。
上帝是生命之源，與上帝隔絕就是與生命的隔絕，就是死亡。
（二）死亡就是隔絕
1. 與上帝的隔絕
舊約中的陰間是不能讚美上帝的地方。
2. 與人類社群的隔絕
二 新人類所經歷的死亡
（一）是睡了（帖前4:13）
還會醒來。
（二）是與基督同在（腓1:23）。
因為脫離了受罪惡腐化的世界，就能更完全的與基督同在。
（三）徹底脫下舊人（林後5:4）
「因為知道我們的舊人，和他同釘十字架，使罪身滅絕〔無效〕」（羅6:6）。
舊人是指照著墮落的人類社會的樣式而生活的人性。
舊人在信徒一信主時就已是進入遭滅絕的狀態。在今生死亡之時，則老我罪身遭徹底的滅絕。信徒在今生已能靠基督在經驗上使罪身相當程度的滅絕，而使新生能成長。
非信徒沒有新生，只有罪身，本已在死亡的地位。「你們死在過犯罪惡之中」（弗2:1）。屬血氣的生命過程，就是罪惡銷蝕生命的過程。對信徒而言，今生的過程則是外體漸漸毀壞，裡面的人卻是一天新似一天（林後4:16）。
死亡對信徒而言是徹底的脫離舊人，對非信徒而言則是審判。
貳 居間狀態
人死後的存在是一過渡狀態。有初步的審判：有的在樂園，有的在陰間受苦（路16:23）。信徒是在與主同在的睡眠狀態。
參 復活
基督再臨時，所有人要復活受審判。
信徒復活後所得的身體是屬靈的身體，就是以聖靈為活力的生命。 復活的身體與今生的身體有連續性，但也有不連續性，如同基督復活後的身體。
第二十九章 歷史的終末
壹 歷史終末論
有關基督二次再臨，在學術討論上，可分為六大主流，包括：千禧年前派災前被提論，千禧年前派災中被提論，千禧年前派災後被提論，千禧年前派災不斷被提論，千禧年後派，無千禧年派．當中所謂千禧年前，或千禧年後，或無千禧年，是以耶穌基督回來的時間來決定．至於災前被提，或災中，災後的決定，是基於如何把新約聖經帖撒羅尼迦前書四章十三至十八節描述的信徒被提情況，究竟是在啟示錄描述的七年大災難中，那一時段發生來定．
一 千禧年
（一）千禧年後派
基督在千禧年後降臨，世界則是漸漸進步，成為千禧年國度。
（二）千禧年前派
基督在千禧年前降臨，世界在基督降臨前則是漸漸惡化，災難充斥。千禧年是突然帶入基督的王權。
（三）無千禧年派
千禧年是一象徵的說法，代表基督在世的工作已將魔鬼綑綁，基督的國在世上開始發揮功效，與惡者的殘餘勢力爭戰，直到完全摧毀惡者的勢力，那時基督要將國交與父上帝。千年的長度也是象徵的說法，並不是字義上的一千年。
二 最後審判
得救是按信心，審判是按行為。
審判從上帝的家起首。
貳 永遠到永遠
一 地獄
靈魂不滅，永遠受罰？
靈魂可滅，受罰後永遠滅亡？
二 新天新地
無罪的天地。
有自由意志卻不犯罪。
上帝的同在。「看哪，上帝的帳幕在人間，祂要與人同住，他們要作他的子民，上帝要親自與他們同在，作他們的上帝」（啟21:3）。
不再有死亡。
人與上帝的團契。
人與人的團契。
2008年10月27日星期一
馬賽爾
馬賽爾
-- 陸達誠 –
馬賽爾生於1889年，巴黎人。他的父親是法國政府的重要官員，擔任過國家博物館館長，國家圖書館館長，國家美術館館長，也當過國府資政和法國駐瑞典公使等要職。從小他隨父母到處遊歷，參觀過不少充滿藝術和文化氣息的都市，周旋在政治界及文藝界人士之中，他的文化資源特別雄厚。馬氏四歲喪母，只記得母親在黃昏時分給父親彈鋼琴的身影。五十年後他在自傳中寫道：「母親永遠神秘地留在我身邊」。這個經驗後來形成他的臨在哲學。
父親娶了姨母，他們沒有生孩子，使小馬賽爾感到難以忍受的孤獨。他用想像結交很多玩伴。八歲時甚至寫過一個小劇本來與想像中的弟兄姊妹對話嬉玩。有一天，克勝孤獨要成為他哲學主題之一。此外，後母亦無法回答媽媽去那裡了的問題，使他決定有朝一日自已要找到該問題的答案。可見母親的去世帶給他多大的思想影響，幾乎可說決定了他未來哲學研究的基本路向，塞翁失馬，焉知非福。
二十歲就獲得哲學碩士學位，研究的主題是： Coleridge et Schelling。博士論文研究的是：＜宗教之可理解性的形上基礎＞。第一次世界大戰中止了他的工作，以後他沒有再寫，因此他沒有博士學位。倒是在大戰前後研究過程中寫的日記後來出版了成為他的成名大作：＜形上曰記＞ (1927)。為什麼他不能繼續原先研究呢？因為其間發生了一件大事，需要說明一下。
馬氏因健康關係不能上前線打仗，就留在後方在紅十字會工作。他幫助來尋找丈夫，兄弟或兒子消息的婦女連絡前線。這些失縱的兵士往往已經喪亡。面對這些痛苦的婦女，這位年輕的學者首次遇到了所謂的存在。存在不再是一個概念，娂變成活生生有血有肉的具體。前者是「他」，後者是「你」，頗似布伯（M. Buber 1878-1965）的哲學所表達的：真實的人是不能被抽象的。另一方面，他体驗到自已從自我中解放出來。他已不可能回入出賣真實的抽象裡去，他已從理性哲學皈依到存在哲學裡來了。從此以後，他用自已的詞彙來陳述自已的思想，終於形成了自已的原創的哲學。
戰爭中另一經驗是靈媒。藉占板使亡者回來告訴未亡者彼界的事情。多次的嘗試成功使他無法懷疑。這類經驗逐步進入他的作品，包括哲學和戲劇的創作之中。對於存有為主体際性(Intersubjectivity)的靈感，不少來自這個經驗。簡言之，戰爭澈底改變了他的哲學方向和內容，這就是他無法再繼續完成抽象式研究的原因。通過這次靈媒的經驗，使他初步得到了母親去世後向後母所提的問題的答案。
戰後不久，認識了賈克琳。邂逅發生在巴哈音樂會中。自傳有這麼一句話：「賈克琳之進入我的生命，使我有了一段充滿歡娛的日子」。童年的及苦讀經典時的孤獨勞累都成了過去式。＜你＞的体驗日益加深。對存有的解讀愈趨確定：存有不是別的，是愛的奧秘，是主体際性。
成家後一年他寫了一個劇本叫＜別人的心＞。劇中男女主角在婚後數年一直沒有小孩，領養了一個男孩。這簡直是他自已的寫照，因為他自已也是沒有子女而領養了一個男孩。我人可以肯定他在借「劇」發揮。從這個劇本中我們可偷窺他的閏房秘密，其中的幸福實在值得我人羨慕。太太酷愛文學和音樂，二人是絕配，一起閱讀，一起聆聽美麗的音樂。啊，這真是人間天堂。其他的存在思想家可沒有他那麼好運。難怪他對生命充滿積極信念和喜感，這是與以荒謬，焦慮，空無為基調的存在派全然不同的調調，他是不能歸類的異類。
太太很會速記，把丈夫在鋼琴上彈出的即興曲記了下來，後來他說：「些樂曲有一天要編入我的作品全集中。我深信那些能聆聽我音樂的人會在那裡找到一道可以照亮我作品中最個人及最秘密部分的光明。」
夫人於一九四七年去世。音樂即興創作靈感逐漸消失。主体際性還是不折不扣的真理，至少為這位作家而言。音樂使他獲得愛的幸福，也使他獲得信仰。
一九二九年馬賽爾四十歲，三月間他得到一個使他不再懷疑的恩寵經驗。契機是莫利亞克(F. Mauriac, 1885-1970)的信。之前馬賽爾為莫利亞克的小說＜神與金錢＞寫了篇書評。莫氏是天主教作家聯盟的主席，得過諾貝爾文學獎，讀了他的書評後，問他為何不參加自已的團体。馬賽爾覺得這個邀請似乎來自上天，把他多年來感受的傾向推了一下，使他終於投入了信仰。
早在十六歲時他就買了六十至八十首巴哈的聖曲(Cantates)。其中受難曲(Passions)帶給他基督生命的強烈震撼。他認為巴哈給他的宗教影響遠超過巴斯噶(Pascal,1623-1662)。十四年後（一九一九）在巴黎馬塞教堂聆聽巴哈的苦難曲和清唱劇時，神性的愛和力量再次感動了他，準備了他十一年後皈依天主教。他寫道：「那處在我內心景緻中的音樂瀑布多少映現了我虔信的上天。」
終於嫤定性的時刻來臨了，在＜是與有＞中他坦直地記下這個不尋常的驗：「我不再懷疑。今天早晨，我有了奇蹟般的幸福。我第一次經驗到恩寵。這是些驚人的話，但都是真的。我終於被基督信仰所包圍。我沉浸在裡面，幸福的沉浸，但我不願意再多寫了。然而我覺得需要再寫一些。有種乳兒牙牙欲語的印象…..」。「這實在是一次誕生，一切都變成不一樣…..。這世界從前已經完全的在，但現在終亦露面了」。（一九二九年三月五日）。 「在我思想中出現了光只是「另一位」的延長，祂是唯一的光，喜樂的圓滿。我才彈了很久布拉姆斯的鋼琴奏鳴曲，從前沒有彈過。這些奏鳴曲將常提醒我這些難忘的時刻。我怎能抑止「氾濫」，「絕對安全感」和「被包圍」在深愛中的情緒呢？」（三月七日）。「 今天早上我領洗了，內心有一種我不敢奢望的情境：雖然沒有什麼亢奮的感覺，但娂体會到一片安祥，平衡，希望和信賴的心情。…神的臨近給我帶來暈眩之感。」（三月廿三日）
從深度臨在到忠信的路是存有的邏輯，是走得通的，雖然還需要主体的自由持久的合作。領洗前二日，他寫道：「支持我最大的力量，是不願站在那些曾經出賣基督者一邊的意志。」
主体際性哲學在信仰內獲得了終極的支持和基礎。天主成為他的絕對你。這一位絕對你要進入他所有的深度關係之中，亦即存有經驗之中。到這裡，他的存有論終於有了定點。在人與人及人與神的經驗上，他完整化了他的哲學歷程。
進入存在
存在有兩義，其一是時空之有，與「無」相對，其二是成為具價值含義的有。科學之對象為時空的客觀之有。主客對立情鯩下的對象都是如此的。你我壁疊分明。馬氏稱之為＜我與他＞或＜我與它＞關係。第二種「有」通過了一個關卡，使前者轉化成＜我與你＞的關係，即價值的存有。這個關卡叫＜存有化＞(existentiel)。什麼是＜存有化＞呢？筆者試作解釋如下。
Existentiel指生命中突發事件，使某種生命深度獲得揭發，某個潛能得以開現。普通而論，這個經驗陪隨一種有相當強度的情感，可說情感獲得了大解放。這是一種意外的感受：喜悅甚至大喜，新穎感，充實感，美感，「初版的，空前的，無法還原到且無法綜合入任何以往的經驗之中」。＜存有化＞顛倒了原有的次序，自我逸出自我意識之上，馬斯洛會說是＜高騟經驗＞。在這經驗中時間從同質的變成異質的，「此時此刻」已變成不能歸類的時間單位，馬賽爾甚至稱之為＜絕對現在＞。絕對現在要成為個人未來歷史的中心或頂，要進入未來的每一個時間單位中去。臨在是不會死去的，可以說是某種永恆。
在＜存有化＞發生前，某主体已存在，＜存有化＞，使他邁入更深和更高級的存在；也使某類＜不存在＞變成存在。什麼叫＜不存在＞呢？此指原先為非價值或極低價值之物變成了有價值或高價值的東西，同一物身份不同了，麻雀變鳳凰。在＜存有化＞的當下，＜他＞化為＜你＞。一物，一景，一地，一關係，一團体….都變成不尋常起來，令人刻骨鉻心，畢生難忘。忽現的靈感貫通了許久的思考。突發奇想，悟到出人意表新觀念，新發明。無法溝通的絕路，豁然洞啟。積年的仇恨得以消解，盡釋前嫌….啊，妙哉！妙哉！＜存有化＞法力無邊，這是一個馬氏存有論的絕對關卡，真正的存有哲學從此開端。
第一和第二反省
第一反省是一般的反省，是理性的，抽象的，客觀的，以認知為主的心靈活動。馬氏以笛卡爾之「吾思」代表之。 此法先懷疑，再肯定存在。馬氏認為此類作為多此一舉，因為存在是思想運作的絕對預設，是懷疑行為的絕對條件。人可懷疑其他的東西，但不能懷疑存在。「吾思」對「存有化」之可能性大有殺傷力，它使人停留在低級的存在。隨懷疑而來的是不信任和永不休止的批判。這些作為使人永困於第一反省內。所以「吾思」是存有的剋星。此外，第一反省 也包括抽象行為，這原是知識論的任務和功能。馬氏認為抽象對獲得知識固然重要，但對存有之傷害無以復加，因為抽象即不參與，即自我中心，且求不「給」而獲。知識論的態度一旦轉用到存有論，就可不折不扣地逐出存有。具体地講，抽象使人遠離深度的人際關係，使主客對立的關係模式永遠稱霸。同人來往只為獲得知識，把別人當作資料中心或工具。他者因而淪為客体，永無翻身可能。這是充斥「問題」的世界，「奧秘」遠遁。馬賽爾有一個劇本叫＜破碎的世界＞即描寫失去存有後之世界實鯩，頗為生動。
什麼是＜奧秘與問題＞這個區分呢？
問題是主客對立關係中可在加在地加以處理的東西或事件，這是第一反省的本色。奧秘反之。奧秘是置已身於物內，發生的「問題」絕不可能在我前或在我外，這個「問題」為「超問題式的問題」，可說是與我絕對休戚相關的問題。主客融合為一。要舉例子不難。愛，邂逅，忠信，背信，劇烈的痛苦，絕望，死亡意識等均是。而存有與人的關係即此類關係。使存有成為客体的思想運作者都出賣存有。因之馬氏極力反對第一反省。第一反省解構奧秘，使生命平面化，使意義與價值系統崩毀。他說：沒有奧秘之處，人只能苟活。
如果第一反省出賣奧秘那麼何物可使人重獲奧秘呢？馬氏提出第二反省來救助。第二反省建立在一種覺悟的基礎上，即當主体認第一反省帶來的困境之後，決意走出死胡同時才有轉機之可能。存有化是一種機緣，可欲而不可求，但它確給人開一通道。一般情形下，需要廣義的存有化的助援。這就是臨在。臨在轉化了關係模式，使主客對立改成互為主体的關係，「妳」或「你」終於出現了。情勢登時改觀。第二反省不讓反省回入抽象世界，娂要深入存有的資料中。
「你」有深淺，最深者直搗黃龍，潛入存有腹地：体會對象之價值培增，從「其有」「其為」到「其是」，達其人格的核心。「你」解放我內之「你性」，亦解放了我內最大的愛能，因此我能夠無條件地愛與付出。馬氏稱之為「可全在性」及「可全給性」(Disponibilite absolue或 absolute availability)。奧秘的焦點是兩個互為主体的「你」間的關聯。臨在亦為「絕對者」的臨在。是這關聯使兩主体之關係改變，兩顆單子的窗戶終於洞開，溝通終於達成。
「同在」表達這份親密關係的充沛感受。「我們」亦具備了真實性。存有的本質即主体際性，至此明焉。
逆覺体証
「逆覺体証」是牟宗三先生的用詞，為說明一種心靈的修持功夫：退入自己內心深處，体驗超越和自由，這是中國靜坐之道，宋明理學和禪修均用之。馬賽爾與牟氏異曲同工。不過他並不像佛徒進入一個「空」「無」，而是進入一種比存在化更強的臨在中。當主体把自己從各種關係網絡中解脫出來，而以持其＜純是＞回入生命原點時，他與自己的本根結合，進入無言及自我臨在之中。主体將其＜純是＞內的深度經驗帶入核心，後者使其恆定，不再漂失。這裡會洞現一種「神聖感」，類似宗教經驗。自我與此神聖對象密契，深入存有腹地，乃在此處得以建立其顛撲不破的主体性。主体性者主体際性也，對象是絕對存有，「絕對你」，心靈的終點。奧斯定的「比我更內在」的那一位，就在逆覺体證中被体驗。這是被深愛的体驗，整個人乃脫胎換骨，這才是奧秘之所在。第二反省在此得以完成。
馬氏把這個功夫稱為＜凝神＞( Recueillement), 或可譯為＜自我凝斂＞。凝神與一般說的反省大不相似，稱它為第二「反省」實在有些牽強；但它的確把第一反省從死胡同裡救了出來，使理性不出賣存在，並且抵達生命的深度，找回失樂園。所以馬氏直截地說：人除非通過第二反省，無法進入奧秘之境。換言之，世界之所以充斥＜問題＞，乃因人停留在純客觀的理性運作之中之故。
被瞎的直觀
就像存有化之爆發，凝神在其核心亦有類似的情形，馬賽爾稱之為「被瞎的直觀」。直觀原指突然的洞見。像似「得來全不費功夫」，娂使人豁然貫通。藝術家，大科學家，宗教家都會有之。長久的辛勞終於有了成果。存在進入了存有，存在開花了。這是不可思議的經驗。第二反省在深度的回歸自我時，也會有類似的奇跡。不過馬氏在直觀上加了一個「被瞎的」形容詞，這表示什麼呢？表示這個洞見不是尋常理性運作之果，而是有了「他者」的參與。這「他者」非外在於我，娂是若聖奧斯定所謂的「比我更內在於我者」。這「他者」自有其光，其光照入我的理性，使理性得以超越自己的局限，一躍踏上存有。許多事突然明朗化。理智看到了，也看懂了。理智接上了另一光源，此光太大，太亮，以致理智似乎無法再像平時那樣獨霸，而從絕對主動到相對主動，甚至被動，一直到絕對被動的程度。但這種角色的轉移，使理性達到它的最高目的，也是它的完成。與絕對你的絕對結合使人建立自己真正的主体性。這是最終的互為主体性：人與神（絕對你）的絕對結合！
第二反省藉此光之助而超克第一反省。存有的富有源源不絕地輸入「此有」（借海德格之詞），存有對此有的投資，使此有具有新的裝備，足以作超越自己能力的承諾，此諾亦超越時間。剎那乃成永恆。此剎那即奧秘剎那。它不會成為時間之一單位，或未來的一個過去，娂永保其現在性，馬氏稱之為＜絕對現在＞。這是生命的高騟，永存在未來的每一個現在中，繼續其主導功能。臨在不死即是此謂。
存有之光是內在地体會的，但光源非我，我承受光的恩澤，我之「視」受照亮，而後有更高級的「視」。此光源非我，但在我內運作。他力與自力合構成同一力。自力得「他」力之助而超越其限。此第二力實為神助。第二反省藉「恩寵」得以竟功。故若將第二反省稱為「第二力反省」大概不算違反作者原意。
創造性臨在
逆覺体證在直觀達成時大功告成。此時的充沛感陪隨靈感而至。靈感指思想中創新觀念洶湧而出。新者自舊者中脫穎而出，但亦可是全新者。這是分享創造者本身的創造力，創造性活動實具超越性。
創造性活動可分事功及自身二種。事功的創造指各類有創意的成品，如寫作，繪畫，發明等。自身之創造指一個生生不已的新個体，常保清新，常活在存有化中。這是一種人人可及的生命創造。馬賽爾不惜用很多筆墨來討論這個課題。這種人才稱得上存在者。大体來說，這種人是充滿愛，熱忱及內心自由者。換言之，他是別人的「你」。他對別人的關懷使他不再以自己為中心。他變成了一個新光源，使別人分享其光。他的生命基調是喜樂，不是海德格式的焦慮，亦非卡繆式的荒謬，更非沙脫之嘔吐。希望的哲學可從此點推衍而出。總之，馬賽爾的存在哲學與其有同名的作家大不一樣。
由於臨在之根植於存有，故此有藉存有之助不致朝令夕改。存有的恒持性使受惠者執善固執，從一而終。這就是忠信，是承諾和踐諾之力量的來源。不過他加了一個形容詞：創造性。此指其忠信非墨守成規，相反，他的忠信充滿活力和創意，不停開發潛能，呈現新的方式。危機逐一化解，柳暗花明又一村。
新天新地
回到存有即回到被第一反省作用前之樂園。那是純粹的一元世界，沒有對立，單純質樸，一片童真，處處是存有化般的存在，我與非我結合成為＜我們＞，仇恨消解，愛能大現。啊，這真是喜樂洋溢的時刻。老子之言如：＜常德不離，復歸於嬰兒＞，＜專氣致柔，能嬰兒手＞在此充分獲得体証。辨証思想的任務告一段落，讓位於愛和信任。通過猶如中心單子（萊不尼茲）的媒介直通一切個別單子，即與一切個体都能溝通，如天真兒童之無礙，處處是岸，福哉！
馬賽爾認為只有愛能使人獲得關於人的真正知識。客觀知識論出賣人的真實，最多只能產生科學性的對物之知。因為由客觀知識論得到的關於神及人的知識是「他」或『它』的知識。當愛參與認知行為時，「你」或『絕對你』才會出現，我人才有對人的真正認知。
西方哲學一直偏好客觀，真正的人學無法在主流傳統中立足，宗教稍來彌補此缺點。其實宗教給思想開出一條通往天國的大道：神只能是愛的對象，我人只在懇切的祈禱中才能逐漸接近天主，才能体會這位絕對你對你我的深愛。也在深度的祈禱中，我人與一切生靈相通。事實上，人與人間發生的一切深度關係，都是絕對你的恩澤，都是絕對你參與的結果。誠如馬氏所言：「愛環繞著一個位置旋轉。這個位置既不是自我的，又不是別人的；這就是我稱之為「你」的位置」。
（見＜是與有＞，頁一六一）。他又說：「可稱為奧秘的東西，並非是愛的對象若其所是，而為愛所包含的關係形式」（見＜形上曰記＞，頁二二六）；另一處說：「依我看來最真實的哲學思想位於自我與他者的接頭（jointure）之處」。（見＜存在與不朽＞，頁二三）。簡言之，臨在即神的臨在，奧秘即神進入人或人與人的關係中的奧秘。人被真愛時，是被真神所愛。絕對你以隱秘的方式一直都在深度的關係中，也一直在促進此關係。卡謬曾說：我對對神的客觀論証完無動於衷，但從關係模式來探求天主的存在，我會非常熱衷。這是一條值得我人重視及開發的形上之路，馬氏可為我人的嚮導。
結論
H. Spiegelberg在他的大著The Phenomenological Movement (l980)中描述了現象學運動在德國階段之後，用兩百頁的篇幅來敘述法國現象學，而列馬賽爾於榜首，然後再列沙脫，梅洛，呂格爾諸人，可見馬氏在現象學史家心目中的地位。該書作者在馬賽爾一章結束前寫道：「馬氏的形上日記顯出了真正的現象學的特色，盡力使這些現象明朗化，並具有對永恆的哲學問題找到新角度和新的進路的能力。」
另一位作家Jean Hering寫道：「我們相信可作如下斷語，即使德國現象學不為法國所知，法國本身也會萌生一種現象學；而這種可能性大部份來自馬賽爾的影響。
我們用不多的篇幅介紹了這位當代的存在大師。由於他堅持反對西方哲學重理性思考的傳統，一直未被經院主流學派納入正規的學程之中。但在研究者心目中，每年各國有不少高品質的馬學研究問世，表示他的思想一直有極大的吸引力。他的原創性進路已被大部份當代哲學所吸收，影層面遍及神學，心理學，社會學，政治學，管理學，教育，傳播的理論和技巧上，在人文和社會科學領域中他的觀念幾乎可說無遠弗屆。他的靈活思考和對現象的鮮活警覺贏得後生的普遍喜愛。此外，他活化了存有的概念，開展超越工具理性的第二反省，結合靈修與思考…都給現代人提供存在的啟示。我們可以斷言：馬賽爾的哲學不會隨流行而消亡，會恒久地被尊重和欣賞。
參考書目 （只列中文部份）
馬賽爾著，陸達誠譯 ，是與有，商務，72 (1980), 頁數237。
馬賽爾著，項退結編訂，人性尊嚴的存在背景，東大，77 (1988) , 頁數158。
馬賽爾著，黑幼龍等譯，先知出版社，64 (1975), 頁數325。
馬賽爾著，陸達誠譯，「存有奧秘的立場和具体進路」，哲學與文化，第九卷，第
八，九期（71年8,9月）：523-533, 646-652。
陸達誠著，馬賽爾，東大，81 (1992) , 頁數319。
關永中著，愛恨與死亡，商務，86 (1997)，頁數596。
Gabriel Marcel’s works :
Journal metaphysique Gallimard, 1927, XI-342
Etre et avoir I.II. Aubier-Montaigne, 1968, 222p. et 124p.
Du refus a l’invocation Gallimard, 1940, 326p.
Homo viator Aubier, 1945, 369p.
Le mystere de l’etre I.II. Aubier, 1963 et 1964, 235p. et 188p.
Presence et immortalite Flammarion, 1959, 234p.
Fragments philosophiques Paris et Louvain : Nauwelaerts, 1961, 116p.
La dignite humaine Aubier, 1964, 219p.
Etretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel. Aubier, 1968, 130p.
En chemin, vers quel eveil Gallimard, 1971.
Percees vers un ailleurs Fayard, 1973.
Vocabulaire philosophique de Gabriel Marcel Cerf, 1985.
-- 陸達誠 –
馬賽爾生於1889年，巴黎人。他的父親是法國政府的重要官員，擔任過國家博物館館長，國家圖書館館長，國家美術館館長，也當過國府資政和法國駐瑞典公使等要職。從小他隨父母到處遊歷，參觀過不少充滿藝術和文化氣息的都市，周旋在政治界及文藝界人士之中，他的文化資源特別雄厚。馬氏四歲喪母，只記得母親在黃昏時分給父親彈鋼琴的身影。五十年後他在自傳中寫道：「母親永遠神秘地留在我身邊」。這個經驗後來形成他的臨在哲學。
父親娶了姨母，他們沒有生孩子，使小馬賽爾感到難以忍受的孤獨。他用想像結交很多玩伴。八歲時甚至寫過一個小劇本來與想像中的弟兄姊妹對話嬉玩。有一天，克勝孤獨要成為他哲學主題之一。此外，後母亦無法回答媽媽去那裡了的問題，使他決定有朝一日自已要找到該問題的答案。可見母親的去世帶給他多大的思想影響，幾乎可說決定了他未來哲學研究的基本路向，塞翁失馬，焉知非福。
二十歲就獲得哲學碩士學位，研究的主題是： Coleridge et Schelling。博士論文研究的是：＜宗教之可理解性的形上基礎＞。第一次世界大戰中止了他的工作，以後他沒有再寫，因此他沒有博士學位。倒是在大戰前後研究過程中寫的日記後來出版了成為他的成名大作：＜形上曰記＞ (1927)。為什麼他不能繼續原先研究呢？因為其間發生了一件大事，需要說明一下。
馬氏因健康關係不能上前線打仗，就留在後方在紅十字會工作。他幫助來尋找丈夫，兄弟或兒子消息的婦女連絡前線。這些失縱的兵士往往已經喪亡。面對這些痛苦的婦女，這位年輕的學者首次遇到了所謂的存在。存在不再是一個概念，娂變成活生生有血有肉的具體。前者是「他」，後者是「你」，頗似布伯（M. Buber 1878-1965）的哲學所表達的：真實的人是不能被抽象的。另一方面，他体驗到自已從自我中解放出來。他已不可能回入出賣真實的抽象裡去，他已從理性哲學皈依到存在哲學裡來了。從此以後，他用自已的詞彙來陳述自已的思想，終於形成了自已的原創的哲學。
戰爭中另一經驗是靈媒。藉占板使亡者回來告訴未亡者彼界的事情。多次的嘗試成功使他無法懷疑。這類經驗逐步進入他的作品，包括哲學和戲劇的創作之中。對於存有為主体際性(Intersubjectivity)的靈感，不少來自這個經驗。簡言之，戰爭澈底改變了他的哲學方向和內容，這就是他無法再繼續完成抽象式研究的原因。通過這次靈媒的經驗，使他初步得到了母親去世後向後母所提的問題的答案。
戰後不久，認識了賈克琳。邂逅發生在巴哈音樂會中。自傳有這麼一句話：「賈克琳之進入我的生命，使我有了一段充滿歡娛的日子」。童年的及苦讀經典時的孤獨勞累都成了過去式。＜你＞的体驗日益加深。對存有的解讀愈趨確定：存有不是別的，是愛的奧秘，是主体際性。
成家後一年他寫了一個劇本叫＜別人的心＞。劇中男女主角在婚後數年一直沒有小孩，領養了一個男孩。這簡直是他自已的寫照，因為他自已也是沒有子女而領養了一個男孩。我人可以肯定他在借「劇」發揮。從這個劇本中我們可偷窺他的閏房秘密，其中的幸福實在值得我人羨慕。太太酷愛文學和音樂，二人是絕配，一起閱讀，一起聆聽美麗的音樂。啊，這真是人間天堂。其他的存在思想家可沒有他那麼好運。難怪他對生命充滿積極信念和喜感，這是與以荒謬，焦慮，空無為基調的存在派全然不同的調調，他是不能歸類的異類。
太太很會速記，把丈夫在鋼琴上彈出的即興曲記了下來，後來他說：「些樂曲有一天要編入我的作品全集中。我深信那些能聆聽我音樂的人會在那裡找到一道可以照亮我作品中最個人及最秘密部分的光明。」
夫人於一九四七年去世。音樂即興創作靈感逐漸消失。主体際性還是不折不扣的真理，至少為這位作家而言。音樂使他獲得愛的幸福，也使他獲得信仰。
一九二九年馬賽爾四十歲，三月間他得到一個使他不再懷疑的恩寵經驗。契機是莫利亞克(F. Mauriac, 1885-1970)的信。之前馬賽爾為莫利亞克的小說＜神與金錢＞寫了篇書評。莫氏是天主教作家聯盟的主席，得過諾貝爾文學獎，讀了他的書評後，問他為何不參加自已的團体。馬賽爾覺得這個邀請似乎來自上天，把他多年來感受的傾向推了一下，使他終於投入了信仰。
早在十六歲時他就買了六十至八十首巴哈的聖曲(Cantates)。其中受難曲(Passions)帶給他基督生命的強烈震撼。他認為巴哈給他的宗教影響遠超過巴斯噶(Pascal,1623-1662)。十四年後（一九一九）在巴黎馬塞教堂聆聽巴哈的苦難曲和清唱劇時，神性的愛和力量再次感動了他，準備了他十一年後皈依天主教。他寫道：「那處在我內心景緻中的音樂瀑布多少映現了我虔信的上天。」
終於嫤定性的時刻來臨了，在＜是與有＞中他坦直地記下這個不尋常的驗：「我不再懷疑。今天早晨，我有了奇蹟般的幸福。我第一次經驗到恩寵。這是些驚人的話，但都是真的。我終於被基督信仰所包圍。我沉浸在裡面，幸福的沉浸，但我不願意再多寫了。然而我覺得需要再寫一些。有種乳兒牙牙欲語的印象…..」。「這實在是一次誕生，一切都變成不一樣…..。這世界從前已經完全的在，但現在終亦露面了」。（一九二九年三月五日）。 「在我思想中出現了光只是「另一位」的延長，祂是唯一的光，喜樂的圓滿。我才彈了很久布拉姆斯的鋼琴奏鳴曲，從前沒有彈過。這些奏鳴曲將常提醒我這些難忘的時刻。我怎能抑止「氾濫」，「絕對安全感」和「被包圍」在深愛中的情緒呢？」（三月七日）。「 今天早上我領洗了，內心有一種我不敢奢望的情境：雖然沒有什麼亢奮的感覺，但娂体會到一片安祥，平衡，希望和信賴的心情。…神的臨近給我帶來暈眩之感。」（三月廿三日）
從深度臨在到忠信的路是存有的邏輯，是走得通的，雖然還需要主体的自由持久的合作。領洗前二日，他寫道：「支持我最大的力量，是不願站在那些曾經出賣基督者一邊的意志。」
主体際性哲學在信仰內獲得了終極的支持和基礎。天主成為他的絕對你。這一位絕對你要進入他所有的深度關係之中，亦即存有經驗之中。到這裡，他的存有論終於有了定點。在人與人及人與神的經驗上，他完整化了他的哲學歷程。
進入存在
存在有兩義，其一是時空之有，與「無」相對，其二是成為具價值含義的有。科學之對象為時空的客觀之有。主客對立情鯩下的對象都是如此的。你我壁疊分明。馬氏稱之為＜我與他＞或＜我與它＞關係。第二種「有」通過了一個關卡，使前者轉化成＜我與你＞的關係，即價值的存有。這個關卡叫＜存有化＞(existentiel)。什麼是＜存有化＞呢？筆者試作解釋如下。
Existentiel指生命中突發事件，使某種生命深度獲得揭發，某個潛能得以開現。普通而論，這個經驗陪隨一種有相當強度的情感，可說情感獲得了大解放。這是一種意外的感受：喜悅甚至大喜，新穎感，充實感，美感，「初版的，空前的，無法還原到且無法綜合入任何以往的經驗之中」。＜存有化＞顛倒了原有的次序，自我逸出自我意識之上，馬斯洛會說是＜高騟經驗＞。在這經驗中時間從同質的變成異質的，「此時此刻」已變成不能歸類的時間單位，馬賽爾甚至稱之為＜絕對現在＞。絕對現在要成為個人未來歷史的中心或頂，要進入未來的每一個時間單位中去。臨在是不會死去的，可以說是某種永恆。
在＜存有化＞發生前，某主体已存在，＜存有化＞，使他邁入更深和更高級的存在；也使某類＜不存在＞變成存在。什麼叫＜不存在＞呢？此指原先為非價值或極低價值之物變成了有價值或高價值的東西，同一物身份不同了，麻雀變鳳凰。在＜存有化＞的當下，＜他＞化為＜你＞。一物，一景，一地，一關係，一團体….都變成不尋常起來，令人刻骨鉻心，畢生難忘。忽現的靈感貫通了許久的思考。突發奇想，悟到出人意表新觀念，新發明。無法溝通的絕路，豁然洞啟。積年的仇恨得以消解，盡釋前嫌….啊，妙哉！妙哉！＜存有化＞法力無邊，這是一個馬氏存有論的絕對關卡，真正的存有哲學從此開端。
第一和第二反省
第一反省是一般的反省，是理性的，抽象的，客觀的，以認知為主的心靈活動。馬氏以笛卡爾之「吾思」代表之。 此法先懷疑，再肯定存在。馬氏認為此類作為多此一舉，因為存在是思想運作的絕對預設，是懷疑行為的絕對條件。人可懷疑其他的東西，但不能懷疑存在。「吾思」對「存有化」之可能性大有殺傷力，它使人停留在低級的存在。隨懷疑而來的是不信任和永不休止的批判。這些作為使人永困於第一反省內。所以「吾思」是存有的剋星。此外，第一反省 也包括抽象行為，這原是知識論的任務和功能。馬氏認為抽象對獲得知識固然重要，但對存有之傷害無以復加，因為抽象即不參與，即自我中心，且求不「給」而獲。知識論的態度一旦轉用到存有論，就可不折不扣地逐出存有。具体地講，抽象使人遠離深度的人際關係，使主客對立的關係模式永遠稱霸。同人來往只為獲得知識，把別人當作資料中心或工具。他者因而淪為客体，永無翻身可能。這是充斥「問題」的世界，「奧秘」遠遁。馬賽爾有一個劇本叫＜破碎的世界＞即描寫失去存有後之世界實鯩，頗為生動。
什麼是＜奧秘與問題＞這個區分呢？
問題是主客對立關係中可在加在地加以處理的東西或事件，這是第一反省的本色。奧秘反之。奧秘是置已身於物內，發生的「問題」絕不可能在我前或在我外，這個「問題」為「超問題式的問題」，可說是與我絕對休戚相關的問題。主客融合為一。要舉例子不難。愛，邂逅，忠信，背信，劇烈的痛苦，絕望，死亡意識等均是。而存有與人的關係即此類關係。使存有成為客体的思想運作者都出賣存有。因之馬氏極力反對第一反省。第一反省解構奧秘，使生命平面化，使意義與價值系統崩毀。他說：沒有奧秘之處，人只能苟活。
如果第一反省出賣奧秘那麼何物可使人重獲奧秘呢？馬氏提出第二反省來救助。第二反省建立在一種覺悟的基礎上，即當主体認第一反省帶來的困境之後，決意走出死胡同時才有轉機之可能。存有化是一種機緣，可欲而不可求，但它確給人開一通道。一般情形下，需要廣義的存有化的助援。這就是臨在。臨在轉化了關係模式，使主客對立改成互為主体的關係，「妳」或「你」終於出現了。情勢登時改觀。第二反省不讓反省回入抽象世界，娂要深入存有的資料中。
「你」有深淺，最深者直搗黃龍，潛入存有腹地：体會對象之價值培增，從「其有」「其為」到「其是」，達其人格的核心。「你」解放我內之「你性」，亦解放了我內最大的愛能，因此我能夠無條件地愛與付出。馬氏稱之為「可全在性」及「可全給性」(Disponibilite absolue或 absolute availability)。奧秘的焦點是兩個互為主体的「你」間的關聯。臨在亦為「絕對者」的臨在。是這關聯使兩主体之關係改變，兩顆單子的窗戶終於洞開，溝通終於達成。
「同在」表達這份親密關係的充沛感受。「我們」亦具備了真實性。存有的本質即主体際性，至此明焉。
逆覺体証
「逆覺体証」是牟宗三先生的用詞，為說明一種心靈的修持功夫：退入自己內心深處，体驗超越和自由，這是中國靜坐之道，宋明理學和禪修均用之。馬賽爾與牟氏異曲同工。不過他並不像佛徒進入一個「空」「無」，而是進入一種比存在化更強的臨在中。當主体把自己從各種關係網絡中解脫出來，而以持其＜純是＞回入生命原點時，他與自己的本根結合，進入無言及自我臨在之中。主体將其＜純是＞內的深度經驗帶入核心，後者使其恆定，不再漂失。這裡會洞現一種「神聖感」，類似宗教經驗。自我與此神聖對象密契，深入存有腹地，乃在此處得以建立其顛撲不破的主体性。主体性者主体際性也，對象是絕對存有，「絕對你」，心靈的終點。奧斯定的「比我更內在」的那一位，就在逆覺体證中被体驗。這是被深愛的体驗，整個人乃脫胎換骨，這才是奧秘之所在。第二反省在此得以完成。
馬氏把這個功夫稱為＜凝神＞( Recueillement), 或可譯為＜自我凝斂＞。凝神與一般說的反省大不相似，稱它為第二「反省」實在有些牽強；但它的確把第一反省從死胡同裡救了出來，使理性不出賣存在，並且抵達生命的深度，找回失樂園。所以馬氏直截地說：人除非通過第二反省，無法進入奧秘之境。換言之，世界之所以充斥＜問題＞，乃因人停留在純客觀的理性運作之中之故。
被瞎的直觀
就像存有化之爆發，凝神在其核心亦有類似的情形，馬賽爾稱之為「被瞎的直觀」。直觀原指突然的洞見。像似「得來全不費功夫」，娂使人豁然貫通。藝術家，大科學家，宗教家都會有之。長久的辛勞終於有了成果。存在進入了存有，存在開花了。這是不可思議的經驗。第二反省在深度的回歸自我時，也會有類似的奇跡。不過馬氏在直觀上加了一個「被瞎的」形容詞，這表示什麼呢？表示這個洞見不是尋常理性運作之果，而是有了「他者」的參與。這「他者」非外在於我，娂是若聖奧斯定所謂的「比我更內在於我者」。這「他者」自有其光，其光照入我的理性，使理性得以超越自己的局限，一躍踏上存有。許多事突然明朗化。理智看到了，也看懂了。理智接上了另一光源，此光太大，太亮，以致理智似乎無法再像平時那樣獨霸，而從絕對主動到相對主動，甚至被動，一直到絕對被動的程度。但這種角色的轉移，使理性達到它的最高目的，也是它的完成。與絕對你的絕對結合使人建立自己真正的主体性。這是最終的互為主体性：人與神（絕對你）的絕對結合！
第二反省藉此光之助而超克第一反省。存有的富有源源不絕地輸入「此有」（借海德格之詞），存有對此有的投資，使此有具有新的裝備，足以作超越自己能力的承諾，此諾亦超越時間。剎那乃成永恆。此剎那即奧秘剎那。它不會成為時間之一單位，或未來的一個過去，娂永保其現在性，馬氏稱之為＜絕對現在＞。這是生命的高騟，永存在未來的每一個現在中，繼續其主導功能。臨在不死即是此謂。
存有之光是內在地体會的，但光源非我，我承受光的恩澤，我之「視」受照亮，而後有更高級的「視」。此光源非我，但在我內運作。他力與自力合構成同一力。自力得「他」力之助而超越其限。此第二力實為神助。第二反省藉「恩寵」得以竟功。故若將第二反省稱為「第二力反省」大概不算違反作者原意。
創造性臨在
逆覺体證在直觀達成時大功告成。此時的充沛感陪隨靈感而至。靈感指思想中創新觀念洶湧而出。新者自舊者中脫穎而出，但亦可是全新者。這是分享創造者本身的創造力，創造性活動實具超越性。
創造性活動可分事功及自身二種。事功的創造指各類有創意的成品，如寫作，繪畫，發明等。自身之創造指一個生生不已的新個体，常保清新，常活在存有化中。這是一種人人可及的生命創造。馬賽爾不惜用很多筆墨來討論這個課題。這種人才稱得上存在者。大体來說，這種人是充滿愛，熱忱及內心自由者。換言之，他是別人的「你」。他對別人的關懷使他不再以自己為中心。他變成了一個新光源，使別人分享其光。他的生命基調是喜樂，不是海德格式的焦慮，亦非卡繆式的荒謬，更非沙脫之嘔吐。希望的哲學可從此點推衍而出。總之，馬賽爾的存在哲學與其有同名的作家大不一樣。
由於臨在之根植於存有，故此有藉存有之助不致朝令夕改。存有的恒持性使受惠者執善固執，從一而終。這就是忠信，是承諾和踐諾之力量的來源。不過他加了一個形容詞：創造性。此指其忠信非墨守成規，相反，他的忠信充滿活力和創意，不停開發潛能，呈現新的方式。危機逐一化解，柳暗花明又一村。
新天新地
回到存有即回到被第一反省作用前之樂園。那是純粹的一元世界，沒有對立，單純質樸，一片童真，處處是存有化般的存在，我與非我結合成為＜我們＞，仇恨消解，愛能大現。啊，這真是喜樂洋溢的時刻。老子之言如：＜常德不離，復歸於嬰兒＞，＜專氣致柔，能嬰兒手＞在此充分獲得体証。辨証思想的任務告一段落，讓位於愛和信任。通過猶如中心單子（萊不尼茲）的媒介直通一切個別單子，即與一切個体都能溝通，如天真兒童之無礙，處處是岸，福哉！
馬賽爾認為只有愛能使人獲得關於人的真正知識。客觀知識論出賣人的真實，最多只能產生科學性的對物之知。因為由客觀知識論得到的關於神及人的知識是「他」或『它』的知識。當愛參與認知行為時，「你」或『絕對你』才會出現，我人才有對人的真正認知。
西方哲學一直偏好客觀，真正的人學無法在主流傳統中立足，宗教稍來彌補此缺點。其實宗教給思想開出一條通往天國的大道：神只能是愛的對象，我人只在懇切的祈禱中才能逐漸接近天主，才能体會這位絕對你對你我的深愛。也在深度的祈禱中，我人與一切生靈相通。事實上，人與人間發生的一切深度關係，都是絕對你的恩澤，都是絕對你參與的結果。誠如馬氏所言：「愛環繞著一個位置旋轉。這個位置既不是自我的，又不是別人的；這就是我稱之為「你」的位置」。
（見＜是與有＞，頁一六一）。他又說：「可稱為奧秘的東西，並非是愛的對象若其所是，而為愛所包含的關係形式」（見＜形上曰記＞，頁二二六）；另一處說：「依我看來最真實的哲學思想位於自我與他者的接頭（jointure）之處」。（見＜存在與不朽＞，頁二三）。簡言之，臨在即神的臨在，奧秘即神進入人或人與人的關係中的奧秘。人被真愛時，是被真神所愛。絕對你以隱秘的方式一直都在深度的關係中，也一直在促進此關係。卡謬曾說：我對對神的客觀論証完無動於衷，但從關係模式來探求天主的存在，我會非常熱衷。這是一條值得我人重視及開發的形上之路，馬氏可為我人的嚮導。
結論
H. Spiegelberg在他的大著The Phenomenological Movement (l980)中描述了現象學運動在德國階段之後，用兩百頁的篇幅來敘述法國現象學，而列馬賽爾於榜首，然後再列沙脫，梅洛，呂格爾諸人，可見馬氏在現象學史家心目中的地位。該書作者在馬賽爾一章結束前寫道：「馬氏的形上日記顯出了真正的現象學的特色，盡力使這些現象明朗化，並具有對永恆的哲學問題找到新角度和新的進路的能力。」
另一位作家Jean Hering寫道：「我們相信可作如下斷語，即使德國現象學不為法國所知，法國本身也會萌生一種現象學；而這種可能性大部份來自馬賽爾的影響。
我們用不多的篇幅介紹了這位當代的存在大師。由於他堅持反對西方哲學重理性思考的傳統，一直未被經院主流學派納入正規的學程之中。但在研究者心目中，每年各國有不少高品質的馬學研究問世，表示他的思想一直有極大的吸引力。他的原創性進路已被大部份當代哲學所吸收，影層面遍及神學，心理學，社會學，政治學，管理學，教育，傳播的理論和技巧上，在人文和社會科學領域中他的觀念幾乎可說無遠弗屆。他的靈活思考和對現象的鮮活警覺贏得後生的普遍喜愛。此外，他活化了存有的概念，開展超越工具理性的第二反省，結合靈修與思考…都給現代人提供存在的啟示。我們可以斷言：馬賽爾的哲學不會隨流行而消亡，會恒久地被尊重和欣賞。
參考書目 （只列中文部份）
馬賽爾著，陸達誠譯 ，是與有，商務，72 (1980), 頁數237。
馬賽爾著，項退結編訂，人性尊嚴的存在背景，東大，77 (1988) , 頁數158。
馬賽爾著，黑幼龍等譯，先知出版社，64 (1975), 頁數325。
馬賽爾著，陸達誠譯，「存有奧秘的立場和具体進路」，哲學與文化，第九卷，第
八，九期（71年8,9月）：523-533, 646-652。
陸達誠著，馬賽爾，東大，81 (1992) , 頁數319。
關永中著，愛恨與死亡，商務，86 (1997)，頁數596。
Gabriel Marcel’s works :
Journal metaphysique Gallimard, 1927, XI-342
Etre et avoir I.II. Aubier-Montaigne, 1968, 222p. et 124p.
Du refus a l’invocation Gallimard, 1940, 326p.
Homo viator Aubier, 1945, 369p.
Le mystere de l’etre I.II. Aubier, 1963 et 1964, 235p. et 188p.
Presence et immortalite Flammarion, 1959, 234p.
Fragments philosophiques Paris et Louvain : Nauwelaerts, 1961, 116p.
La dignite humaine Aubier, 1964, 219p.
Etretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel. Aubier, 1968, 130p.
En chemin, vers quel eveil Gallimard, 1971.
Percees vers un ailleurs Fayard, 1973.
Vocabulaire philosophique de Gabriel Marcel Cerf, 1985.
唐君毅的死亡哲學
唐君毅的死亡哲學
-- 陸達誠 --
(前世今生)於八十一年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下。座談會、雜誌專期紛紛出現 [1]，形成八十三年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇間。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這無寧是一個健康的現象。西哲海德格、(M. Heidegger, 1889-1976)一面強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活，他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。
唐君毅先生(1909-1978)仙逝迄今已十六年。一九七九年出版的《唐君毅先生紀念集》[2]中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」[3]，偉哉斯言。筆者再三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來 [4]。希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此總認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。
死亡哲學之問題何在
孔干忌談怪力亂神，又說未知生篤知死。好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。
曾昭旭教授在鵝湖月刊中以〈零簡〉為題說了下面一段話:
「我七歲的兒子有一次說:『既然人都要死的，那為什麼還要活？』是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。」[5]
曾教授沒有回答他兒子的問顯，卻說，人生之義義應在生命這一段看。弦外之義是:生命雖有結束，但此結束及死後的情況是不可知的，故不必去求知;要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。
唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可問，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說:
「蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人則不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰:自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心;吾人既有追索生前死後之心，則自然未嘗藏加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即自然所賦與而加於吾人之限制，則吾人追索生前死後之心亦即自然限制中之正當活動，追索生前死後，正所以順自然也」[6] 唐氏從而亦肯定宗教信仰中的超越要求，認為這些要求是正當合理的:
「依良知為標準，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無限永恆之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，貨善罰惡以貴現永恆的正義的要求，因而是人當有的。我們不能說此要求是人心所不當有。」[7]
人對終極問題之提出有正當性，因為人的理性不能不追求「常」，生命如果隨死而消失，則為無常，也是違理。
「吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能，無不本於此。吾人既無往不於變中有常，則吾人之求吾人人格之常於變中，亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沈，化偽異物，則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅，實為論理上之應然。」[8]
對生命不朽為正當合理之問題與否固可肯定，然而如何回答此一合理問題則又當別論。因為生死兩界如天人永隔，死之表象可見，死之本質則不可知，死後種種更非現象界之事，則吾人何以知之，何以答之。所答者是否真相更令人懷疑。
唐先生認為不需要從死了解死，亦不必由彼界傳來的資訊去了解死後世界之謎，他說:「人對於人生之真了解，與對死者之真情實感展露出:一條由生之世界通到死之世界，由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。」[9] 唐先生的方法是兼用理性觀察分辨亦用真情去體證。用理性去了解全面人生，就會看到人生的多面性，除了構成人的身體之物質外，尚有精神，心或道德主體，後者在有生之年一直表現超物質的能力，且直通宇宙本心，故不會隨身體之毀損而消失。對於理性活動之考察，唐氏絕對站穩哲學家的立場，他的結論是可證驗的，故有普遍價值。至於以真情通幽明，雖然似乎不台哲學常規，然而不是悖理的，因為人人可有以真情通幽明的體驗，生死兩界可藉真情而溝通。其情不是幻覺亦非情緒，而是出自人心深處之道德活動，此活動超出理性管轄的範圈，因此埋性不能對之妄加判斷，而循「常規」的理性只是工貝理性，此處之我已是我之全體，本體之我。由這種生命體驗開釋出的知識遠遠超過理性之知。
不論用人生之現象分析或以真情體驗後之絕對肯定，唐氏都未用超自然的啟示或想像性的猜測來達到死後生命之謎的解答。至少在方法上，唐氏符合儒家的傳統，這也是哲學異於宗教之處。
物質與生命
同人在一起便是同人的身體在一起。在活人世界中，身體與人是絕對等同的。身體不單是人的表象，人的工具，也是人自己。人之精神即心，心身如呼應。「呼是心願，應是身行。心所願者，直不只是此身之行，另無外在目的。則心身之關係，才呼即應，才應即止。處處道成肉身，處處肉身即道」 [10]。肉身即道時非工貝，心身二位一體是完美的結合，身體分享主體性，如馬賽爾(G.Marcel 1889-1973)所言身體兼具「所有」與「所是」兩性，我有我體，我也是吾體，而其工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身份，所以身體絕對地與心結合成人的主體性，精神（心）因身體而落實，能在時空中有其定位亦有其作為。[11]
與道化成一體之身體雖有物質性，但非純物質。身體之物質性隨物質環境的影響，「向橫的方向動」，與「逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。身體中物質的惰性，強到某一階段，不能為生命力表現之工具時;生命便離開物質世界，而復歸於其自身了」 [12]。
這裡講的生命已是精神生命，精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動。但它的活動方向不像物之橫向，而是縱的往上的。人內兩種動向構成一股張力，也是一種活力的表現。橫向之物生阻力，但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成。與身體結合之心在形世間獲得各種經驗，這些經驗都化到生命中，不會隨死而消失。他說:「當我們死時，我們並莫有損失，我們是帶著更豐富之生命經驗，回歸於生命世界自身了。」[13] 所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」 [14]。身體在人「死」後固然物化，但身體在生前之一切活動已豐富過人之全體，將與生命永存，因此也可說身體未全滅。「身體所留於心中之印象者亦屬心，故身體亦有隨心不滅者」 [15]。換言之，身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中，已進入不朽之領域。此說與天主教的復活神學之新解若合符節。 [16]
身體中的物質性受物質定律之管轄，因此會衰弱與僵化。身體之惰性增加時，生命力之表現就受影響，但生命本身並未衰弱。到物質的表現能力完全消失時，生命就躍出物質之外，轉化成另一種生命活動。唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失:「猶如我們遠遠看見一人在繞山走，漸漸看不見，這只因為他轉了彎，曾向另一進向走去，如果我們只以山之橫面為唯一真實，我們會以為他已死了」 [17]。事實上，普通人確說他死了，不遇知道他未全死。
所以我們在「死」之字上加一個引號。
心之現象與本質
唐君毅認為生命不礙物質死亡，生命無生滅，基於他對心的體認。生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。然何以知道心有恆常不朽之特性呢？此須自心之現象來透視。唐師先對心之本體作如下斷語：
「我相信我心之本體是恆常、真實、清明、與無限廣大、至善、完滿。」 [18] 這句斷言是出自心理要求 [19]及與世界暫隔後默識自體而得 [20]。心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境，心境不分。心是困於有限之無限，其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係，而在打破消除此兩端限制時，自心世界自然顯現。心的無限是「消極的無限」 [21]，因為它只能在限中表現它破限的品德。限可破，則限為可生可滅之現象，心破限，心無生滅，為恆常存在者。
此恆常無限之心住何虛？住於身內？唐氏說：「說我的心限於我之身，真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我的身，我如何能對外界有任何認識。」 [22]，所以他認為心無住，也住在一切內，如上所說它涵蓋其觀照的一切，在萬境中周旋。這時唐師體驗到心之廣大、清明、完美，乃忘卻世界一切缺憾和罪惡，甚至可說:「使我常覺神即在我之後，我即通於神、我即是神。」[23]
「我是神」基於「我通於神」，通於天心之謂，這時我心可有至廣至大之境。我心通天心天理，亦在此通之中與古今一切之「合當然之道之心」[24] 合而為一，因為天理天心是「原即自此一切人共有之此理之交遍相攝而立名」[25] 。如此：我心、天心、一切合道之心三種心位於一理。這是心之超越本質的形上基礎。
再從根原回至形體，唐氏由二種活動分出二種心，一是經驗的心，隸屬於現實存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理，故可滅可死，但另一為合道之心，此心不把當然之道虛懸於外，能見道、存道、體道，則隨道不滅。[26]換言之，心若不求理求道，只求私利私益，則難以想像其能永存。
其次，心的活動雖藉身體而進行，然妳不全受身體所限，故可破限越限。人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身外之境，而與之相合，這些行動不斷消耗身體，而把身體生存之延績欲望加以否定。唐氏舉捐贈遺體之例說：「他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的」[27]
於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向：「人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接『其身體之不存在以存在』」之直接的證明。亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅，而只是人生之暫終」 [28]。
人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。生命只轉了一個彎，看不見了，但繼繽在山間行走。唐氏肯定人「死」後精神不死，此不死不是立功立德立言之不朽，而是人本身之不死。沒有物質身體之精神體稱為「鬼神」。鬼神有別於人，已入幽冥黃泉，但其精神之超越性未曾失去，其「在」仍可被感受：洋洋乎如在其上，如在其左右。與鬼神相通唯賴真情。
真情通幽明。鬼神之情按其生前關念之情之大小而定。生前關念一家一鄉一國或天下萬世者，死後之德亦然。故孔子、釋迦、耶穌、情在天下萬世。活人以誠敬之心祭親人，使後者之情有所寄，而足慰其在天之靈。就在深度紀念及弔祭亡者時，超生死之心與心終能脫幽入明。兩情相接之真實，反證有情者之生命存留，請轉唐師之語：
「懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在。既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。事死如事生，事亡如事存者，如非虛擬之詞，乃實況之語」[29]
鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握，而由至情彰顯的，至情彰至理及人之「大實」，要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見，然後才能得由情入官之真見。另一方面，人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北海一切聖賢之心的相通，自盡己心時亦兼盡一切善士之心，「心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。是見天心，是見天理」 [30]。
我心，眾賢之心和天心三心合而為一，這是唐氏所謂「我即是神」[31]之真義。人非神，但心與心相遇時天人合一。
死的智慧
上節提及的是他人之死。唐氏強調他人「死」後仍然存在：成為有情的鬼神，情之大小依其在世時之情和德來衡量。鬼神與活人以情相通，而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。每個人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇，知死卻唯人有之，因知死而有怕死，甚至掩蓋死。掩蓋死指不顧面對必須要面對的死亡，儘量避免與死有聯想的東西，譬如醫院不設四樓，紅包不送四字數，親人病危還騙他沒問題。這種不敢面對死的生活態度逼人走向不真實，如果用逸樂散心來使自己麻醉，或隨著大眾求世俗化，免得面獨，則更是「陷落」。這些面對死而產生的現象，是海德格《存在與時間》，一書中對人生現象之描述，唐君毅照單全收 [32]。人會死，人必死，然不知何時死，且不知死之樣態，這就構成人對死之怖懼：存在之焦慮，原始的不安。
死之智慧乃肯定生命整體必須包含死。唐氏認為孔子言未知生焉知死，但海德格卻說：「人如不真知死，則並不能知生」 [33]。死在生的迸界，在經驗及非經驗的分界線上，不在我之意識範圍中。每一個人單獨地去面臨死亡，結束人生旅程，因此各人的死亡必須各人自己去解決。[34]
以現實生命來說，人活在潛能與實現的過程之中，不斷地把潛能實現出來，則人不斷進步，愈來愈完美。死亡一面叫人不再有實現，一面也是人生之最後一次實現。如此，死亡成為人生最後之一個可能。揭開對死之掩蓋，即「把死真實的接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死，我即在思想中跑到將來，而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自『死』自由，而可使我有真實的全體性的人生。」[35]
何以自「死」自由呢？他說從向外陷落與虛偽化中拔出，不再流失於人群之中；自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。死亡雖若一種空無，但此空無可把人生之真實可能襯托出來，使人生超脫空無，完成真實。廿世紀存在大師雅士培(K. Jaspers 1883-1969)有「界限處境」說 [36]。雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在，亦即走向超越。受海德格和雅士培的存在思想啟發，唐氏走出儒家的人生哲學範圍，而能面對死亡並討論死亡，且看到死亡提供的智慧：死亡使人活得真實和完全。
唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性，即死亡顯現仁德。死亡之本質為善。何以知之？這是唐氏最後一書《生命存在與心靈境界》中第廿五章天德流行境中討論的。橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死。這類死確是一種惡，不能成為有價值意義者，但「在人的道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死，即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。」[37]
換言之，客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化，使此不善不仁之遭遇變成成就道德之機遇。橫逆之死對不同德性之人有不同之後果，唯對存德者成為善行。
其次是自然之死。自然之死是壽終，是生命之休息。人工作一生，奉公盡責，有死乃能休息。休息本身為善。賢勇之士若把持其位使後世賢勇之士不能繼守世間之業，不能得位，是不仁。相反，死使人讓賢，而使人守仁，這自然之仁，上帝亦以之為善。[38]
橫逆之死為善是針對有道德心的人而言，自然死之為善對一切生命而言。宇宙生生不息，人參與其創生工程，到一階段，把工作及位子讓給後繼者，使後繼者亦能充分發揮其創造力，推進宇宙整體的完美。死乃變成美德，成他人之美。
總之，唐氏常從道心整體來回觀個別生命，在道心角度下，個人之志不因個人去世而失或徹底改變，個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之，故無悲可言。至於私志私願因死而未了者，唐氏認為亦不足悲，因生命本身不隨「死」而消失，必在此體內有一番實現方式，心不在此體內，它或暫不需此實現，或有其他實現方式。唐氏用樂器喻肉軀之用：「身體非其所執著的工貝，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉，如彈奏心靈樂曲之樂器。若然則此樂器，經一番彈奏，自有一番樂曲之聲。若不彈奏，則樂曲和樂器，可同歸於寂。若人亡琴破，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾」[39]。可見天心道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否之最後依據，個人之心結合道心，則個人志願不曾因死而失陷，卻重回天道大流，而以其他方式表達或完成，乃無悲可言了。
輪迴：業種與投胎
輪迴投胎是佛教的基本信仰，但也不限於佛教之內。《前世今生》一書由美國精神科醫師魏斯撰寫，涉及的人事均與佛教無關。古代希臘亦有輪迴之說。中國傳統一向不信人死俱亡，故信鬼神，但此死後生靈之會投胎轉世，倒並非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立場，以非佛教徒身份來探討輪迴，頗見其獨創性。
上文提及唐氏相信有超越能力 [40]之心體，以及與心體結合之生命不隨身體之「死」而毀滅，卻有「轉化說」，人在山中繞行，轉一個彎就不見了，不是死了，而是轉成另一種活動。循此思考，本亦可以推出輪迴之假設，至少給輪迴投胎說開了一扇門，即生命可入另一肉體來完成其未竟之願、未了之業。然而唐氏未取此說。先從他對佛教輪迴觀之了解著手，再介紹他對此觀之批判。
唐氏認為佛教把「無明」看成生老病死之源，而以超世出世去破無明以去求德行智慧。唐氏對無明說不予贊同，因為自然生命之向命終而死體現自然之仁德、禮讓之德、義德及智慧 [41]。又說佛家之無明包括不知其生之所以生，不知有前世及後世。唐氏認為「不知」與忘卻是善，此待後述。總之，唐氏認為死亡是自然現象，不涉及無明或缺德。
至於死後之信靈魂不死則從心之超越能力、人之情和德推出。在〈天德流行境〉內更以觀念之存說之。觀念不隨事境之變而消失。對去世親人之印象亦然，其音容猶留於後死死者之心目，「既念其生，即不忍其死，更依此情而望生者之不死」 [42]。這種不忍之心固是主觀的，但配合前面對人生前的超越活動以及人死後幽明兩界以真情相通而得之「大實」，則亦有超主觀的全面論證功效。唐氏除前面一般性的推理外，更站到佛教立場上看六道超度的可能。他說：「推此情至乎其極，則對一切自然界之其他生物之死，亦不當謂其死後，其自身之生時所以成其生之功能種子，皆一死而無餘；故必當謂此一切自然坐命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。」[43]。唐氏把一切有情皆能成佛，與基督教之萬物為人而造，只人能蒙恩得救之說比較，認為前者表現一更廣大的慈悲心腸 [44]。雖然唐氏本身的哲學信念可以對輪迴轉世有開放性，而他又肯定佛教比耶教有更大的慈悲心腸，但他討論輪迴時並不以輪迴為事實，而只以假設的方式出發。他對輪迴提出的質詢也說明了其假設的立場。可以說，唐氏相信鬼神存在，以及幽明可通，但未取輪迴為絕對信念。
談輪迴首當其衝的是業(Karma)。業分行業及業種。唐氏如是說：
「行業有遷流而業種則潛存而不失，今生後世之業種乃相續而無間，因緣聚會，自當重視。千萬年如瞬息，固不須憂其斷滅。然善業種不滅，不善業種亦如之，苦樂之種亦如之。此生生世世善惡苦樂之種，雜宗糅而輪現，終無了期，亦未必能自憶。」[45]
這段話了無新意，唐氏將之提出作為討論的出發點。
業不減，則投胎轉世無終期。而轉世者不能記憶前世之事，但必須承受業報。唐氏認為忘掉前世之事並非壞事。忘前世之作為，忘前世之善惡業，使人進入一極無知，倒可有原始的純潔，而使天德更能暢流。超忘前生乃成「一『破空而出』之赤裸裸的生命，以存於天地之間。則其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同為表現其坐命之先天的空寂性、純潔性、而為一善之流行者矣。」[46]
其次，忘前知前念，可使本心空虛，心不滿而虛乃能有新念新知。若一念永續而不能忘，千萬年同一念，就不能超越，滯於已知 [47]。此與沙特(Sartre 1905-1980)之無化意識內容以達絕對自由有異曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用：
「我們所認識的對象，都只是一象徵，每一象徵之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色，均是心之本體表現之通路，則每一對象之形色，便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制，它破除了此種限制，還須破除其他限制，而表現於他處，造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上，它無異把它自已限制住。我想起了，當我心陷於已
過去之對象時，則我們對當下之對象，便視而不見；於是我了解，心要有繼續的認識活動，便必須忘掉過去」[48]
認識層次之生滅或有其必要性，但為存在層次來說，可被遺忘之生命部分顯出此部分對自己當下生存關係闕如，那麼可忘之前世不足夠慰我有來生之念。
「人己長大，自視其兒時與少年事，已若漠不關己，而視同他人之事；則今生之我視後世之我，亦另是一人。彼自生而我已亡；則恆情於此，仍將唯慮其今生之死亡未必能由其來生之必有，以自慰其情。」[49]
此外，唐氏亦對投胎靈魂為有限數或無限數之問題也提出討論。他說：「若人之靈魂有一定之數，則一旦人之靈魂均投生為人之後，勢必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解」 [50]。若六道輪迴，生物可投生為人，則又有三難：一、其他生物之靈魂如亦有定數，則亦會發生雌雄生物配合而不能生殖之事；二、其他生物生為人，若此生物為犬猴，則投入人胎後，生下的該是犬猴之體，則發生人生犬猴，此為不可能。若生下為人，則此犬猴之魂必須與人之魂結合才能生人(或混合體)，但上面已假定人的靈魂已全數投胎了，那麼現在須與六道之一結合之人魂何處來呢？三、有些低級生物，其體分割後各成個體生存，如螞蝗，而蚜蟲一卵細胞可成一蚜蟲，再加一精細胞亦成一蚜蟲。「若謂一生物化為多生物時必有多生物之靈魂來，多生物化為一生物時必有多生物之靈魂去，則吾將問如何知之。若謂此據靈魂不可分合之理故知，則我將問：汝所謂靈魂不可分合之理究為何本，非本於高等動物之有不可分合之單獨個體性耶？……若汝可本高等動物物之不可分合性而主靈魂之不可分合，人又何嘗不可根據低級生物之無不可分合之單獨個體性主靈魂之可分合耶？是則主其他生物有靈魂，對於個體流轉不朽論，非特不能救其難，且為之增加三難矣。」[51]
上面三難都出自靈魂為有限數或無限之數之辯，以及靈魂與其他的靈魂結合之難，靈魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之問題。這些問題是六道輪迴未曾思及，或大而化之者。唐氏卻以哲學思辨追而不捨：「靈魂究竟有多少，實無由測也」 [52]。唐氏在(論不朽)一文結尾時提出完善不朽應具備八條件，其中第六條是：「須承認個體流傳有限度內之可能，並說明於何種限度內可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關係，而不悖乎各種科學所證明之事實」[53]
由於筆者非佛教徒，無法解唐先生之惑，或許參與此次會議或有機會閱讀此文的大德學者可以作個說明，使大眾可以看到唐先生之問題不是難答的問題。可惜唐先生本人已無法聽到了。
唐君毅先生的病裡乾坤
馬賽爾的奧秘哲學，認為某些問題不再是單純的問題，而已成為超問題性之問題(Metaproblematic)，亦即奧秘。所謂奧秘即把反省問題者本人亦包括在內之問題。對於奧秘，人不能取外在或主客對立的態度，因為主體本身無法把自己從這類「問題」中抽離出來。受苦、愛、絕望、親人之死、希望等即是。
唐先生以哲學智慧分析死亡，深入精微，見解獨到。但當他生了病，臥在病房裡，知道會變成雙目失明者之刻，他對人生的個人終極有了不尋常的體驗。病苦及死亡之可能變成他的切身遭遇，也成為他的奧秘經驗。這時他仍有一番反省，但這些反省及言說都非空論，而是出自肺腑的真言。其實，反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑，因此都深刻動人，尤在(人生之體驗續編)中的每篇文章。但面對自己的衰弱，有感而發而直接表達的當推《病裡乾坤》。該書成於民國五十六年二月十六日至三月三日於日本京都醫院，每日清晨寫一節，共十六日畢。其中第四節(憂患與生死之道)(頁十八至廿三)及第十一節〈盡生死之道與超生死〉（頁四十至四十七），曾為本文所引用。仍有餘義可供參考，特簡述於下：
唐氏先提：「天之使我得此疾，正所以使我於失明之際，更從事於反省默證之功。」此「天」究有何義？命運？或自然？筆者認為是冥冥中之上天，是先秦時儒者相信之超越天。唐師秉持儒家立場，貫徹天道流行而人盡心知性知天，然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性，而是一能主宰他生命的更高源頭。
其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感。順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨，而直接論死：「人生之憂患，莫大乎死，其他之任何憂患，皆不足與死相比。人有其他憂患而尚生，則必尚有不憂患者存。人之有其他憂患，或不免或可免，而死則人所必不能免。茫茫世界中之人，無一非未定死期之死囚。人能知所以對付必然不可免之死之憂患，則亦無憂患之不可免矣。」(廿一至廿二頁)
一念而使自己超拔於憂患，此時尋找對付死之道。他發現有二件「當事」，一為當養病，二為當了未了之事，如回信債，回人事應酬，校對己作之文章；蘇格拉底臨終前還托人還一雞。二當之間尚能矛盾，而須以翟病為先再酌情完成當了之其他事。
第十一節中討論業種及來生，發現有來生不足以慰自己，因可以忘掉此生之來生，可視此生為陌路之另一生，雖有業之因果聯系但無情之聯系，有如此來生不足慰我將死之生。但為解脫其憂患，他又回到儒家立場，即強調德及行當道。德使人通今生後世，如「心思之所及，其能通達於今生與後世，則係於人之德量，亦如人之心思之能通自己與他人者，係在人心之德量」 [54]。至於行當道當理，使人合入超生滅之大道，乃能台之而成永恆普遍者。人若自感平日之心都為「非道非理之心者，亦當唯以求此心之死為念；並感彼當然之道之全，乃超越於其心之上而虛懸於外，……若乍隱而乍現；乃切切於求見道，而不及自見其『見道之心』,彼乃只視道或理為永存；而於人之能見道之心，乃成其為可有而可無者，而疑其可生可滅矣」 [55]。反之，以道眼觀其合道之心，則見道非虛懸於外，乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」，亦非「經驗之心」。
今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道，即非僅義理之道，何以有此拔生死之力，可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」，而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則，且使人分享其完美生命，而往人死時，大伸援手，拔人於萬劫不墜，使人「搭上另一人行之大道」[56]？自力與他力在死之關卡能否渾然合一，人乃能超越死，合道而入永明?
筆者是天主教徒，有確定的信仰立場，此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。個人之詮釋，或許已違唐師原意，但亦可說是同情的詮釋，是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。至於唐師之良知透天心，而人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」 [57]，實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美，只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心，後者助人作最後一躍，結束人之形上之旅於永福之境。相信對真理絕對忠誠的唐師在我們之前已體驗過這無法宣言之絕對臨在經驗吧！
基督信仰的內容或許與唐師某些理念有干格，但基督信仰包含及開向的超越天，就像唐師一再提示過的「天主之無限之愛心」「天主之無私」，而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應，以知其密懷」[58]，唐師本人應是此語之履行者，他應為此類密契經驗之過來人。對此文化偉人，我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人，還不清楚嗎？唐氏讚揚「精神教會」說：「基督教中，又有人主張於形式之教會外，精神教會者，在此精神的教會中，正可包括一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天國」 [59]，則此超形式之終極具何名不再重要，亦可以無名，唐氏絕對肯定地說：「在遙遼的地方，一切虔誠終當相遇」[60]
我們相信這個遙遼的地方並不遙遠，在人與人之心真誠相遇處，即此終極之處。願唐師在此處啟導我們體認永恆的生死真道。
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[1] 座談會：〈前世與今生的約會〉，神秘主義與科學對話，王溢嘉與高天恩(82.11.20)；〈前世今生的對話〉，林治平與楊惠南(82.12.12)；〈生命輪迥的奧秘〉，陸達誠與高天恩(82.11.19)；〈對談生與死〉，楊國樞與傅偉勳(83.1.8) 。《哲學雜誌》第八期專題即討論此書(83.4)。台大開「生死學」首堂爆滿。見聯合報(83.3.6).
[2]《唐君毅先生紀念集》，馮愛群編，台灣學生書局，民68.5初版。
[3] 同上，頁508。
[4] 唐師:〈致陸達誠神甫書〉，見《中華人文與當今世界補編下》，學生書局，民77.5初版，頁374-377。拙文：《沐春風訴天志》，鵝湖月刊第十二期（67.6）。
[5] 鵝湖月刊一○九期(1984.7)，頁50。
[6] 《中西哲學思想之比較論文集》，學生書局，民77.7全集校訂版，頁439-440。
[7] 《人文精神之重建》，香港新亞研究所出版，民44.3初版，頁583。
[8] 《中西哲學思想之比較論文集》，頁443-444。
[9] 《人生之體驗續編》，學生書局，民69.10四版，頁89。
[10] 同上，頁117。
[11] 同上，頁117-8，諸參考《馬賽爾》，陸達誠著，東大，民81.11初版，頁140-157。
[12]《心物與人生》，學生書局，民64.12增訂版，頁74。
[13] 同上，頁76。
[14] 同上，頁80。
[15] 《中西哲學思想》，頁445。
[16] 《人類的未來》，黃風梧編著，光啟出版社，民64.4初版，頁118。
[17] 《心物與人生》，頁82。
[18]《道德自我之建立》，香港人生出版社，民52.1，頁88。
[19] 同上，頁90。
[20] 同上，頁100。
[21] 同上，頁97。
[22] 同上，頁89。
[23] 同上。
[24]《病裡乾坤》，台北鵝湖出版社，民73.5再版，頁45。
[25] 同上。
[26] 同上，頁44。
[27]《人生之體驗續編》，頁91。
[28] 同上，頁92。
[29] 同上，頁100。
[30] 同上，頁101。
[31]《道德自我之建立》，頁87。
[32]〈述海德格之存在哲學〉，見《哲學概論下》，學生書局，民64 9四版，附編頁54-115，尤頁82-88。《人生之體驗續編》，頁114-115。
[33] 同(註三二)《哲概》，頁82。
[34] 同上，頁86。
[35] 同上，頁85。
[36]《雅斯培》，黃藿著，東大圖書公司，民81.2，頁110-113。
[37]《生命存在與心靈境界》下，學生書局，民66.9，頁847。
[38] 同上，頁847-848。
[39]《人生之體驗續編》，頁117。
[40] 心之超越能力表現於良知無法客觀化，見《人文精神之重建》，頁579；知人會死而超死，見《人生體驗續編》，頁115；超忘，見《生命存在與心靈境界》，頁850-852；死前努力不懈，見《中西哲學》頁441；破有限，見《道德自我之建立》；頁96，忘掉前世是超越根原，見《生命存在與心靈境界》，頁85。
[41]《生命存在與心靈境界》，頁849-850，「由其死以使繼起之生命存在，得有其世間之住」見自然仁德與禮讓之德；「使自己之生命存在與其他生命存在，分別得其在時間中之位」見義德，不自覺的求自超越其生命之執著見智德。
[42] 同上，頁845。
[43] 同上，頁849。
[44]《人文精神之重建》，頁858。
[45]《病裡乾坤》，頁41。
[46]《生命存在與心靈境界》下，頁851-2。
[47] 同上，頁851。
[48] 《道德自我之建立》，頁99。忘能為善，但忘不該忘者則乏善可陳，且記而不必滿，因所記非實體（筆者有感）。
[49]《病裡乾坤》，頁41-2。
[50]《中西哲學》，頁435。
[51] 同上，頁435-437。
[52] 同上，頁435。
[53] 同上，頁446。
[54]《病裡乾坤》，頁42。
[55] 同上，頁44。
[56] 同上，頁94。
[57] 同上，頁47。
[58]〈致陸達誠神甫書〉，見（註四），頁376。
[59]《人文精神之重建》，頁588。
[60]〈我與宗教徒〉，見《中華人文與當今世界補編下》，頁277。
-- 陸達誠 --
(前世今生)於八十一年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下。座談會、雜誌專期紛紛出現 [1]，形成八十三年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇間。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這無寧是一個健康的現象。西哲海德格、(M. Heidegger, 1889-1976)一面強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活，他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。
唐君毅先生(1909-1978)仙逝迄今已十六年。一九七九年出版的《唐君毅先生紀念集》[2]中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」[3]，偉哉斯言。筆者再三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來 [4]。希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此總認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。
死亡哲學之問題何在
孔干忌談怪力亂神，又說未知生篤知死。好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。
曾昭旭教授在鵝湖月刊中以〈零簡〉為題說了下面一段話:
「我七歲的兒子有一次說:『既然人都要死的，那為什麼還要活？』是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。」[5]
曾教授沒有回答他兒子的問顯，卻說，人生之義義應在生命這一段看。弦外之義是:生命雖有結束，但此結束及死後的情況是不可知的，故不必去求知;要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。
唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可問，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說:
「蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人則不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰:自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心;吾人既有追索生前死後之心，則自然未嘗藏加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即自然所賦與而加於吾人之限制，則吾人追索生前死後之心亦即自然限制中之正當活動，追索生前死後，正所以順自然也」[6] 唐氏從而亦肯定宗教信仰中的超越要求，認為這些要求是正當合理的:
「依良知為標準，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無限永恆之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，貨善罰惡以貴現永恆的正義的要求，因而是人當有的。我們不能說此要求是人心所不當有。」[7]
人對終極問題之提出有正當性，因為人的理性不能不追求「常」，生命如果隨死而消失，則為無常，也是違理。
「吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能，無不本於此。吾人既無往不於變中有常，則吾人之求吾人人格之常於變中，亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沈，化偽異物，則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅，實為論理上之應然。」[8]
對生命不朽為正當合理之問題與否固可肯定，然而如何回答此一合理問題則又當別論。因為生死兩界如天人永隔，死之表象可見，死之本質則不可知，死後種種更非現象界之事，則吾人何以知之，何以答之。所答者是否真相更令人懷疑。
唐先生認為不需要從死了解死，亦不必由彼界傳來的資訊去了解死後世界之謎，他說:「人對於人生之真了解，與對死者之真情實感展露出:一條由生之世界通到死之世界，由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。」[9] 唐先生的方法是兼用理性觀察分辨亦用真情去體證。用理性去了解全面人生，就會看到人生的多面性，除了構成人的身體之物質外，尚有精神，心或道德主體，後者在有生之年一直表現超物質的能力，且直通宇宙本心，故不會隨身體之毀損而消失。對於理性活動之考察，唐氏絕對站穩哲學家的立場，他的結論是可證驗的，故有普遍價值。至於以真情通幽明，雖然似乎不台哲學常規，然而不是悖理的，因為人人可有以真情通幽明的體驗，生死兩界可藉真情而溝通。其情不是幻覺亦非情緒，而是出自人心深處之道德活動，此活動超出理性管轄的範圈，因此埋性不能對之妄加判斷，而循「常規」的理性只是工貝理性，此處之我已是我之全體，本體之我。由這種生命體驗開釋出的知識遠遠超過理性之知。
不論用人生之現象分析或以真情體驗後之絕對肯定，唐氏都未用超自然的啟示或想像性的猜測來達到死後生命之謎的解答。至少在方法上，唐氏符合儒家的傳統，這也是哲學異於宗教之處。
物質與生命
同人在一起便是同人的身體在一起。在活人世界中，身體與人是絕對等同的。身體不單是人的表象，人的工具，也是人自己。人之精神即心，心身如呼應。「呼是心願，應是身行。心所願者，直不只是此身之行，另無外在目的。則心身之關係，才呼即應，才應即止。處處道成肉身，處處肉身即道」 [10]。肉身即道時非工貝，心身二位一體是完美的結合，身體分享主體性，如馬賽爾(G.Marcel 1889-1973)所言身體兼具「所有」與「所是」兩性，我有我體，我也是吾體，而其工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身份，所以身體絕對地與心結合成人的主體性，精神（心）因身體而落實，能在時空中有其定位亦有其作為。[11]
與道化成一體之身體雖有物質性，但非純物質。身體之物質性隨物質環境的影響，「向橫的方向動」，與「逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。身體中物質的惰性，強到某一階段，不能為生命力表現之工具時;生命便離開物質世界，而復歸於其自身了」 [12]。
這裡講的生命已是精神生命，精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動。但它的活動方向不像物之橫向，而是縱的往上的。人內兩種動向構成一股張力，也是一種活力的表現。橫向之物生阻力，但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成。與身體結合之心在形世間獲得各種經驗，這些經驗都化到生命中，不會隨死而消失。他說:「當我們死時，我們並莫有損失，我們是帶著更豐富之生命經驗，回歸於生命世界自身了。」[13] 所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」 [14]。身體在人「死」後固然物化，但身體在生前之一切活動已豐富過人之全體，將與生命永存，因此也可說身體未全滅。「身體所留於心中之印象者亦屬心，故身體亦有隨心不滅者」 [15]。換言之，身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中，已進入不朽之領域。此說與天主教的復活神學之新解若合符節。 [16]
身體中的物質性受物質定律之管轄，因此會衰弱與僵化。身體之惰性增加時，生命力之表現就受影響，但生命本身並未衰弱。到物質的表現能力完全消失時，生命就躍出物質之外，轉化成另一種生命活動。唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失:「猶如我們遠遠看見一人在繞山走，漸漸看不見，這只因為他轉了彎，曾向另一進向走去，如果我們只以山之橫面為唯一真實，我們會以為他已死了」 [17]。事實上，普通人確說他死了，不遇知道他未全死。
所以我們在「死」之字上加一個引號。
心之現象與本質
唐君毅認為生命不礙物質死亡，生命無生滅，基於他對心的體認。生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。然何以知道心有恆常不朽之特性呢？此須自心之現象來透視。唐師先對心之本體作如下斷語：
「我相信我心之本體是恆常、真實、清明、與無限廣大、至善、完滿。」 [18] 這句斷言是出自心理要求 [19]及與世界暫隔後默識自體而得 [20]。心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境，心境不分。心是困於有限之無限，其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係，而在打破消除此兩端限制時，自心世界自然顯現。心的無限是「消極的無限」 [21]，因為它只能在限中表現它破限的品德。限可破，則限為可生可滅之現象，心破限，心無生滅，為恆常存在者。
此恆常無限之心住何虛？住於身內？唐氏說：「說我的心限於我之身，真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我的身，我如何能對外界有任何認識。」 [22]，所以他認為心無住，也住在一切內，如上所說它涵蓋其觀照的一切，在萬境中周旋。這時唐師體驗到心之廣大、清明、完美，乃忘卻世界一切缺憾和罪惡，甚至可說:「使我常覺神即在我之後，我即通於神、我即是神。」[23]
「我是神」基於「我通於神」，通於天心之謂，這時我心可有至廣至大之境。我心通天心天理，亦在此通之中與古今一切之「合當然之道之心」[24] 合而為一，因為天理天心是「原即自此一切人共有之此理之交遍相攝而立名」[25] 。如此：我心、天心、一切合道之心三種心位於一理。這是心之超越本質的形上基礎。
再從根原回至形體，唐氏由二種活動分出二種心，一是經驗的心，隸屬於現實存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理，故可滅可死，但另一為合道之心，此心不把當然之道虛懸於外，能見道、存道、體道，則隨道不滅。[26]換言之，心若不求理求道，只求私利私益，則難以想像其能永存。
其次，心的活動雖藉身體而進行，然妳不全受身體所限，故可破限越限。人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身外之境，而與之相合，這些行動不斷消耗身體，而把身體生存之延績欲望加以否定。唐氏舉捐贈遺體之例說：「他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的」[27]
於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向：「人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接『其身體之不存在以存在』」之直接的證明。亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅，而只是人生之暫終」 [28]。
人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。生命只轉了一個彎，看不見了，但繼繽在山間行走。唐氏肯定人「死」後精神不死，此不死不是立功立德立言之不朽，而是人本身之不死。沒有物質身體之精神體稱為「鬼神」。鬼神有別於人，已入幽冥黃泉，但其精神之超越性未曾失去，其「在」仍可被感受：洋洋乎如在其上，如在其左右。與鬼神相通唯賴真情。
真情通幽明。鬼神之情按其生前關念之情之大小而定。生前關念一家一鄉一國或天下萬世者，死後之德亦然。故孔子、釋迦、耶穌、情在天下萬世。活人以誠敬之心祭親人，使後者之情有所寄，而足慰其在天之靈。就在深度紀念及弔祭亡者時，超生死之心與心終能脫幽入明。兩情相接之真實，反證有情者之生命存留，請轉唐師之語：
「懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在。既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。事死如事生，事亡如事存者，如非虛擬之詞，乃實況之語」[29]
鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握，而由至情彰顯的，至情彰至理及人之「大實」，要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見，然後才能得由情入官之真見。另一方面，人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北海一切聖賢之心的相通，自盡己心時亦兼盡一切善士之心，「心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。是見天心，是見天理」 [30]。
我心，眾賢之心和天心三心合而為一，這是唐氏所謂「我即是神」[31]之真義。人非神，但心與心相遇時天人合一。
死的智慧
上節提及的是他人之死。唐氏強調他人「死」後仍然存在：成為有情的鬼神，情之大小依其在世時之情和德來衡量。鬼神與活人以情相通，而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。每個人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇，知死卻唯人有之，因知死而有怕死，甚至掩蓋死。掩蓋死指不顧面對必須要面對的死亡，儘量避免與死有聯想的東西，譬如醫院不設四樓，紅包不送四字數，親人病危還騙他沒問題。這種不敢面對死的生活態度逼人走向不真實，如果用逸樂散心來使自己麻醉，或隨著大眾求世俗化，免得面獨，則更是「陷落」。這些面對死而產生的現象，是海德格《存在與時間》，一書中對人生現象之描述，唐君毅照單全收 [32]。人會死，人必死，然不知何時死，且不知死之樣態，這就構成人對死之怖懼：存在之焦慮，原始的不安。
死之智慧乃肯定生命整體必須包含死。唐氏認為孔子言未知生焉知死，但海德格卻說：「人如不真知死，則並不能知生」 [33]。死在生的迸界，在經驗及非經驗的分界線上，不在我之意識範圍中。每一個人單獨地去面臨死亡，結束人生旅程，因此各人的死亡必須各人自己去解決。[34]
以現實生命來說，人活在潛能與實現的過程之中，不斷地把潛能實現出來，則人不斷進步，愈來愈完美。死亡一面叫人不再有實現，一面也是人生之最後一次實現。如此，死亡成為人生最後之一個可能。揭開對死之掩蓋，即「把死真實的接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死，我即在思想中跑到將來，而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自『死』自由，而可使我有真實的全體性的人生。」[35]
何以自「死」自由呢？他說從向外陷落與虛偽化中拔出，不再流失於人群之中；自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。死亡雖若一種空無，但此空無可把人生之真實可能襯托出來，使人生超脫空無，完成真實。廿世紀存在大師雅士培(K. Jaspers 1883-1969)有「界限處境」說 [36]。雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在，亦即走向超越。受海德格和雅士培的存在思想啟發，唐氏走出儒家的人生哲學範圍，而能面對死亡並討論死亡，且看到死亡提供的智慧：死亡使人活得真實和完全。
唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性，即死亡顯現仁德。死亡之本質為善。何以知之？這是唐氏最後一書《生命存在與心靈境界》中第廿五章天德流行境中討論的。橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死。這類死確是一種惡，不能成為有價值意義者，但「在人的道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死，即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。」[37]
換言之，客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化，使此不善不仁之遭遇變成成就道德之機遇。橫逆之死對不同德性之人有不同之後果，唯對存德者成為善行。
其次是自然之死。自然之死是壽終，是生命之休息。人工作一生，奉公盡責，有死乃能休息。休息本身為善。賢勇之士若把持其位使後世賢勇之士不能繼守世間之業，不能得位，是不仁。相反，死使人讓賢，而使人守仁，這自然之仁，上帝亦以之為善。[38]
橫逆之死為善是針對有道德心的人而言，自然死之為善對一切生命而言。宇宙生生不息，人參與其創生工程，到一階段，把工作及位子讓給後繼者，使後繼者亦能充分發揮其創造力，推進宇宙整體的完美。死乃變成美德，成他人之美。
總之，唐氏常從道心整體來回觀個別生命，在道心角度下，個人之志不因個人去世而失或徹底改變，個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之，故無悲可言。至於私志私願因死而未了者，唐氏認為亦不足悲，因生命本身不隨「死」而消失，必在此體內有一番實現方式，心不在此體內，它或暫不需此實現，或有其他實現方式。唐氏用樂器喻肉軀之用：「身體非其所執著的工貝，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉，如彈奏心靈樂曲之樂器。若然則此樂器，經一番彈奏，自有一番樂曲之聲。若不彈奏，則樂曲和樂器，可同歸於寂。若人亡琴破，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾」[39]。可見天心道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否之最後依據，個人之心結合道心，則個人志願不曾因死而失陷，卻重回天道大流，而以其他方式表達或完成，乃無悲可言了。
輪迴：業種與投胎
輪迴投胎是佛教的基本信仰，但也不限於佛教之內。《前世今生》一書由美國精神科醫師魏斯撰寫，涉及的人事均與佛教無關。古代希臘亦有輪迴之說。中國傳統一向不信人死俱亡，故信鬼神，但此死後生靈之會投胎轉世，倒並非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立場，以非佛教徒身份來探討輪迴，頗見其獨創性。
上文提及唐氏相信有超越能力 [40]之心體，以及與心體結合之生命不隨身體之「死」而毀滅，卻有「轉化說」，人在山中繞行，轉一個彎就不見了，不是死了，而是轉成另一種活動。循此思考，本亦可以推出輪迴之假設，至少給輪迴投胎說開了一扇門，即生命可入另一肉體來完成其未竟之願、未了之業。然而唐氏未取此說。先從他對佛教輪迴觀之了解著手，再介紹他對此觀之批判。
唐氏認為佛教把「無明」看成生老病死之源，而以超世出世去破無明以去求德行智慧。唐氏對無明說不予贊同，因為自然生命之向命終而死體現自然之仁德、禮讓之德、義德及智慧 [41]。又說佛家之無明包括不知其生之所以生，不知有前世及後世。唐氏認為「不知」與忘卻是善，此待後述。總之，唐氏認為死亡是自然現象，不涉及無明或缺德。
至於死後之信靈魂不死則從心之超越能力、人之情和德推出。在〈天德流行境〉內更以觀念之存說之。觀念不隨事境之變而消失。對去世親人之印象亦然，其音容猶留於後死死者之心目，「既念其生，即不忍其死，更依此情而望生者之不死」 [42]。這種不忍之心固是主觀的，但配合前面對人生前的超越活動以及人死後幽明兩界以真情相通而得之「大實」，則亦有超主觀的全面論證功效。唐氏除前面一般性的推理外，更站到佛教立場上看六道超度的可能。他說：「推此情至乎其極，則對一切自然界之其他生物之死，亦不當謂其死後，其自身之生時所以成其生之功能種子，皆一死而無餘；故必當謂此一切自然坐命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。」[43]。唐氏把一切有情皆能成佛，與基督教之萬物為人而造，只人能蒙恩得救之說比較，認為前者表現一更廣大的慈悲心腸 [44]。雖然唐氏本身的哲學信念可以對輪迴轉世有開放性，而他又肯定佛教比耶教有更大的慈悲心腸，但他討論輪迴時並不以輪迴為事實，而只以假設的方式出發。他對輪迴提出的質詢也說明了其假設的立場。可以說，唐氏相信鬼神存在，以及幽明可通，但未取輪迴為絕對信念。
談輪迴首當其衝的是業(Karma)。業分行業及業種。唐氏如是說：
「行業有遷流而業種則潛存而不失，今生後世之業種乃相續而無間，因緣聚會，自當重視。千萬年如瞬息，固不須憂其斷滅。然善業種不滅，不善業種亦如之，苦樂之種亦如之。此生生世世善惡苦樂之種，雜宗糅而輪現，終無了期，亦未必能自憶。」[45]
這段話了無新意，唐氏將之提出作為討論的出發點。
業不減，則投胎轉世無終期。而轉世者不能記憶前世之事，但必須承受業報。唐氏認為忘掉前世之事並非壞事。忘前世之作為，忘前世之善惡業，使人進入一極無知，倒可有原始的純潔，而使天德更能暢流。超忘前生乃成「一『破空而出』之赤裸裸的生命，以存於天地之間。則其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同為表現其坐命之先天的空寂性、純潔性、而為一善之流行者矣。」[46]
其次，忘前知前念，可使本心空虛，心不滿而虛乃能有新念新知。若一念永續而不能忘，千萬年同一念，就不能超越，滯於已知 [47]。此與沙特(Sartre 1905-1980)之無化意識內容以達絕對自由有異曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用：
「我們所認識的對象，都只是一象徵，每一象徵之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色，均是心之本體表現之通路，則每一對象之形色，便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制，它破除了此種限制，還須破除其他限制，而表現於他處，造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上，它無異把它自已限制住。我想起了，當我心陷於已
過去之對象時，則我們對當下之對象，便視而不見；於是我了解，心要有繼續的認識活動，便必須忘掉過去」[48]
認識層次之生滅或有其必要性，但為存在層次來說，可被遺忘之生命部分顯出此部分對自己當下生存關係闕如，那麼可忘之前世不足夠慰我有來生之念。
「人己長大，自視其兒時與少年事，已若漠不關己，而視同他人之事；則今生之我視後世之我，亦另是一人。彼自生而我已亡；則恆情於此，仍將唯慮其今生之死亡未必能由其來生之必有，以自慰其情。」[49]
此外，唐氏亦對投胎靈魂為有限數或無限數之問題也提出討論。他說：「若人之靈魂有一定之數，則一旦人之靈魂均投生為人之後，勢必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解」 [50]。若六道輪迴，生物可投生為人，則又有三難：一、其他生物之靈魂如亦有定數，則亦會發生雌雄生物配合而不能生殖之事；二、其他生物生為人，若此生物為犬猴，則投入人胎後，生下的該是犬猴之體，則發生人生犬猴，此為不可能。若生下為人，則此犬猴之魂必須與人之魂結合才能生人(或混合體)，但上面已假定人的靈魂已全數投胎了，那麼現在須與六道之一結合之人魂何處來呢？三、有些低級生物，其體分割後各成個體生存，如螞蝗，而蚜蟲一卵細胞可成一蚜蟲，再加一精細胞亦成一蚜蟲。「若謂一生物化為多生物時必有多生物之靈魂來，多生物化為一生物時必有多生物之靈魂去，則吾將問如何知之。若謂此據靈魂不可分合之理故知，則我將問：汝所謂靈魂不可分合之理究為何本，非本於高等動物之有不可分合之單獨個體性耶？……若汝可本高等動物物之不可分合性而主靈魂之不可分合，人又何嘗不可根據低級生物之無不可分合之單獨個體性主靈魂之可分合耶？是則主其他生物有靈魂，對於個體流轉不朽論，非特不能救其難，且為之增加三難矣。」[51]
上面三難都出自靈魂為有限數或無限之數之辯，以及靈魂與其他的靈魂結合之難，靈魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之問題。這些問題是六道輪迴未曾思及，或大而化之者。唐氏卻以哲學思辨追而不捨：「靈魂究竟有多少，實無由測也」 [52]。唐氏在(論不朽)一文結尾時提出完善不朽應具備八條件，其中第六條是：「須承認個體流傳有限度內之可能，並說明於何種限度內可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關係，而不悖乎各種科學所證明之事實」[53]
由於筆者非佛教徒，無法解唐先生之惑，或許參與此次會議或有機會閱讀此文的大德學者可以作個說明，使大眾可以看到唐先生之問題不是難答的問題。可惜唐先生本人已無法聽到了。
唐君毅先生的病裡乾坤
馬賽爾的奧秘哲學，認為某些問題不再是單純的問題，而已成為超問題性之問題(Metaproblematic)，亦即奧秘。所謂奧秘即把反省問題者本人亦包括在內之問題。對於奧秘，人不能取外在或主客對立的態度，因為主體本身無法把自己從這類「問題」中抽離出來。受苦、愛、絕望、親人之死、希望等即是。
唐先生以哲學智慧分析死亡，深入精微，見解獨到。但當他生了病，臥在病房裡，知道會變成雙目失明者之刻，他對人生的個人終極有了不尋常的體驗。病苦及死亡之可能變成他的切身遭遇，也成為他的奧秘經驗。這時他仍有一番反省，但這些反省及言說都非空論，而是出自肺腑的真言。其實，反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑，因此都深刻動人，尤在(人生之體驗續編)中的每篇文章。但面對自己的衰弱，有感而發而直接表達的當推《病裡乾坤》。該書成於民國五十六年二月十六日至三月三日於日本京都醫院，每日清晨寫一節，共十六日畢。其中第四節(憂患與生死之道)(頁十八至廿三)及第十一節〈盡生死之道與超生死〉（頁四十至四十七），曾為本文所引用。仍有餘義可供參考，特簡述於下：
唐氏先提：「天之使我得此疾，正所以使我於失明之際，更從事於反省默證之功。」此「天」究有何義？命運？或自然？筆者認為是冥冥中之上天，是先秦時儒者相信之超越天。唐師秉持儒家立場，貫徹天道流行而人盡心知性知天，然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性，而是一能主宰他生命的更高源頭。
其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感。順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨，而直接論死：「人生之憂患，莫大乎死，其他之任何憂患，皆不足與死相比。人有其他憂患而尚生，則必尚有不憂患者存。人之有其他憂患，或不免或可免，而死則人所必不能免。茫茫世界中之人，無一非未定死期之死囚。人能知所以對付必然不可免之死之憂患，則亦無憂患之不可免矣。」(廿一至廿二頁)
一念而使自己超拔於憂患，此時尋找對付死之道。他發現有二件「當事」，一為當養病，二為當了未了之事，如回信債，回人事應酬，校對己作之文章；蘇格拉底臨終前還托人還一雞。二當之間尚能矛盾，而須以翟病為先再酌情完成當了之其他事。
第十一節中討論業種及來生，發現有來生不足以慰自己，因可以忘掉此生之來生，可視此生為陌路之另一生，雖有業之因果聯系但無情之聯系，有如此來生不足慰我將死之生。但為解脫其憂患，他又回到儒家立場，即強調德及行當道。德使人通今生後世，如「心思之所及，其能通達於今生與後世，則係於人之德量，亦如人之心思之能通自己與他人者，係在人心之德量」 [54]。至於行當道當理，使人合入超生滅之大道，乃能台之而成永恆普遍者。人若自感平日之心都為「非道非理之心者，亦當唯以求此心之死為念；並感彼當然之道之全，乃超越於其心之上而虛懸於外，……若乍隱而乍現；乃切切於求見道，而不及自見其『見道之心』,彼乃只視道或理為永存；而於人之能見道之心，乃成其為可有而可無者，而疑其可生可滅矣」 [55]。反之，以道眼觀其合道之心，則見道非虛懸於外，乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」，亦非「經驗之心」。
今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道，即非僅義理之道，何以有此拔生死之力，可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」，而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則，且使人分享其完美生命，而往人死時，大伸援手，拔人於萬劫不墜，使人「搭上另一人行之大道」[56]？自力與他力在死之關卡能否渾然合一，人乃能超越死，合道而入永明?
筆者是天主教徒，有確定的信仰立場，此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。個人之詮釋，或許已違唐師原意，但亦可說是同情的詮釋，是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。至於唐師之良知透天心，而人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」 [57]，實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美，只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心，後者助人作最後一躍，結束人之形上之旅於永福之境。相信對真理絕對忠誠的唐師在我們之前已體驗過這無法宣言之絕對臨在經驗吧！
基督信仰的內容或許與唐師某些理念有干格，但基督信仰包含及開向的超越天，就像唐師一再提示過的「天主之無限之愛心」「天主之無私」，而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應，以知其密懷」[58]，唐師本人應是此語之履行者，他應為此類密契經驗之過來人。對此文化偉人，我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人，還不清楚嗎？唐氏讚揚「精神教會」說：「基督教中，又有人主張於形式之教會外，精神教會者，在此精神的教會中，正可包括一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天國」 [59]，則此超形式之終極具何名不再重要，亦可以無名，唐氏絕對肯定地說：「在遙遼的地方，一切虔誠終當相遇」[60]
我們相信這個遙遼的地方並不遙遠，在人與人之心真誠相遇處，即此終極之處。願唐師在此處啟導我們體認永恆的生死真道。
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[1] 座談會：〈前世與今生的約會〉，神秘主義與科學對話，王溢嘉與高天恩(82.11.20)；〈前世今生的對話〉，林治平與楊惠南(82.12.12)；〈生命輪迥的奧秘〉，陸達誠與高天恩(82.11.19)；〈對談生與死〉，楊國樞與傅偉勳(83.1.8) 。《哲學雜誌》第八期專題即討論此書(83.4)。台大開「生死學」首堂爆滿。見聯合報(83.3.6).
[2]《唐君毅先生紀念集》，馮愛群編，台灣學生書局，民68.5初版。
[3] 同上，頁508。
[4] 唐師:〈致陸達誠神甫書〉，見《中華人文與當今世界補編下》，學生書局，民77.5初版，頁374-377。拙文：《沐春風訴天志》，鵝湖月刊第十二期（67.6）。
[5] 鵝湖月刊一○九期(1984.7)，頁50。
[6] 《中西哲學思想之比較論文集》，學生書局，民77.7全集校訂版，頁439-440。
[7] 《人文精神之重建》，香港新亞研究所出版，民44.3初版，頁583。
[8] 《中西哲學思想之比較論文集》，頁443-444。
[9] 《人生之體驗續編》，學生書局，民69.10四版，頁89。
[10] 同上，頁117。
[11] 同上，頁117-8，諸參考《馬賽爾》，陸達誠著，東大，民81.11初版，頁140-157。
[12]《心物與人生》，學生書局，民64.12增訂版，頁74。
[13] 同上，頁76。
[14] 同上，頁80。
[15] 《中西哲學思想》，頁445。
[16] 《人類的未來》，黃風梧編著，光啟出版社，民64.4初版，頁118。
[17] 《心物與人生》，頁82。
[18]《道德自我之建立》，香港人生出版社，民52.1，頁88。
[19] 同上，頁90。
[20] 同上，頁100。
[21] 同上，頁97。
[22] 同上，頁89。
[23] 同上。
[24]《病裡乾坤》，台北鵝湖出版社，民73.5再版，頁45。
[25] 同上。
[26] 同上，頁44。
[27]《人生之體驗續編》，頁91。
[28] 同上，頁92。
[29] 同上，頁100。
[30] 同上，頁101。
[31]《道德自我之建立》，頁87。
[32]〈述海德格之存在哲學〉，見《哲學概論下》，學生書局，民64 9四版，附編頁54-115，尤頁82-88。《人生之體驗續編》，頁114-115。
[33] 同(註三二)《哲概》，頁82。
[34] 同上，頁86。
[35] 同上，頁85。
[36]《雅斯培》，黃藿著，東大圖書公司，民81.2，頁110-113。
[37]《生命存在與心靈境界》下，學生書局，民66.9，頁847。
[38] 同上，頁847-848。
[39]《人生之體驗續編》，頁117。
[40] 心之超越能力表現於良知無法客觀化，見《人文精神之重建》，頁579；知人會死而超死，見《人生體驗續編》，頁115；超忘，見《生命存在與心靈境界》，頁850-852；死前努力不懈，見《中西哲學》頁441；破有限，見《道德自我之建立》；頁96，忘掉前世是超越根原，見《生命存在與心靈境界》，頁85。
[41]《生命存在與心靈境界》，頁849-850，「由其死以使繼起之生命存在，得有其世間之住」見自然仁德與禮讓之德；「使自己之生命存在與其他生命存在，分別得其在時間中之位」見義德，不自覺的求自超越其生命之執著見智德。
[42] 同上，頁845。
[43] 同上，頁849。
[44]《人文精神之重建》，頁858。
[45]《病裡乾坤》，頁41。
[46]《生命存在與心靈境界》下，頁851-2。
[47] 同上，頁851。
[48] 《道德自我之建立》，頁99。忘能為善，但忘不該忘者則乏善可陳，且記而不必滿，因所記非實體（筆者有感）。
[49]《病裡乾坤》，頁41-2。
[50]《中西哲學》，頁435。
[51] 同上，頁435-437。
[52] 同上，頁435。
[53] 同上，頁446。
[54]《病裡乾坤》，頁42。
[55] 同上，頁44。
[56] 同上，頁94。
[57] 同上，頁47。
[58]〈致陸達誠神甫書〉，見（註四），頁376。
[59]《人文精神之重建》，頁588。
[60]〈我與宗教徒〉，見《中華人文與當今世界補編下》，頁277。
向神聖接近—宗教哲學
向神聖接近—宗教哲學
-- 陸達誠 --
柏拉圖推斷在形上界有絕對的真美善。這是他的整個哲學的基石。他認為我們生活其中的是一個不完美的相對世界。吾人經驗的真善美非真實。柏拉圖並未証明其理論，只是清楚地陳述他的思想，而後以此為據，來說明其他道理。看來柏拉圖的形上世界不是思維的成果，更非純理性的發明。奇怪的是二千多年來，柏拉圖一直在以純理性為主流的西方哲學中不但站得穩，還與亞里斯多得平分秋色，後人一再詮釋他的思想，設法為哲學找到新的靈感，無人質疑他立論的價值。可見智者早已領會理性的不足，而給超理性的另類真理留下一席位。從而吾人亦可順此路：藉柏拉圖的「絕對」切入有關「神聖」的討論了。
「神聖」顯然地與「神」不同。 為有神論者，不論一神或多神，神都是有位格性的存有(Personal being)，即可與吾人產生「我與你」(I and Thou)關係的對象。對佛教來說，這樣的神是不存在的。可是，我們清楚知道佛教絕對是具有神聖含義的宗教。佛教徒尊崇的佛是達到最高神聖境界的人，後者使自己的神聖潛能充量實現，故被人尊為聖者。用「神聖」來討論宗教，可避免上述位格神的困境。而一切宗教之共相之一，當為：崇敬神聖，嚮往神聖，並期望澈底体悟及實現神聖。
柏拉圖的真美善應有聖的含義。到達最高最完美境界的善應與聖同一。藉著善，聖與美及真亦同一。聖雖有其絕對極，但在有限的人世，被人相對地体現，因此可有聖地，聖物，聖人之稱，後者絕非全聖，只是「聖自身」之部分体現而已。但此「聖自身」究為何物，究在何處，見仁見智，各執一說，乃成各家各說，莫衷一是。上面提及的神聖，究為位格神或一卓越境界，即此「聖自身」之兩類詮釋。既為詮釋，已非原本自身，故有相對性，然從聖自身觀之，兩見應可兼容並蓄。這也是今日各大歷史宗教的自覺，亦成為宗教對話的基礎和原則。下文會較仔細的交代此點。
由於佛教人口只有三億多，佔全球人口比例極小，故位格神之討論不能偏廢，一神論神學牽涉的問題仍為宗教哲學不可忽略的一環。本章討論的宗教哲學有以下內容：靈魂學，神的存在，無神論與惡的問題，聖俗的辯証關係，宗教對話和生死學。
靈魂學
有沒有靈魂？這是人人關心的問題。唯物論者認為沒有靈魂，人死燈滅。他們認為相信有來世和來生的人都是迷信者，因為科學不能証明有來生。如果真的沒有靈魂，那麼當然沒有柏拉圖的形上世界，沒有絕對的真善美，更無神聖及上帝。但是吾人的切身經驗娂與此相反。大部份的人在親人死後，都不相信他們歸於無。從古到今，各種方式的祭典在世界每一角落進行著。不論是祭「靈」如靈在，或深情厚意，摯誠懇切，如泣如訴地追悼。與亡者交通幾乎是人類普遍的經驗事實與需要，這是靈魂與靈魂的對話，是無法用普通方法証明的另類真實。科學只能與形而下界的事物打交道，對生死邊際和彼界的事完全束手無策。
有宗教信仰的人佔人類四分之三以上。其他未正式接受信仰者未必否定神聖界或靈魂的存在。這些未歸類的不知論或不可知論者應佔多數。真正確定無靈魂的應是極少數的族郡吧！李遠哲先生在一九九九年九月廿一日台灣大地震之後對生死的看法有所改變，他似乎變成承認死後可能有靈魂之存在。吾人認為就算靈魂之有及永存無法用客觀的方式來証明，但它既被絕大數人類企望及相信，它的可信度不低，這是理性無法忽視的資訊。
其實，体認理性之有限就因為它撞到了終極問題的大牆。理性處理現世問題還算稱職，但一碰到人類的終極問題，它就一籌莫展。那些是人類的終極問題呢？譬如：我們由何處來，到何處去？未得我的同意，我為何被「拋擲」於此世？為何人必需死？死後的情形是怎樣的？人既會死，為何要活著？惡和苦從何而來？何謂幸福？為何人永遠無法滿足？
我國先聖孔子承認無法透悟宇宙真諦，故說「子不語怪力亂神」，而致力於可知可行的道德教育。康德（1724-1804）承認純粹理性無法透入「本体」的堂奧，搬出實踐理性來救急。人之外的生物不問問題，更不問宗極問題。人問問題而人的理性無法回答，人生誠可悲耶！
東西賢哲束手之際，宗教挺身而出，取理性而代之。宗教跨越思維的門檻，進入信仰之門。「信」是人的另一個認知管道。藉著宗教的訓誨，人類的終極問題終於有了解答。因為每一個宗教都有教義。 信教之後，人終於得道，而能安身立命，才可說：「朝聞道，夕死可矣！」
宗教給吾人的答覆中首先肯定人之有永恆生命，現世現生並非吾人的唯一存在。肉体生命結束後，我並未消滅。我的靈魂獨立存在起來，做國人所稱的「鬼」或「鬼神」。唐君毅先生通過對人生前有「精神超越肉体的行為」的描述和分析，肯定此超越肉体之精神絕不會與肉体同歸於盡。相反，精神與肉体分離之際，正是精神獲得解放之刻，成為不受肉体拘束的獨立主体。這種能獨立自存的鬼神雖無法被吾人測知，但其存在可藉其關懷後死者之「情」測知。故唐先生認為祭祖之禮儀絕不可廢棄。（唐君毅，1980, 97- 107）. 唐先生此舉可補足孔子之「不語」，為新儒家對生死的看法提供獨到的見解。他的反省亦能代表不少未取宗教立場的中國哲學家的思考。這是當代儒學的突破性反省，極具哲學慧識。
接受靈魂存在者相信靈魂不死。靈魂不死即人不死，人不死而後可以談各宗教對終極問題提供的答案之可信性，以及那一類答案更適合國人等問題。亦即尋覓通往「終極世界--神聖」」之路。
佛教主張「無我」，視「我」識是妄識，「我」識為五蘊之集之果，最後還原到大自然裡去。 若然，佛教否認人有靈魂。但佛教主張業報，輪迴和終極的解脫，要說清楚這些道理，某種「延續因素」之假定似乎無法避免，不稱它為「我」或『靈魂』無妨，總得有個稱謂吧。何鯩大乘佛教對解脫境界尚有「常樂我淨」之說，似未避嫌。不過此時之「我」必非自私小我，應可理解。
柏拉圖用以追逐永恆王國之主体即靈魂。有永恆性的靈魂才可向無限的絕對真善美聖奔馳，才有終極圓滿可期。
神的存在
一神論的教徒，僅以基督宗教（包括天主教，東正教，新教各派）及伊斯蘭教來算，就佔全球人口的一半。因此他們崇敬的對象值得大家關注。
一神論崇敬的對象不論叫什麼：神，上帝，天主，阿拉（或稱昂拉），耶和華….。名稱有異，性格相似。這個神與希臘的哲學神（以亞里斯多德的「第一因」為代表）很不一樣。第一因只是萬物的推動因，並無「創造」行為。它與世界中的人和物沒有親密關係，相似一個物理因。但上帝和阿拉是創造宇宙的神，本身絕對完美並對祂所創造的萬物充滿關切之情，甚至以「慈父」的形象來表達自己。因此該二教及其他一神論教的信徒大多以敬愛之情與祂連結。另一方面，由於這些信徒自認是神的受造物，故對其造物主表示絕對順服。神對他們具有至高的權威。神即「無限者」。這與多神論信徒絕對不同的。後者之神往往是先成人間至聖偉人而後成為別人祟敬的神明。他們是「人而神」，是後天修成的神。另一方面，上帝不同於無位格的「道」或「太極」。一神論的上帝與人具有「我與你」的位格際關係（personal relationship），與國人謔稱的「老天爺」應有相仿的內涵。
這位「老天爺」，「天老爺」或「天」是國人自古即有的信仰對象：「獲罪於天，無所禱也」。只是國人沒有宣稱直接得到過天的啟示，與猶太-基督教和伊斯蘭教下同。孔子自承如此，故會說：「朝聞道，夕死可矣！」孔子以開放的心面對他未聞的道，且願接受已得道者傳的道。一神論宗教宣稱領受過上天的啟示，而這些啟示從口傳到成書，有猶太-基督宗教信奉的（新舊約聖經）和伊斯蘭教的可蘭經等。信仰這些教的教徒視之為天書，競競奉行。他們的教義，人生觀，價值觀，倫理準則完全依據該教的啟示經典而定。隨著年代的變遷，經典和教義可有新的詮釋，但其基本信仰絕對不容改變。如基督信仰內的「三位一体」就是。一神信仰要求其信徒敬天愛人，絕對禁拜假神偶像，做事公道正直。如此，規範行為的倫理有一形上基礎：將來上主要以其現世的行為來審斷他的永生。
天主的觀念為一神論者解釋了宇宙的發生，自然律的形成，良心的基礎，因果報應的來源…等重要終極門題。對民眾的教養大有裨助。隨人類知識的增長和科學的進步，大体而論，神學家還能應付得了各種挑戰，如進化論與創造論的協調。因此迄今馬克思（1818-1883）和尼采(1884-1900)的預言都未兌現：以上兩位宣佈過「宗教是人民的鴉片」和「上帝已死」一百餘年，一神信仰繼續欣欣身榮，表示它們的內在活力。
神的存在對有神論者而言當然沒有問題，但對不信一神者或信而懷疑者，就不這麼簡單了。他們要求有神論者拿出証據來。這樣就慢慢發展出一套証明上帝存在的論証。今略舉數証如下。
最出名的上帝存在論証由聖多瑪斯（1125-1274）提出的，叫「五路論証」。基本上是採用亞里斯多德的形上學，加以發揮。第一路是第一動因。 亞里斯多德用二套形上範疇：＜潛能-實現＞，＜質料-形式＞來說明世上萬物的共同本質。有限事物不能不是組合体，即不是純實現和純形式。組合体在其組合前，即實現前，只有潛能性的質料，純潛能尚未入實現之境，在存在層次等於「無」，是不能成動因的。不能自己組合，就需一已實現的外因促成其合，此外力即為其從純潛能走向實現的動力因。然而此動力因若本身亦為受另一外因推動而組合，則它不能成為終極動力因。這樣推理下去，必無法避免要設定一個本身非組合，故不需外因之助而能自我實現者。本身無因，但可成其他一切物的組合原理者，聖多瑪斯稱之為＜第一原動不動者＞，簡稱＜第一因＞。純潛能經此第一因之第一推，獲得初步實現，而後能有某程度的自動可能了。第一因的功能是使「無」可到「有」，使尚末有者進入有的世界。
第二路指未存在者須一已存在者為其存在之原因：子女不能自生，需已存在之父母生之。受孕前，子女是無，無法使自己成有。此處父母為＜形成因＞，或簡稱＜成因＞。但父母本身亦成於祖父母，有形成因者不能成為終極形成因。如此可推至一本身自有，不需形成因之終極形成因，此即神也。
第三路從偶性存有推及非偶性存有（或稱：必然性存有）。偶性存有指本身無存在的絕對性，指本身非存在不可的，指它的本質不是存在者。偶性存有不是常常存在的，它有一個開始和一個結束，就像人有生有死。其生為有限之生。世物，包括太陽全都是偶性存有。偶性存有在開始有之前，絕對需要一已存在者為其因。而對方若仍為有限者，當然需要另一已存在者使其開始。如此，最後亦推及一本身為絕對存在者。此「絕對存在者」沒有始終，永遠地存在，它的本質就是存在。此絕對存在具有存在的一切優質，達到存在的圓滿極致，且為永無盈虧的完美者。聖多瑪斯稱之為＜必然存有＞。
上面三路互相貫穿，名稱有異，內容類同，故「動因」，「成因」，「必然性存有」只是從三個角度講同一個靈感。推理方式也有類同之處。我們就把它們看成同一論証的不同的說明吧！
第四路從存在的完美等級來談終極完美。世界上的東西有不同程度的完美。有小美，大美，極美等等。聖多瑪斯認為我們所以能這樣稱述乃因有一「至美」存在。對美作的判斷源自將此某物與至美比較而得。至美是絕對美，不變的美，故是一切美的終極根源，一切美都為至美的分享。其他形上品質，如善和真，亦可依同理類推。此論証對我們很不陌生。它的靈感實取自柏拉圖的哲學。
笫五路討論智慧的原因：宇宙間種種事物，從至大到至小，都有定律與規律的事實，明顯地有被精心設計過的痕跡，因為定律和規律不會是偶然發生的，它們必為一大智慧精心設計的成果。而這大智慧不是物，亦非人，是為造物者。
這五路都用因果律作後盾，從果推到「因」。為了說明「果」，不能不有「因」，雖然「因」不能被人類的感官當下掌握，但它在推理上有合理性。其次是此「絕對有」與「有」的性質關係問題。聖多瑪斯用「類比」(analogy) 來說明。所謂類比是指被比較的兩物部份相同，部份不同。神與人之同在於都是存有，不同由於其存在方式。神是絕對的，無限的存有，而人不是。人的完美度，存在量，都不可與神同日而語。神是無限地超越人，故哲人用否定語描述神：「神不是這…」，因二者太不同了，故稱其不同比同更近實況。
聖多瑪斯認為自己的証明穩定紮實，因為它們的出發點是實物，不是思想內的東西（概念）。但反對者仍可找到許多疑點，討論迄今未停。佛教是不接受第一因觀念的。其因果非直線型，而是圓周式的互為因果。至於為何有因果，佛家不作解釋，認為這不是吾人可以解釋的。不解釋也是一種智慧吧。
西方存在主義對「偶有性」的体認轉向生命實存方面，認為無常感是人的偶有性的具体表徵。歐洲人在後現代的俗化氛圍中，由於放棄信仰而經驗到孤獨，虛無，憂慮和不安(Dupre, 1986, 26-28).。這是人的偶存實況。可從這實況推論出人需要存在基礎，才能安身立命，可謂偶有性論証的現代版。
馬賽爾( 1889-1963)是當代存在大師之一。他曾批評包括聖多瑪斯在內的一切客觀論証。他認為基督徒的神不是一個客觀存在，一個「他」，而是一位願與我有深度關係的「你」，是祈禱，崇拜，信望愛的對象。(陸達誠，1992, 195,300)。換言之，這位哲士並不很在意客觀論証的有效性，對經營這類論証的努力和辛苦，未給予高度評價。
馬氐此見有其背景，言之成理。但以宗教哲學角度來看，客觀論証為尚未信而可能信的方外人士不失為一助緣，使他們見到信仰的合理性而能開放自己，終或可得認識「絕對你」的契機。
惡--無神論的王牌
唯物論當然是無神論，因為神非物也。
有實証傾向的科學家取無神或不可知論的態度的不少，因為神非認知對象。
哲學家中有些取了無神的立場，比較出名的如：尼釆，沙脫（1905-1980），馬克思，佛洛伊德（1856-1939），孔德 (1798-1857)，杜爾幹（1858-1917）等。這些學者或用「意志」驅逐上帝，判祂死刑，或用理論來解構祂。前者有尼采和沙脫，後者則為其餘的幾位名人。上述判神死刑的幾位哲人已不在人世，自己「死」了。後者要解構神，這需要說明一下
馬克思是唯物論者，否定神是理所當然。佛洛伊德和杜爾幹把神看成是人的虛構的東面。前者強調初民及幼童把對大自然和父親的怕懼投射到一個虛構的神身上。宗教為他根本是一種集体精神病，是需要加以治療的。至於杜爾幹用社會學的理論解構上帝。他認為人從小就依賴別人，長大後更依賴社會。神就是人把社會投射於外而得。神是人所製造出來的東西，神本身不存在。兩人都把「造」一字的兩頭顛倒過來，不是神造人，而是人造神。孔德的看法大同小異。他認為人類思想的發展有三期：神學期，哲學期和實証時期。神學期的想法來自幻想，空洞飄渺，沒有價值。孔德否定神學，即否定了神和宗教，當然是正牌的無神論了。其他的中外無神論大体上可歸入上面介紹的幾類中去。故不另贅。
不過用理論來解構，或用意志去驅逐上帝，其殺傷力都不及「惡」的強烈。因為一神論相信的神是真善美的極致，是全能全知全善的天主。神愛世人。在基督宗教裡神還是肯為人類受苦被釘十字架者。如此一位全能的充滿慈愛的天父居然無法改變人類遭遇的各類苦難，這才是澈頭澈尾的荒謬。如果神不是善的，祂容忍惡就不足為奇。如果祂是弱者，則祂除不掉惡也不足為奇。祂的全能應當使他可以達成除去一切惡的願望，為什麼祂讓惡繼續存在，甚至泛濫到蹂躪眾生呢？因此很多人認為惡的實況無法與有神信仰配合，神的存在是值得懷疑的。第二次世界大戰後，許多歐洲人放棄信仰，否定生命意義的哲學大行其道。卡繆(1913-1960)的小說獲得極大的共鳴，其來有自。惡的奧秘實是宗教哲學中最不易處理的難題之一。每年有好多作品出版，希圖解釋「惡」，但迄今未能給人徹底滿意的答案。同類的研究還會繼續下去。惡真是有信仰的人揮走不去的夢魘。
公元初期出現一種摩尼教，相信宇宙間有兩個終極大神，一善一惡，平分秋色。惡來自惡神，善神只行善。這樣說，兩神均非法力無邊，因雙方均受敵方制衡，這與上述之一神論的神不同。中古哲學巨擘聖奧古斯丁（354-430 ）曾迷戀於此說十多年，最後脫繭而出。使他開翹的因素除了信仰的經驗以外，思想上的啟發主要來自新柏拉圖主義的看法：惡非實有，惡為善的闕如。奧氏歸依基督後從「自由」來探討同一問題。
相信輪迴的佛教信徒，從業報來解此謎。他們認為現世之苦既不來自善神惡神，也非由於無法解釋的命運的亭毒，只是自己前世所作所為之業果。前世的惡業變成今世的惡命。天地間自有公道。因此吾人要多多行善，廣積功德。如此不但可消惡業，還可修得來世的幸福，甚至早得解脫，進入不須輪迴之涅槃。這種信仰的好處是碰到逆境，不怨天尤人，逆來忍受，等候轉機；它的缺點是人遇大厄，無妄之災，如白冰冰家遭遇的悲劇時就很難用前世之業來解釋了。所以因果業報的信仰或許只能適用在尋常狀況。不過佛教界一定有更好解釋。相信輪迴的確是相當被人們接受的解釋惡的原則之一。
回到一神論吧！某些一神論者因無法調和信仰帶來的矛盾，改變了對神性的体認。他們宣稱：神造世後，離棄祂的受造物，讓世界自生自滅。現世發生的一切問題，包括惡，都與上帝無關。這種理論叫「原神論」（Deism）。
一般而論，一神論的信徒都隨聖奧古斯丁，用「自由」來解釋惡的來源問題。他們認為上主所造的一切東西原本都是好的(舊約創世紀，第一章，第三十一節：「天主看到他造的一切，樣樣都很好」。) 。惡第一次出現是初期人類（象徵地說以亞當和夏娃為代表）用其自由違抗上主開始。自由本是天主送給人的最大和最好的禮物，現在反而成為人的苦因。是「罪」扭曲了神人的和諧關係，也搗亂了宇宙間的和諧秩序，從而才有各式各類的自然惡（天災）和人為惡（人禍），生理惡（老病死）和心靈的惡的出現。惡和痛苦是罪之果。但是，一定有人要問：惡若為人妄用了自由而招致的，那麼更好上主未送此禮物，讓人像動物一樣依本能而活，沒有自決權，便不會抗命，也不會犯罪，豈不更好？
這個質問好像簡化了大問題，要回答它須從自由的本質來看。自由並非只叫人作惡。人若無自由，當然不會作惡，但因此而亦不再能行善。行善的條件是必須有真正的自由。缺乏自由的生物無法有倫理行為。為了使人能行善，上主甘冒大險，給了人這個能被人妄用而可闖大禍的自由。可見善行的價值多麼崇高。並且，人之所以可說是以神的肖像受造，就因為人與其他一切受造物不同：有自由這個無價之寶。自由使人可行善而與神肖似。這裡的自由是廣義的，包括思想及智慧。
還可以問下去：是否可能有不妄用的自由？上帝能否及有否造過只能作好不會作惡的自由？從基督信仰的立場看，這個問題是有答案的。一些特殊的人是這樣的，如耶穌，瑪利亞即是。基督宗教內外不少大聖大賢在多年修德行善之後也達到過。孔子說過：七十從心所欲不逾距。孔子到七十歲時体味可不再作惡的大自由。這種後天修來的大自由，人人「可」及。事實上，中外不少賢聖都達到過此境界。可見上帝沒有白白冒險，沒有白給人自由。
惡與痛苦雖然荒繆，可是吾人無法否認：世上有許多苦是對人非常有益的。有些麻瘋病患者，因腳底無痛覺，故走在火炭或破玻璃上而損傷自己的腳。運動員為鍛鍊身体，不惜受千辛萬苦。患病開刀，不顧劇痛。為通過聯考，年青學子付的代價，令過來人回想起來，猶有餘悸。孟子說：「天將降大任於斯民，必先勞其筋骨，苦其心志…..」。真的，人間沒有白吃的午餐。肯付多大代價，受多少苦，才有多少收獲。因此苦並非一定不好。
問題是世上有許多苦是絕對無價值的。受這些苦的意義是什麼呢？為什麼許多無辜的人要受這些無妄之災呢？這是無答案的。頂多用「命」或「業」的觀念來自我寬慰。受苦後的人可有兩種反應，一是變得堅強積極，痛苦磨鍊他們成鐵成鋼，另一類人相反，受苦之後變得更消極，更否定，更頑硬，甚至更殘忍 …..。可知苦不必生善果。那麼為何要苦呢？
對有深度信仰的人，面對無意義的大荒繆，他亦可找到意義並善用這些苦。首先他相信「神愛世人」，神在冥冥中安排的一切，一定是為自己最好的。 現在我不了解，將來一切會真相大白。就像看地毯的反面，只見一片雜亂，但把它反過來看，，竟是一幅名畫。信徒相信有一天吾人會看到今日無法理解的荒繆另一面的真諦。（希克 J. Hick, 1991, 181）。 另一方面，他們相信痛苦賺來的「功勞」是可轉讓給別人的。他們願把所受的苦轉讓給需要的人，如傷心失望的人，罹患重病的人，並為解除經濟危機，戰爭威脅等奉獻祈禱。總之，他不會白白受苦。他也可為自己的罪作「補贖」，此指可抵免或縮短死後在「煉獄」（purgatory）中要受的罪罰。煉獄的道理是天主教專有的，但丁（Dante1265-1321）的＜神曲＞中有提到。以上這些道理對無此信仰的人不見得有共鳴，但至少可以用作參考，俾了解有此信仰為何活得比較輕鬆的原因。
聖俗的辨証關係
辯証是通過正反合的過程來找到整体理解。消極地靠說，辯証否定片面的見解，認為真理有全面性，真理超出主觀。 此外，辯証也肯定進步：在正反合的過程中，事物和對事物的理解必會提升。萬物的動態辯証使宇宙充滿生氣，不斷出現嶄新的可能性。而正反之異恰好是這些變化的促成因素，沒有貌似矛盾和對立的張力，「揚升」就不會發生。
聖與俗間即有此張力關係：聖非俗，聖俗互剋，各欲擴大自己的版圖。如果說，俗乃此實在界，聖就以與俗不同的方式出現。它要「出世」，要「隔離」，表示脫俗與反俗。俗是低於聖的存在等級。僧侶和神職的身份無疑地高人一等，因為他（她）們不與俗世相混。完美的聖界更不在人間。這些想法根深蒂固地植於人們的心地中，大概永遠去不掉。然而二十世紀出現的哲學和神學使人對聖俗關係有了新的体認。
哲學上首推現象學。現象學由德藉胡賽爾（1859-1938）在廿世紀初建立。很快地蔚成新的哲學主要潮流之一。胡賽爾的事物本質不是躲在現象背後不可知的某物，而是在現象上直接自我陳示者。本質與現象同在同現。為把握本質，須先用存而不論的方法，把次要物放入括孤，再用直觀將本質扣住。而原與現象同在的本質就顯示其「本身」了。
如把上面一組＜本質-現象＞改成＜聖-俗＞，就使聖俗間的張力稍予化解。因聖與俗同在，且可與俗同顯。聖藉俗而可被覺知。聖透過俗而為人体認。如此俗已非純俗，聖亦非純超越，高不可攀，玄中之玄了。一神論崇敬之神本來便是無所不在，處處都在的，只是祂顯不顯的問題。從現象學的角度看，世俗或俗界便是聖界之所。同類的問題在柏拉圖的理型世界究在何處中被討論過。理型和神聖應兼有內在與超越兩種種性格。其內在性使它與吾人同在，其超越性保証它不被現象吞沒，保持它的「法力無邊」。而此「法力無邊」的超越者（從「道成肉身」的角度看）已真實地進入人世，參與人世。宗教家乃改變其出世方式：以出世的精神活入世的生活。近二三十年來吾人聽到宗教界的最愛說的是「人間佛教」，「人間基督」。神聖深入人間，不單只是救人，渡人，聖者與俗人同甘共苦，一起建設「地國」。宗教乃與社會結合，這是宗教「俗化」的濫觴。宗教入世傾向不必受哲學引領，因為宗教一直關心人間疾苦，但宗教世俗化似乎與現象學或廣義地說與二十世紀的學術轉向確有關係。
「俗化」(secularization)是什麼？是否宗教界的普遍現象？
俗化指神聖與俗世在一起，神聖化入俗世。在學禪的過程中，通過了「山不是山，水不是水」之後到了「山又是山，水又是水」的層次時，放眼所視，一切均是禪。換言之，為得道者，沒有所謂非禪的純世俗。一切皆禪，一切皆聖。又吾人如能調整心態，對準焦距，清擦玻璃，則真如的形像自會呈現。當代的神秘家（或密契家）不是在離開，而是在投入這個世界中時獲得最高境界的密契經驗。印度的甘地和德蕾莎修女，台灣的證嚴法師都是入世的密契大師。一百年前被尼采斥為「只顧天國，不關心地國」的當日基督文化現象現今大有改觀。宗教與其信徒都有關懷社會的心。許多政府無法顧及的公益事業，宗教人士無愁無悔地取而代之，甚至作得更快更好。九二一的救災活動，慈濟首當其衝，一馬當先地帶動各界前往救助，大家記憶猶新。許多傳教士一生留居山地，為原住民服務，也是有目共睹的。俗化神學主張宗教應該開大門，讓人進出。宗教也應進入人類共同努力的核心，參與改造世界的工程。許多神職人員換上俗服，進入工廠或蠻荒世界。從前使人辨識的法衣已不重要，這都拜俗化神學之賜。所以基本上，俗化是一積極的宗教改革行止，不必加以誤會。
宗教對話(religious dialogue)
宗教一旦有社會關懷的共識，就不難了解宗教交談的現象了。
任何宗教都涉及皈依，而觸及人的價值核心。在那一宗教中得到這份恩澤，此教即成其絕對價值。皈依後，皈依者對此信仰絕對依附，構成可共生死和血濃於水的關係。他會把自己所信的看成唯一真理，自己信從，也要使所有未信此教的人信從。因此他會不惜一切代價向別人宣揚他「找到了」的真理。其後果是可想而知的了：為爭取該教利益，他可以拋頭顱，洒熱血，與其他教徒爭到你死我活的程度。這是人類歷史上許多驚心動魄的戰爭的來源。後者是因信仰而達到的非理性的極致，也是人類的共同恥辱。這真是最不可議和最愚蠢的弔詭。
由於交通便利，資訊發達，地球村在形成的情況下，宗教人逐漸体認自己的愚昧，從自我中心和唯我獨尊的心態中解放出來。又由於大型國際組織的建立，人們逐漸學會從整体利益看問題。宗教乃有了新契機：不但關懷該教的教友，且關心全球眾生。上段討論的宗教俗化運動與宗教社會關懷已把宗教的愛心潛能開發出來。教義不同並不影響交流。「如何使眾生幸福，使眾生得到解脫」變成一切宗教的共業。由於社會服務主要靠心靠力，不涉教義（靠頭），因此比較不生爭議。再進一步，宗教人亦可以以誠意，尊敬，平等的態度進入教義和神學的交流。這種討論或許沒有多大效果，但在真誠的對話中雙方走近了，知道不必為不同的教義而爭，從口誅筆伐到「聖」戰。。別人信的，我怎麼改不了的。改不了就不必去改，尊重別人信的就是了。多元化原則的信念是成熟的宗教理性運作的原則。
宗教對話的精神有助於促進整個世界的和平，因為人類中大部分是有信仰的。信仰得到尊重的話，政治自然會改善。在許多地區，這並非實際情鯩，相反的情形倒更符合事實，表示理念與實際有距離。但宗教人有信心排除萬難，使這理想早早實現。
佔近二十億人口的基督徒的信仰核心是耶穌基督。為這些信徒，基督不祗是一個「人而神」的教主，祂還是「神而人」者。換言之，基督先是神，後是人。祂原是三位一体中的第二位。為了助人與天主重新和好，祂甘願犧牲自己降生成人，即所謂的「道取肉身」。為此，基督徒敬祂如神。祂的話被看成啟示。該啟示對基督徒來說具有絕對權威。但如本文前面說過的，啟示本身固然具有絕對的權威，但為了正確了解啟示，尚須詮釋。詮釋是神學，不變的啟示真理藉神學的詮釋而獲得新的解讀，而釋放出最深邃的具有時代意義的內容。基督宗教對耶穌的某些言語的詮釋在二十世紀有過驚人的發現。從前強調的是：耶穌為神人間的絕對唯一的中介，沒有人可通過耶穌以外的媒介而到達「父」的，而只有聽過祂的道理又信從祂的人才能得救。中世紀甚至有句名言說：「教會外無救恩」，教會就像在洪水中漂搖的那條幸運的＜諾厄方舟＞，只有廁身舟中的幸運者可免滅頂。那是說：只有那些進入教會的人才能得救。很明顯的，堅持這樣的神學觀的人如何可能與其宗教徒對話呢？因為基督啟示中已有一切真理了。有這樣的想法的人，發動「聖」戰是絕對合乎邏輯的。
雖然以上介紹的是一教之見，但由於此教太大，歷史太久，文化影響太深，故值得重點說明。也使吾人知道為何一旦基督徒覺悟，宗教對話的最大障礙就得以除去。也正為此故，基督徒一旦茅塞頓開，會變成非常積極地推動對話者。他們一方面被對話神學所吸引，另一方面大概為賠補往日的罪過吧！
那麼什麼是「對話神學」呢？究竟它有何妙訣能改變二千年來該教推行的「方舟」神學呢？
這裡牽涉到一個重要資訊，必須先行交代。
一九六二至一九六五年，天主教教宗若望二十三世召開了第二屆梵蒂岡大公會議 。四次年會中，通過冗長的反省和思考，使與會二千多位主教在最後一次會議中通過了四個憲章，九個法令，三項宣言。與宗教對話直接有關的計有：＜教會對非基督宗教態度宣言＞，＜信仰自由宣言＞（梵蒂岡第二屆大公會議文獻，1981，621-639，643-679）。這些文件給吾人提供了天主教對這個問題的官方立場。它們徹底改變了天主教幾近二千年的方舟神學立場。
＜信仰自由宣言＞中明定信仰自由的原則如下：
本梵蒂岡公會議聲明人有信仰自由的權利。此種自由在乎人人不受強制，無論個人或團体，也無論任何人為的權力都不能強迫任何人在宗教信仰上，違反其良心行事，也不能阻撓任何人，在合理的範圍內，或私自，或公開，或單獨，或集体依照其良心行事…。
人人因其各有的人格，依其自有的尊嚴，即有理智及自由意志，所以應為人格負責，受其天性的驅使，負有道德責任去追求真理，尤其是有關宗教的真理。每人並且有責任依附已認識的真理，遵循真理的要求而處理其全部生活。人們除非享有心理自由，及不受外來強制，便不能在適合其天性的方式下，完成這一責任。信仰自由的權利不是奠基於人的主觀傾向，而是奠基於人的固有天性。所以那些對於追求真理，及依附真理不盡責任的人們，也仍保有不受強制的權利，祗要不妨害真正的公共秩序，則不能阻止他們自由權的行使。
很明顯的，該宣言指出：人不單有信任何教的自由，還有不信教的權利。
另一個＜教會對非基督宗教態度宣言＞說：
自古迄今，各民族都意識到，某種玄奧的能力，存在於事物的運行及人生的事故中，有時竟可体認此一「至高神明」或「天父」。此種意識與体認，以最深的宗教情感貫澈到他們的生活中去。但是，與文化進步有關聯的宗教，更以較精確的概念和較文明的言詞，設法解答同樣的問題…。
天主公教絕不摒棄這些宗教裡的神聖因素，並懷著誠懇的敬意，考慮他們的作事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持，所教導的有所不同，但往往反映了普照全人類的真理之光。
如果十億天主教徒都能斬釘截鐵地遵奉這一宣言，怎麼可能還發動「聖」戰呢？ 至少從天主教方面講，有如此尊重其他宗教的信念，與其他宗教進行對話和合作舉辦慈善事業時就有了穩固的基礎。事實上，梵二大公會議迄今，天主教在這方面的確作了不少事。
聖嚴法師於二○○○年八月三十日在紐約由聯合國召開的＜千僖年世界宗教及精神領袖和平高峰會議＞中發言說：「為了世界的永久和平，如果發現你所信奉的教義，或有不能寬容其他的族群之點，若有與促進世界和平牴觸之處，都應該對這些教義作出新的詮釋」。（台北各中文報）。誠哉斯言！宗教真理必是愛的真理。符合愛的教義才值得遵守。不然，算了吧！聖嚴法師要求信徒修改教義的詮釋（神學），為使教義符合人心的普遍願望，這是很有智慧的話。「如何改」則需更大的智慧 。天主教的大公會議早在一九六五年提前作到了這個要求，是很幸運的事。
天主教的新詮釋同樣依據聖經，把聖經中有關天主仁愛的一面，匯合在一起，拼圖的結果，使天主的另一幅面容浮現，這是一幅真正神愛世人的面容，大公無私的面容，不是只愛猶太選民和基督徒的面容。因為神創造的一切「樣樣都好」，一切都是他所愛的。整体人類的過失已蒙赦免。救恩是神賜予全人類的恩惠。祂的血是「為眾人傾流的」。因此天主教神學家再詮釋時，毫不猶豫地肯定：在「特殊的救恩史」外，還有「普遍的救恩史」，此史包含全人類，無論信從祂與否。通過特殊的救恩史，神作的救恩事業亦通傳到所有人類。不過，在神的愛和犧牲的因素外，人的得救也靠人自己的努力，包括他的一切善業。。「凡主觀上無過失而未聆聽福音的善人都能得救」（H.R.Schlette, 1966, 98）。從「小乘」轉成「大乘」，這是今日天主教神學的新方向。稍後神學家再強調非基督宗教的救恩價值一面來自他們本身的教義及修行傳統，另一方面來自人本質上的的社會性。人的生命之出現，成長，成熟都絕對依賴社會。那麼對人永生有關的助緣一定亦有社會的向度。 而自然宗教即是此助人得到整体生命成長的團体因素，是天主在特殊救恩史外為眾生安排得救恩的集体助緣。非基督宗教乃成普遍救恩史中助人得救的常設機構。它們不但不是異端，還是神用來救人的一般性方法呢。至於如何鑑定某教之正偽，還是有判準的，一般而論，倫理的高要求常不能缺。
一八九三年全球宗教領袖在芝加哥召開了第一次「世界宗教會議」，有三十多位代表參加。一百年後（一九九三年）在同一地點召開了第二次世界宗教會議時，計有二百個宗教組織，近八千位代表參加。宗教間的距離變得好近，好像「喊一聲就聽得見」那樣。三位記者訪問了二十八位代表，合撰一本＜心靈的殿堂＞（Tobias，1997）。 每位被訪問的宗教價袖暢談其教對人類共同命運的關懷。訪問內容涉及：種族歧視，男女平等，戰爭與暴力，尊重生命，生態平衡及環保等。他們言談間顯出一片真誠，善良，謙虛和友愛的氣氛，他們真是成熟和圓融智慧的成果。該會議結束前，孔漢斯神父 (Hans Kung) 起草的＜全球倫理＞，獲大會一致通過，成為大會留給世界各宗教今後進行倫理教育的共同手冊。這是世界倫理歷史性全球共識的記錄。倫理的匯合有助於心靈的合一。由是，我們可以預期未來的宗教對話必更會再上一層樓。
本章有關宗教對話的資料，內容幾乎全以天主教立場的轉變為主，實因天主教過去的「小乘」神學給世界帶來太多負面的影響，而該教又是世界宗教中人數最多，對文化影響最深的宗教，故它往日的排外性能滯礙全球宗教間的交流，而其它宗教的自我認定似乎均無天主教（包括某些基督新教）之強烈。今日天主教神學能有此改變，是全人類宗教界的一件大事。「人類一家」之理想乃更有實現之可能，故值得引起讀者更大的注意。
生死學
人死之後還存在嗎？人死之後去那裡？這是人生之大惑和大謎。能通透及解釋這些問題的人可謂人傑。
由於所有的宗教都相信死後仍有生命，都相信人死後不死，所以宗教人在面對死亡時，雖也有不可知因素帶來的不安，但不至於怕到不知所措的程度。佛教稱死為「往生」，基督宗教稱之為「回歸父家」，便是很好的例子。死亡為他們絕非終點站，而為另一更好更久生命的開始。對宗教人來說，「生死學」實應改成「生生學」，第二個「生」指此生之後的第二生。一九九三年美國一位助產女士寫了一本名叫＜靈魂的助產師＞的書（Kathy Kalina,）。她用她的專業知識告訴讀者： 安寧療護工作很似助人生產的工作。兩者都是要協助新生命經過一段迴迂曲折的過程而誕生出來。後者是第一生，前者是第二生。第一生完成時，眾人皆大歡喜，只嬰兒一人哭；後者相反，週圍的親人都在傷痛哀哭，唯去世者一人可能在大喜大樂的情緒中。他的經驗無法與此界親友分享。這真是一個奇妙而有趣的對比！
雷蒙。穆迪醫生(Dr. Raymondy Moody)研究了二千多個瀕死經驗的個案後，有了一些結論。他發現不同的文化和宗教的人都有類似的瀕死經驗。往往在急救的時候，瀕死者的靈魂從自己的身体中浮出去，作高空鳥瞰。稍後飛速穿過一條幽暗狹長的隧道。出口處看到一個大光体，給人溫和慈祥的感覺。剎那片刻間，他回顧自己過去一生，包括每一細節。光中的人物會問他：那每一時刻你是否以愛心來度過的？這時許多去世的親人都出現了。喜悅的氣氛洋溢在大家的臉上，令他樂不思蜀，不要再回人世了。若不是還有未完的責任督促他，他一定不想回來的。等他被護守神推一下，幾乎被勉強送回人世時，他又看到了自己的身体，及周圍的人。這些從彼界重回人世者都肯定有靈魂，有上帝。他們的人生觀完全改變。對金錢，名位，權勢都不再貪圖，只願為愛人而活。並且他們不再怕死。
穆迪以外尚有許多書藉也作了類似的報告。這類資訊並無宗教因素在內，但其結論與各宗教提供的頗類同。這份資料告訴吾人死亡不是可怕的事。正如上文提到過的：人死時，周圍的人哭，而他一人在歡笑。
宗教人面對死亡而不懼者，另有原因。宗教人由於信仰早與永恒界聯結。在其生時，因其深度的祈禱，與神聖契合，有過強烈的宗教經驗的話，死亡對他絕非是可怕的事；相反，倒是他夢寐以求的神聖經驗，在這一刻，他要與其一生所信所愛的那一位面對面的相見了。這個會晤帶來的震撼是不可思議的。這是人生的最高峰，是人期望的愛及幸福的總滿足的片刻。
由上面的描述，吾人可知世上有些宗教人不單已超越死亡，可以不怕死，並且把 死亡看成幸福生活的門檻，真實生命的開始。所以宗教人的生死學應改成「生生學」：第二生才是真生，不死之生，永福之生！
不過宗教人不因有此信念而厭生。就像胎兒未足月是不適合生下來一樣。生有定時，死亦然。我人在第二生時，都應是成熟者，而非稚童。那麼讓我們好好地修修自己吧！
結語
本章標題是「向神聖靠近」。最後一節我們討論生死問題，結論竟是以生生學取代生死學，因在此生與永生的交界處，「神聖」隆重自顯，此「聖顯」把生命中最黑暗最荒謬的一刻澈底改造，使它變成充滿幸福的人生頂騟。就在此刻，神聖終於取回祂的尊位，也讓一生忠於信仰的靈魂躍入永界，分享真善美聖及永不再死，亦不必再輪迴的極樂世界的幸福生活。這幸福是愛與被愛的幸福的極致。讓我們一起上路吧！
參考書目：
孔漢思 / 全球倫理 / 雅歌 / 1996
希克 / 宗教哲學 / 三民 / 1991, 4 / 七版
唐君毅 / 人生之体驗續編 / 學生 / 1980, 10 / 台四版
馬丁布伯 / 我與你 / 基督教文藝出版社 / 1986 / 三版
莊嘉慶 / 宗教交談的基礎 / 雅歌 / 1997, 7
陸達誠 / 馬賽爾 / 東大 / 1992
傅偉勳 / 死亡的尊嚴與生命的尊嚴 / 正中 / 1994 / 五版
鄭曉江 / 中國死亡智慧 / 東大 / 1994
Dupre,Louis. / 人的宗教向度 / 傅佩榮譯 / 幼獅 / 1986
Kalina Kathy / Midwife For Souls / Boston:Pauline Books & Media, / 1993
Moody, R../ Life after Lifer / NY: Bantam, / 1975
Schlette, H. R. / Towards a Theology of Religion / London: Burns &Oats, / 1966
Tobias,M. etc. / 心靈的殿堂 / 薛絢譯 / 立緒 / 1997
-- 陸達誠 --
柏拉圖推斷在形上界有絕對的真美善。這是他的整個哲學的基石。他認為我們生活其中的是一個不完美的相對世界。吾人經驗的真善美非真實。柏拉圖並未証明其理論，只是清楚地陳述他的思想，而後以此為據，來說明其他道理。看來柏拉圖的形上世界不是思維的成果，更非純理性的發明。奇怪的是二千多年來，柏拉圖一直在以純理性為主流的西方哲學中不但站得穩，還與亞里斯多得平分秋色，後人一再詮釋他的思想，設法為哲學找到新的靈感，無人質疑他立論的價值。可見智者早已領會理性的不足，而給超理性的另類真理留下一席位。從而吾人亦可順此路：藉柏拉圖的「絕對」切入有關「神聖」的討論了。
「神聖」顯然地與「神」不同。 為有神論者，不論一神或多神，神都是有位格性的存有(Personal being)，即可與吾人產生「我與你」(I and Thou)關係的對象。對佛教來說，這樣的神是不存在的。可是，我們清楚知道佛教絕對是具有神聖含義的宗教。佛教徒尊崇的佛是達到最高神聖境界的人，後者使自己的神聖潛能充量實現，故被人尊為聖者。用「神聖」來討論宗教，可避免上述位格神的困境。而一切宗教之共相之一，當為：崇敬神聖，嚮往神聖，並期望澈底体悟及實現神聖。
柏拉圖的真美善應有聖的含義。到達最高最完美境界的善應與聖同一。藉著善，聖與美及真亦同一。聖雖有其絕對極，但在有限的人世，被人相對地体現，因此可有聖地，聖物，聖人之稱，後者絕非全聖，只是「聖自身」之部分体現而已。但此「聖自身」究為何物，究在何處，見仁見智，各執一說，乃成各家各說，莫衷一是。上面提及的神聖，究為位格神或一卓越境界，即此「聖自身」之兩類詮釋。既為詮釋，已非原本自身，故有相對性，然從聖自身觀之，兩見應可兼容並蓄。這也是今日各大歷史宗教的自覺，亦成為宗教對話的基礎和原則。下文會較仔細的交代此點。
由於佛教人口只有三億多，佔全球人口比例極小，故位格神之討論不能偏廢，一神論神學牽涉的問題仍為宗教哲學不可忽略的一環。本章討論的宗教哲學有以下內容：靈魂學，神的存在，無神論與惡的問題，聖俗的辯証關係，宗教對話和生死學。
靈魂學
有沒有靈魂？這是人人關心的問題。唯物論者認為沒有靈魂，人死燈滅。他們認為相信有來世和來生的人都是迷信者，因為科學不能証明有來生。如果真的沒有靈魂，那麼當然沒有柏拉圖的形上世界，沒有絕對的真善美，更無神聖及上帝。但是吾人的切身經驗娂與此相反。大部份的人在親人死後，都不相信他們歸於無。從古到今，各種方式的祭典在世界每一角落進行著。不論是祭「靈」如靈在，或深情厚意，摯誠懇切，如泣如訴地追悼。與亡者交通幾乎是人類普遍的經驗事實與需要，這是靈魂與靈魂的對話，是無法用普通方法証明的另類真實。科學只能與形而下界的事物打交道，對生死邊際和彼界的事完全束手無策。
有宗教信仰的人佔人類四分之三以上。其他未正式接受信仰者未必否定神聖界或靈魂的存在。這些未歸類的不知論或不可知論者應佔多數。真正確定無靈魂的應是極少數的族郡吧！李遠哲先生在一九九九年九月廿一日台灣大地震之後對生死的看法有所改變，他似乎變成承認死後可能有靈魂之存在。吾人認為就算靈魂之有及永存無法用客觀的方式來証明，但它既被絕大數人類企望及相信，它的可信度不低，這是理性無法忽視的資訊。
其實，体認理性之有限就因為它撞到了終極問題的大牆。理性處理現世問題還算稱職，但一碰到人類的終極問題，它就一籌莫展。那些是人類的終極問題呢？譬如：我們由何處來，到何處去？未得我的同意，我為何被「拋擲」於此世？為何人必需死？死後的情形是怎樣的？人既會死，為何要活著？惡和苦從何而來？何謂幸福？為何人永遠無法滿足？
我國先聖孔子承認無法透悟宇宙真諦，故說「子不語怪力亂神」，而致力於可知可行的道德教育。康德（1724-1804）承認純粹理性無法透入「本体」的堂奧，搬出實踐理性來救急。人之外的生物不問問題，更不問宗極問題。人問問題而人的理性無法回答，人生誠可悲耶！
東西賢哲束手之際，宗教挺身而出，取理性而代之。宗教跨越思維的門檻，進入信仰之門。「信」是人的另一個認知管道。藉著宗教的訓誨，人類的終極問題終於有了解答。因為每一個宗教都有教義。 信教之後，人終於得道，而能安身立命，才可說：「朝聞道，夕死可矣！」
宗教給吾人的答覆中首先肯定人之有永恆生命，現世現生並非吾人的唯一存在。肉体生命結束後，我並未消滅。我的靈魂獨立存在起來，做國人所稱的「鬼」或「鬼神」。唐君毅先生通過對人生前有「精神超越肉体的行為」的描述和分析，肯定此超越肉体之精神絕不會與肉体同歸於盡。相反，精神與肉体分離之際，正是精神獲得解放之刻，成為不受肉体拘束的獨立主体。這種能獨立自存的鬼神雖無法被吾人測知，但其存在可藉其關懷後死者之「情」測知。故唐先生認為祭祖之禮儀絕不可廢棄。（唐君毅，1980, 97- 107）. 唐先生此舉可補足孔子之「不語」，為新儒家對生死的看法提供獨到的見解。他的反省亦能代表不少未取宗教立場的中國哲學家的思考。這是當代儒學的突破性反省，極具哲學慧識。
接受靈魂存在者相信靈魂不死。靈魂不死即人不死，人不死而後可以談各宗教對終極問題提供的答案之可信性，以及那一類答案更適合國人等問題。亦即尋覓通往「終極世界--神聖」」之路。
佛教主張「無我」，視「我」識是妄識，「我」識為五蘊之集之果，最後還原到大自然裡去。 若然，佛教否認人有靈魂。但佛教主張業報，輪迴和終極的解脫，要說清楚這些道理，某種「延續因素」之假定似乎無法避免，不稱它為「我」或『靈魂』無妨，總得有個稱謂吧。何鯩大乘佛教對解脫境界尚有「常樂我淨」之說，似未避嫌。不過此時之「我」必非自私小我，應可理解。
柏拉圖用以追逐永恆王國之主体即靈魂。有永恆性的靈魂才可向無限的絕對真善美聖奔馳，才有終極圓滿可期。
神的存在
一神論的教徒，僅以基督宗教（包括天主教，東正教，新教各派）及伊斯蘭教來算，就佔全球人口的一半。因此他們崇敬的對象值得大家關注。
一神論崇敬的對象不論叫什麼：神，上帝，天主，阿拉（或稱昂拉），耶和華….。名稱有異，性格相似。這個神與希臘的哲學神（以亞里斯多德的「第一因」為代表）很不一樣。第一因只是萬物的推動因，並無「創造」行為。它與世界中的人和物沒有親密關係，相似一個物理因。但上帝和阿拉是創造宇宙的神，本身絕對完美並對祂所創造的萬物充滿關切之情，甚至以「慈父」的形象來表達自己。因此該二教及其他一神論教的信徒大多以敬愛之情與祂連結。另一方面，由於這些信徒自認是神的受造物，故對其造物主表示絕對順服。神對他們具有至高的權威。神即「無限者」。這與多神論信徒絕對不同的。後者之神往往是先成人間至聖偉人而後成為別人祟敬的神明。他們是「人而神」，是後天修成的神。另一方面，上帝不同於無位格的「道」或「太極」。一神論的上帝與人具有「我與你」的位格際關係（personal relationship），與國人謔稱的「老天爺」應有相仿的內涵。
這位「老天爺」，「天老爺」或「天」是國人自古即有的信仰對象：「獲罪於天，無所禱也」。只是國人沒有宣稱直接得到過天的啟示，與猶太-基督教和伊斯蘭教下同。孔子自承如此，故會說：「朝聞道，夕死可矣！」孔子以開放的心面對他未聞的道，且願接受已得道者傳的道。一神論宗教宣稱領受過上天的啟示，而這些啟示從口傳到成書，有猶太-基督宗教信奉的（新舊約聖經）和伊斯蘭教的可蘭經等。信仰這些教的教徒視之為天書，競競奉行。他們的教義，人生觀，價值觀，倫理準則完全依據該教的啟示經典而定。隨著年代的變遷，經典和教義可有新的詮釋，但其基本信仰絕對不容改變。如基督信仰內的「三位一体」就是。一神信仰要求其信徒敬天愛人，絕對禁拜假神偶像，做事公道正直。如此，規範行為的倫理有一形上基礎：將來上主要以其現世的行為來審斷他的永生。
天主的觀念為一神論者解釋了宇宙的發生，自然律的形成，良心的基礎，因果報應的來源…等重要終極門題。對民眾的教養大有裨助。隨人類知識的增長和科學的進步，大体而論，神學家還能應付得了各種挑戰，如進化論與創造論的協調。因此迄今馬克思（1818-1883）和尼采(1884-1900)的預言都未兌現：以上兩位宣佈過「宗教是人民的鴉片」和「上帝已死」一百餘年，一神信仰繼續欣欣身榮，表示它們的內在活力。
神的存在對有神論者而言當然沒有問題，但對不信一神者或信而懷疑者，就不這麼簡單了。他們要求有神論者拿出証據來。這樣就慢慢發展出一套証明上帝存在的論証。今略舉數証如下。
最出名的上帝存在論証由聖多瑪斯（1125-1274）提出的，叫「五路論証」。基本上是採用亞里斯多德的形上學，加以發揮。第一路是第一動因。 亞里斯多德用二套形上範疇：＜潛能-實現＞，＜質料-形式＞來說明世上萬物的共同本質。有限事物不能不是組合体，即不是純實現和純形式。組合体在其組合前，即實現前，只有潛能性的質料，純潛能尚未入實現之境，在存在層次等於「無」，是不能成動因的。不能自己組合，就需一已實現的外因促成其合，此外力即為其從純潛能走向實現的動力因。然而此動力因若本身亦為受另一外因推動而組合，則它不能成為終極動力因。這樣推理下去，必無法避免要設定一個本身非組合，故不需外因之助而能自我實現者。本身無因，但可成其他一切物的組合原理者，聖多瑪斯稱之為＜第一原動不動者＞，簡稱＜第一因＞。純潛能經此第一因之第一推，獲得初步實現，而後能有某程度的自動可能了。第一因的功能是使「無」可到「有」，使尚末有者進入有的世界。
第二路指未存在者須一已存在者為其存在之原因：子女不能自生，需已存在之父母生之。受孕前，子女是無，無法使自己成有。此處父母為＜形成因＞，或簡稱＜成因＞。但父母本身亦成於祖父母，有形成因者不能成為終極形成因。如此可推至一本身自有，不需形成因之終極形成因，此即神也。
第三路從偶性存有推及非偶性存有（或稱：必然性存有）。偶性存有指本身無存在的絕對性，指本身非存在不可的，指它的本質不是存在者。偶性存有不是常常存在的，它有一個開始和一個結束，就像人有生有死。其生為有限之生。世物，包括太陽全都是偶性存有。偶性存有在開始有之前，絕對需要一已存在者為其因。而對方若仍為有限者，當然需要另一已存在者使其開始。如此，最後亦推及一本身為絕對存在者。此「絕對存在者」沒有始終，永遠地存在，它的本質就是存在。此絕對存在具有存在的一切優質，達到存在的圓滿極致，且為永無盈虧的完美者。聖多瑪斯稱之為＜必然存有＞。
上面三路互相貫穿，名稱有異，內容類同，故「動因」，「成因」，「必然性存有」只是從三個角度講同一個靈感。推理方式也有類同之處。我們就把它們看成同一論証的不同的說明吧！
第四路從存在的完美等級來談終極完美。世界上的東西有不同程度的完美。有小美，大美，極美等等。聖多瑪斯認為我們所以能這樣稱述乃因有一「至美」存在。對美作的判斷源自將此某物與至美比較而得。至美是絕對美，不變的美，故是一切美的終極根源，一切美都為至美的分享。其他形上品質，如善和真，亦可依同理類推。此論証對我們很不陌生。它的靈感實取自柏拉圖的哲學。
笫五路討論智慧的原因：宇宙間種種事物，從至大到至小，都有定律與規律的事實，明顯地有被精心設計過的痕跡，因為定律和規律不會是偶然發生的，它們必為一大智慧精心設計的成果。而這大智慧不是物，亦非人，是為造物者。
這五路都用因果律作後盾，從果推到「因」。為了說明「果」，不能不有「因」，雖然「因」不能被人類的感官當下掌握，但它在推理上有合理性。其次是此「絕對有」與「有」的性質關係問題。聖多瑪斯用「類比」(analogy) 來說明。所謂類比是指被比較的兩物部份相同，部份不同。神與人之同在於都是存有，不同由於其存在方式。神是絕對的，無限的存有，而人不是。人的完美度，存在量，都不可與神同日而語。神是無限地超越人，故哲人用否定語描述神：「神不是這…」，因二者太不同了，故稱其不同比同更近實況。
聖多瑪斯認為自己的証明穩定紮實，因為它們的出發點是實物，不是思想內的東西（概念）。但反對者仍可找到許多疑點，討論迄今未停。佛教是不接受第一因觀念的。其因果非直線型，而是圓周式的互為因果。至於為何有因果，佛家不作解釋，認為這不是吾人可以解釋的。不解釋也是一種智慧吧。
西方存在主義對「偶有性」的体認轉向生命實存方面，認為無常感是人的偶有性的具体表徵。歐洲人在後現代的俗化氛圍中，由於放棄信仰而經驗到孤獨，虛無，憂慮和不安(Dupre, 1986, 26-28).。這是人的偶存實況。可從這實況推論出人需要存在基礎，才能安身立命，可謂偶有性論証的現代版。
馬賽爾( 1889-1963)是當代存在大師之一。他曾批評包括聖多瑪斯在內的一切客觀論証。他認為基督徒的神不是一個客觀存在，一個「他」，而是一位願與我有深度關係的「你」，是祈禱，崇拜，信望愛的對象。(陸達誠，1992, 195,300)。換言之，這位哲士並不很在意客觀論証的有效性，對經營這類論証的努力和辛苦，未給予高度評價。
馬氐此見有其背景，言之成理。但以宗教哲學角度來看，客觀論証為尚未信而可能信的方外人士不失為一助緣，使他們見到信仰的合理性而能開放自己，終或可得認識「絕對你」的契機。
惡--無神論的王牌
唯物論當然是無神論，因為神非物也。
有實証傾向的科學家取無神或不可知論的態度的不少，因為神非認知對象。
哲學家中有些取了無神的立場，比較出名的如：尼釆，沙脫（1905-1980），馬克思，佛洛伊德（1856-1939），孔德 (1798-1857)，杜爾幹（1858-1917）等。這些學者或用「意志」驅逐上帝，判祂死刑，或用理論來解構祂。前者有尼采和沙脫，後者則為其餘的幾位名人。上述判神死刑的幾位哲人已不在人世，自己「死」了。後者要解構神，這需要說明一下
馬克思是唯物論者，否定神是理所當然。佛洛伊德和杜爾幹把神看成是人的虛構的東面。前者強調初民及幼童把對大自然和父親的怕懼投射到一個虛構的神身上。宗教為他根本是一種集体精神病，是需要加以治療的。至於杜爾幹用社會學的理論解構上帝。他認為人從小就依賴別人，長大後更依賴社會。神就是人把社會投射於外而得。神是人所製造出來的東西，神本身不存在。兩人都把「造」一字的兩頭顛倒過來，不是神造人，而是人造神。孔德的看法大同小異。他認為人類思想的發展有三期：神學期，哲學期和實証時期。神學期的想法來自幻想，空洞飄渺，沒有價值。孔德否定神學，即否定了神和宗教，當然是正牌的無神論了。其他的中外無神論大体上可歸入上面介紹的幾類中去。故不另贅。
不過用理論來解構，或用意志去驅逐上帝，其殺傷力都不及「惡」的強烈。因為一神論相信的神是真善美的極致，是全能全知全善的天主。神愛世人。在基督宗教裡神還是肯為人類受苦被釘十字架者。如此一位全能的充滿慈愛的天父居然無法改變人類遭遇的各類苦難，這才是澈頭澈尾的荒謬。如果神不是善的，祂容忍惡就不足為奇。如果祂是弱者，則祂除不掉惡也不足為奇。祂的全能應當使他可以達成除去一切惡的願望，為什麼祂讓惡繼續存在，甚至泛濫到蹂躪眾生呢？因此很多人認為惡的實況無法與有神信仰配合，神的存在是值得懷疑的。第二次世界大戰後，許多歐洲人放棄信仰，否定生命意義的哲學大行其道。卡繆(1913-1960)的小說獲得極大的共鳴，其來有自。惡的奧秘實是宗教哲學中最不易處理的難題之一。每年有好多作品出版，希圖解釋「惡」，但迄今未能給人徹底滿意的答案。同類的研究還會繼續下去。惡真是有信仰的人揮走不去的夢魘。
公元初期出現一種摩尼教，相信宇宙間有兩個終極大神，一善一惡，平分秋色。惡來自惡神，善神只行善。這樣說，兩神均非法力無邊，因雙方均受敵方制衡，這與上述之一神論的神不同。中古哲學巨擘聖奧古斯丁（354-430 ）曾迷戀於此說十多年，最後脫繭而出。使他開翹的因素除了信仰的經驗以外，思想上的啟發主要來自新柏拉圖主義的看法：惡非實有，惡為善的闕如。奧氏歸依基督後從「自由」來探討同一問題。
相信輪迴的佛教信徒，從業報來解此謎。他們認為現世之苦既不來自善神惡神，也非由於無法解釋的命運的亭毒，只是自己前世所作所為之業果。前世的惡業變成今世的惡命。天地間自有公道。因此吾人要多多行善，廣積功德。如此不但可消惡業，還可修得來世的幸福，甚至早得解脫，進入不須輪迴之涅槃。這種信仰的好處是碰到逆境，不怨天尤人，逆來忍受，等候轉機；它的缺點是人遇大厄，無妄之災，如白冰冰家遭遇的悲劇時就很難用前世之業來解釋了。所以因果業報的信仰或許只能適用在尋常狀況。不過佛教界一定有更好解釋。相信輪迴的確是相當被人們接受的解釋惡的原則之一。
回到一神論吧！某些一神論者因無法調和信仰帶來的矛盾，改變了對神性的体認。他們宣稱：神造世後，離棄祂的受造物，讓世界自生自滅。現世發生的一切問題，包括惡，都與上帝無關。這種理論叫「原神論」（Deism）。
一般而論，一神論的信徒都隨聖奧古斯丁，用「自由」來解釋惡的來源問題。他們認為上主所造的一切東西原本都是好的(舊約創世紀，第一章，第三十一節：「天主看到他造的一切，樣樣都很好」。) 。惡第一次出現是初期人類（象徵地說以亞當和夏娃為代表）用其自由違抗上主開始。自由本是天主送給人的最大和最好的禮物，現在反而成為人的苦因。是「罪」扭曲了神人的和諧關係，也搗亂了宇宙間的和諧秩序，從而才有各式各類的自然惡（天災）和人為惡（人禍），生理惡（老病死）和心靈的惡的出現。惡和痛苦是罪之果。但是，一定有人要問：惡若為人妄用了自由而招致的，那麼更好上主未送此禮物，讓人像動物一樣依本能而活，沒有自決權，便不會抗命，也不會犯罪，豈不更好？
這個質問好像簡化了大問題，要回答它須從自由的本質來看。自由並非只叫人作惡。人若無自由，當然不會作惡，但因此而亦不再能行善。行善的條件是必須有真正的自由。缺乏自由的生物無法有倫理行為。為了使人能行善，上主甘冒大險，給了人這個能被人妄用而可闖大禍的自由。可見善行的價值多麼崇高。並且，人之所以可說是以神的肖像受造，就因為人與其他一切受造物不同：有自由這個無價之寶。自由使人可行善而與神肖似。這裡的自由是廣義的，包括思想及智慧。
還可以問下去：是否可能有不妄用的自由？上帝能否及有否造過只能作好不會作惡的自由？從基督信仰的立場看，這個問題是有答案的。一些特殊的人是這樣的，如耶穌，瑪利亞即是。基督宗教內外不少大聖大賢在多年修德行善之後也達到過。孔子說過：七十從心所欲不逾距。孔子到七十歲時体味可不再作惡的大自由。這種後天修來的大自由，人人「可」及。事實上，中外不少賢聖都達到過此境界。可見上帝沒有白白冒險，沒有白給人自由。
惡與痛苦雖然荒繆，可是吾人無法否認：世上有許多苦是對人非常有益的。有些麻瘋病患者，因腳底無痛覺，故走在火炭或破玻璃上而損傷自己的腳。運動員為鍛鍊身体，不惜受千辛萬苦。患病開刀，不顧劇痛。為通過聯考，年青學子付的代價，令過來人回想起來，猶有餘悸。孟子說：「天將降大任於斯民，必先勞其筋骨，苦其心志…..」。真的，人間沒有白吃的午餐。肯付多大代價，受多少苦，才有多少收獲。因此苦並非一定不好。
問題是世上有許多苦是絕對無價值的。受這些苦的意義是什麼呢？為什麼許多無辜的人要受這些無妄之災呢？這是無答案的。頂多用「命」或「業」的觀念來自我寬慰。受苦後的人可有兩種反應，一是變得堅強積極，痛苦磨鍊他們成鐵成鋼，另一類人相反，受苦之後變得更消極，更否定，更頑硬，甚至更殘忍 …..。可知苦不必生善果。那麼為何要苦呢？
對有深度信仰的人，面對無意義的大荒繆，他亦可找到意義並善用這些苦。首先他相信「神愛世人」，神在冥冥中安排的一切，一定是為自己最好的。 現在我不了解，將來一切會真相大白。就像看地毯的反面，只見一片雜亂，但把它反過來看，，竟是一幅名畫。信徒相信有一天吾人會看到今日無法理解的荒繆另一面的真諦。（希克 J. Hick, 1991, 181）。 另一方面，他們相信痛苦賺來的「功勞」是可轉讓給別人的。他們願把所受的苦轉讓給需要的人，如傷心失望的人，罹患重病的人，並為解除經濟危機，戰爭威脅等奉獻祈禱。總之，他不會白白受苦。他也可為自己的罪作「補贖」，此指可抵免或縮短死後在「煉獄」（purgatory）中要受的罪罰。煉獄的道理是天主教專有的，但丁（Dante1265-1321）的＜神曲＞中有提到。以上這些道理對無此信仰的人不見得有共鳴，但至少可以用作參考，俾了解有此信仰為何活得比較輕鬆的原因。
聖俗的辨証關係
辯証是通過正反合的過程來找到整体理解。消極地靠說，辯証否定片面的見解，認為真理有全面性，真理超出主觀。 此外，辯証也肯定進步：在正反合的過程中，事物和對事物的理解必會提升。萬物的動態辯証使宇宙充滿生氣，不斷出現嶄新的可能性。而正反之異恰好是這些變化的促成因素，沒有貌似矛盾和對立的張力，「揚升」就不會發生。
聖與俗間即有此張力關係：聖非俗，聖俗互剋，各欲擴大自己的版圖。如果說，俗乃此實在界，聖就以與俗不同的方式出現。它要「出世」，要「隔離」，表示脫俗與反俗。俗是低於聖的存在等級。僧侶和神職的身份無疑地高人一等，因為他（她）們不與俗世相混。完美的聖界更不在人間。這些想法根深蒂固地植於人們的心地中，大概永遠去不掉。然而二十世紀出現的哲學和神學使人對聖俗關係有了新的体認。
哲學上首推現象學。現象學由德藉胡賽爾（1859-1938）在廿世紀初建立。很快地蔚成新的哲學主要潮流之一。胡賽爾的事物本質不是躲在現象背後不可知的某物，而是在現象上直接自我陳示者。本質與現象同在同現。為把握本質，須先用存而不論的方法，把次要物放入括孤，再用直觀將本質扣住。而原與現象同在的本質就顯示其「本身」了。
如把上面一組＜本質-現象＞改成＜聖-俗＞，就使聖俗間的張力稍予化解。因聖與俗同在，且可與俗同顯。聖藉俗而可被覺知。聖透過俗而為人体認。如此俗已非純俗，聖亦非純超越，高不可攀，玄中之玄了。一神論崇敬之神本來便是無所不在，處處都在的，只是祂顯不顯的問題。從現象學的角度看，世俗或俗界便是聖界之所。同類的問題在柏拉圖的理型世界究在何處中被討論過。理型和神聖應兼有內在與超越兩種種性格。其內在性使它與吾人同在，其超越性保証它不被現象吞沒，保持它的「法力無邊」。而此「法力無邊」的超越者（從「道成肉身」的角度看）已真實地進入人世，參與人世。宗教家乃改變其出世方式：以出世的精神活入世的生活。近二三十年來吾人聽到宗教界的最愛說的是「人間佛教」，「人間基督」。神聖深入人間，不單只是救人，渡人，聖者與俗人同甘共苦，一起建設「地國」。宗教乃與社會結合，這是宗教「俗化」的濫觴。宗教入世傾向不必受哲學引領，因為宗教一直關心人間疾苦，但宗教世俗化似乎與現象學或廣義地說與二十世紀的學術轉向確有關係。
「俗化」(secularization)是什麼？是否宗教界的普遍現象？
俗化指神聖與俗世在一起，神聖化入俗世。在學禪的過程中，通過了「山不是山，水不是水」之後到了「山又是山，水又是水」的層次時，放眼所視，一切均是禪。換言之，為得道者，沒有所謂非禪的純世俗。一切皆禪，一切皆聖。又吾人如能調整心態，對準焦距，清擦玻璃，則真如的形像自會呈現。當代的神秘家（或密契家）不是在離開，而是在投入這個世界中時獲得最高境界的密契經驗。印度的甘地和德蕾莎修女，台灣的證嚴法師都是入世的密契大師。一百年前被尼采斥為「只顧天國，不關心地國」的當日基督文化現象現今大有改觀。宗教與其信徒都有關懷社會的心。許多政府無法顧及的公益事業，宗教人士無愁無悔地取而代之，甚至作得更快更好。九二一的救災活動，慈濟首當其衝，一馬當先地帶動各界前往救助，大家記憶猶新。許多傳教士一生留居山地，為原住民服務，也是有目共睹的。俗化神學主張宗教應該開大門，讓人進出。宗教也應進入人類共同努力的核心，參與改造世界的工程。許多神職人員換上俗服，進入工廠或蠻荒世界。從前使人辨識的法衣已不重要，這都拜俗化神學之賜。所以基本上，俗化是一積極的宗教改革行止，不必加以誤會。
宗教對話(religious dialogue)
宗教一旦有社會關懷的共識，就不難了解宗教交談的現象了。
任何宗教都涉及皈依，而觸及人的價值核心。在那一宗教中得到這份恩澤，此教即成其絕對價值。皈依後，皈依者對此信仰絕對依附，構成可共生死和血濃於水的關係。他會把自己所信的看成唯一真理，自己信從，也要使所有未信此教的人信從。因此他會不惜一切代價向別人宣揚他「找到了」的真理。其後果是可想而知的了：為爭取該教利益，他可以拋頭顱，洒熱血，與其他教徒爭到你死我活的程度。這是人類歷史上許多驚心動魄的戰爭的來源。後者是因信仰而達到的非理性的極致，也是人類的共同恥辱。這真是最不可議和最愚蠢的弔詭。
由於交通便利，資訊發達，地球村在形成的情況下，宗教人逐漸体認自己的愚昧，從自我中心和唯我獨尊的心態中解放出來。又由於大型國際組織的建立，人們逐漸學會從整体利益看問題。宗教乃有了新契機：不但關懷該教的教友，且關心全球眾生。上段討論的宗教俗化運動與宗教社會關懷已把宗教的愛心潛能開發出來。教義不同並不影響交流。「如何使眾生幸福，使眾生得到解脫」變成一切宗教的共業。由於社會服務主要靠心靠力，不涉教義（靠頭），因此比較不生爭議。再進一步，宗教人亦可以以誠意，尊敬，平等的態度進入教義和神學的交流。這種討論或許沒有多大效果，但在真誠的對話中雙方走近了，知道不必為不同的教義而爭，從口誅筆伐到「聖」戰。。別人信的，我怎麼改不了的。改不了就不必去改，尊重別人信的就是了。多元化原則的信念是成熟的宗教理性運作的原則。
宗教對話的精神有助於促進整個世界的和平，因為人類中大部分是有信仰的。信仰得到尊重的話，政治自然會改善。在許多地區，這並非實際情鯩，相反的情形倒更符合事實，表示理念與實際有距離。但宗教人有信心排除萬難，使這理想早早實現。
佔近二十億人口的基督徒的信仰核心是耶穌基督。為這些信徒，基督不祗是一個「人而神」的教主，祂還是「神而人」者。換言之，基督先是神，後是人。祂原是三位一体中的第二位。為了助人與天主重新和好，祂甘願犧牲自己降生成人，即所謂的「道取肉身」。為此，基督徒敬祂如神。祂的話被看成啟示。該啟示對基督徒來說具有絕對權威。但如本文前面說過的，啟示本身固然具有絕對的權威，但為了正確了解啟示，尚須詮釋。詮釋是神學，不變的啟示真理藉神學的詮釋而獲得新的解讀，而釋放出最深邃的具有時代意義的內容。基督宗教對耶穌的某些言語的詮釋在二十世紀有過驚人的發現。從前強調的是：耶穌為神人間的絕對唯一的中介，沒有人可通過耶穌以外的媒介而到達「父」的，而只有聽過祂的道理又信從祂的人才能得救。中世紀甚至有句名言說：「教會外無救恩」，教會就像在洪水中漂搖的那條幸運的＜諾厄方舟＞，只有廁身舟中的幸運者可免滅頂。那是說：只有那些進入教會的人才能得救。很明顯的，堅持這樣的神學觀的人如何可能與其宗教徒對話呢？因為基督啟示中已有一切真理了。有這樣的想法的人，發動「聖」戰是絕對合乎邏輯的。
雖然以上介紹的是一教之見，但由於此教太大，歷史太久，文化影響太深，故值得重點說明。也使吾人知道為何一旦基督徒覺悟，宗教對話的最大障礙就得以除去。也正為此故，基督徒一旦茅塞頓開，會變成非常積極地推動對話者。他們一方面被對話神學所吸引，另一方面大概為賠補往日的罪過吧！
那麼什麼是「對話神學」呢？究竟它有何妙訣能改變二千年來該教推行的「方舟」神學呢？
這裡牽涉到一個重要資訊，必須先行交代。
一九六二至一九六五年，天主教教宗若望二十三世召開了第二屆梵蒂岡大公會議 。四次年會中，通過冗長的反省和思考，使與會二千多位主教在最後一次會議中通過了四個憲章，九個法令，三項宣言。與宗教對話直接有關的計有：＜教會對非基督宗教態度宣言＞，＜信仰自由宣言＞（梵蒂岡第二屆大公會議文獻，1981，621-639，643-679）。這些文件給吾人提供了天主教對這個問題的官方立場。它們徹底改變了天主教幾近二千年的方舟神學立場。
＜信仰自由宣言＞中明定信仰自由的原則如下：
本梵蒂岡公會議聲明人有信仰自由的權利。此種自由在乎人人不受強制，無論個人或團体，也無論任何人為的權力都不能強迫任何人在宗教信仰上，違反其良心行事，也不能阻撓任何人，在合理的範圍內，或私自，或公開，或單獨，或集体依照其良心行事…。
人人因其各有的人格，依其自有的尊嚴，即有理智及自由意志，所以應為人格負責，受其天性的驅使，負有道德責任去追求真理，尤其是有關宗教的真理。每人並且有責任依附已認識的真理，遵循真理的要求而處理其全部生活。人們除非享有心理自由，及不受外來強制，便不能在適合其天性的方式下，完成這一責任。信仰自由的權利不是奠基於人的主觀傾向，而是奠基於人的固有天性。所以那些對於追求真理，及依附真理不盡責任的人們，也仍保有不受強制的權利，祗要不妨害真正的公共秩序，則不能阻止他們自由權的行使。
很明顯的，該宣言指出：人不單有信任何教的自由，還有不信教的權利。
另一個＜教會對非基督宗教態度宣言＞說：
自古迄今，各民族都意識到，某種玄奧的能力，存在於事物的運行及人生的事故中，有時竟可体認此一「至高神明」或「天父」。此種意識與体認，以最深的宗教情感貫澈到他們的生活中去。但是，與文化進步有關聯的宗教，更以較精確的概念和較文明的言詞，設法解答同樣的問題…。
天主公教絕不摒棄這些宗教裡的神聖因素，並懷著誠懇的敬意，考慮他們的作事與生活方式，以及他們的規誡與教理。這一切雖然在許多方面與天主公教所堅持，所教導的有所不同，但往往反映了普照全人類的真理之光。
如果十億天主教徒都能斬釘截鐵地遵奉這一宣言，怎麼可能還發動「聖」戰呢？ 至少從天主教方面講，有如此尊重其他宗教的信念，與其他宗教進行對話和合作舉辦慈善事業時就有了穩固的基礎。事實上，梵二大公會議迄今，天主教在這方面的確作了不少事。
聖嚴法師於二○○○年八月三十日在紐約由聯合國召開的＜千僖年世界宗教及精神領袖和平高峰會議＞中發言說：「為了世界的永久和平，如果發現你所信奉的教義，或有不能寬容其他的族群之點，若有與促進世界和平牴觸之處，都應該對這些教義作出新的詮釋」。（台北各中文報）。誠哉斯言！宗教真理必是愛的真理。符合愛的教義才值得遵守。不然，算了吧！聖嚴法師要求信徒修改教義的詮釋（神學），為使教義符合人心的普遍願望，這是很有智慧的話。「如何改」則需更大的智慧 。天主教的大公會議早在一九六五年提前作到了這個要求，是很幸運的事。
天主教的新詮釋同樣依據聖經，把聖經中有關天主仁愛的一面，匯合在一起，拼圖的結果，使天主的另一幅面容浮現，這是一幅真正神愛世人的面容，大公無私的面容，不是只愛猶太選民和基督徒的面容。因為神創造的一切「樣樣都好」，一切都是他所愛的。整体人類的過失已蒙赦免。救恩是神賜予全人類的恩惠。祂的血是「為眾人傾流的」。因此天主教神學家再詮釋時，毫不猶豫地肯定：在「特殊的救恩史」外，還有「普遍的救恩史」，此史包含全人類，無論信從祂與否。通過特殊的救恩史，神作的救恩事業亦通傳到所有人類。不過，在神的愛和犧牲的因素外，人的得救也靠人自己的努力，包括他的一切善業。。「凡主觀上無過失而未聆聽福音的善人都能得救」（H.R.Schlette, 1966, 98）。從「小乘」轉成「大乘」，這是今日天主教神學的新方向。稍後神學家再強調非基督宗教的救恩價值一面來自他們本身的教義及修行傳統，另一方面來自人本質上的的社會性。人的生命之出現，成長，成熟都絕對依賴社會。那麼對人永生有關的助緣一定亦有社會的向度。 而自然宗教即是此助人得到整体生命成長的團体因素，是天主在特殊救恩史外為眾生安排得救恩的集体助緣。非基督宗教乃成普遍救恩史中助人得救的常設機構。它們不但不是異端，還是神用來救人的一般性方法呢。至於如何鑑定某教之正偽，還是有判準的，一般而論，倫理的高要求常不能缺。
一八九三年全球宗教領袖在芝加哥召開了第一次「世界宗教會議」，有三十多位代表參加。一百年後（一九九三年）在同一地點召開了第二次世界宗教會議時，計有二百個宗教組織，近八千位代表參加。宗教間的距離變得好近，好像「喊一聲就聽得見」那樣。三位記者訪問了二十八位代表，合撰一本＜心靈的殿堂＞（Tobias，1997）。 每位被訪問的宗教價袖暢談其教對人類共同命運的關懷。訪問內容涉及：種族歧視，男女平等，戰爭與暴力，尊重生命，生態平衡及環保等。他們言談間顯出一片真誠，善良，謙虛和友愛的氣氛，他們真是成熟和圓融智慧的成果。該會議結束前，孔漢斯神父 (Hans Kung) 起草的＜全球倫理＞，獲大會一致通過，成為大會留給世界各宗教今後進行倫理教育的共同手冊。這是世界倫理歷史性全球共識的記錄。倫理的匯合有助於心靈的合一。由是，我們可以預期未來的宗教對話必更會再上一層樓。
本章有關宗教對話的資料，內容幾乎全以天主教立場的轉變為主，實因天主教過去的「小乘」神學給世界帶來太多負面的影響，而該教又是世界宗教中人數最多，對文化影響最深的宗教，故它往日的排外性能滯礙全球宗教間的交流，而其它宗教的自我認定似乎均無天主教（包括某些基督新教）之強烈。今日天主教神學能有此改變，是全人類宗教界的一件大事。「人類一家」之理想乃更有實現之可能，故值得引起讀者更大的注意。
生死學
人死之後還存在嗎？人死之後去那裡？這是人生之大惑和大謎。能通透及解釋這些問題的人可謂人傑。
由於所有的宗教都相信死後仍有生命，都相信人死後不死，所以宗教人在面對死亡時，雖也有不可知因素帶來的不安，但不至於怕到不知所措的程度。佛教稱死為「往生」，基督宗教稱之為「回歸父家」，便是很好的例子。死亡為他們絕非終點站，而為另一更好更久生命的開始。對宗教人來說，「生死學」實應改成「生生學」，第二個「生」指此生之後的第二生。一九九三年美國一位助產女士寫了一本名叫＜靈魂的助產師＞的書（Kathy Kalina,
雷蒙。穆迪醫生(Dr. Raymondy Moody)研究了二千多個瀕死經驗的個案後，有了一些結論。他發現不同的文化和宗教的人都有類似的瀕死經驗。往往在急救的時候，瀕死者的靈魂從自己的身体中浮出去，作高空鳥瞰。稍後飛速穿過一條幽暗狹長的隧道。出口處看到一個大光体，給人溫和慈祥的感覺。剎那片刻間，他回顧自己過去一生，包括每一細節。光中的人物會問他：那每一時刻你是否以愛心來度過的？這時許多去世的親人都出現了。喜悅的氣氛洋溢在大家的臉上，令他樂不思蜀，不要再回人世了。若不是還有未完的責任督促他，他一定不想回來的。等他被護守神推一下，幾乎被勉強送回人世時，他又看到了自己的身体，及周圍的人。這些從彼界重回人世者都肯定有靈魂，有上帝。他們的人生觀完全改變。對金錢，名位，權勢都不再貪圖，只願為愛人而活。並且他們不再怕死。
穆迪以外尚有許多書藉也作了類似的報告。這類資訊並無宗教因素在內，但其結論與各宗教提供的頗類同。這份資料告訴吾人死亡不是可怕的事。正如上文提到過的：人死時，周圍的人哭，而他一人在歡笑。
宗教人面對死亡而不懼者，另有原因。宗教人由於信仰早與永恒界聯結。在其生時，因其深度的祈禱，與神聖契合，有過強烈的宗教經驗的話，死亡對他絕非是可怕的事；相反，倒是他夢寐以求的神聖經驗，在這一刻，他要與其一生所信所愛的那一位面對面的相見了。這個會晤帶來的震撼是不可思議的。這是人生的最高峰，是人期望的愛及幸福的總滿足的片刻。
由上面的描述，吾人可知世上有些宗教人不單已超越死亡，可以不怕死，並且把 死亡看成幸福生活的門檻，真實生命的開始。所以宗教人的生死學應改成「生生學」：第二生才是真生，不死之生，永福之生！
不過宗教人不因有此信念而厭生。就像胎兒未足月是不適合生下來一樣。生有定時，死亦然。我人在第二生時，都應是成熟者，而非稚童。那麼讓我們好好地修修自己吧！
結語
本章標題是「向神聖靠近」。最後一節我們討論生死問題，結論竟是以生生學取代生死學，因在此生與永生的交界處，「神聖」隆重自顯，此「聖顯」把生命中最黑暗最荒謬的一刻澈底改造，使它變成充滿幸福的人生頂騟。就在此刻，神聖終於取回祂的尊位，也讓一生忠於信仰的靈魂躍入永界，分享真善美聖及永不再死，亦不必再輪迴的極樂世界的幸福生活。這幸福是愛與被愛的幸福的極致。讓我們一起上路吧！
參考書目：
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盧雲的祈禱神修觀
盧雲的祈禱神修觀
一、引言
盧雲曾在「從幻想到祈禱」提到：我們的生活，是在不同的極端之間擺動和處於緊張之中。我們的神修生活，就在這些極端之間開展..，第一個極端與我們自己對自己的關係有關。那是從孤寂到獨處的兩極。第二個極端是我們的人際關係的基礎。這是從敵意到善意的兩極。第三個極端，是最後和最重要的我們與天主的關係，就是從幻想到祈禱的兩極。
的確如此，在我們的生活中常充滿兩極的矛盾，我們不僅意識到自己孤寂的一面，同時也意識到自己對一顆寧靜的心的需要；不但如此，幾經痛苦後，我們終於明白我們不只對人有殘酷的敵意，但同時也渴望無條件地善意對待我們的兄弟；而在這一切之下，我們又不只發現自己無盡的幻想，以為自己掌握自己的命運，同時也發現一件最珍貴的禮物：祈禱，深藏在我們最深的自我內。所以盧雲認為「神修生活就是在孤寂和寧靜、敵意和善意、幻想和祈禱這些極端之間，不斷地運作。我們越痛苦地承認我們的孤寂、敵意和幻想，我們就越能看到，寧靜、善意和祈禱，實在是我們生活狀況的一部分。」 因此盧雲相信若要過神修生活，就必須先覺知，自己內，心各種極端所造成的張力。本篇將從盧雲的「從幻想到祈禱」一書，探討他的祈禱與神修觀。
二、盧雲的祈禱與神修觀
盧雲認為在我們這個世界裏，有不少精神上的痛苦是因為我們錯誤地相信孤寂可以解除，因此產生不正確的期望而來。他說：「當我們的孤寂把我們從自己的內心世界趕到同伴的身邊，我們其實是把自己趕進一種極端痛苦的關係、令人厭倦的友誼和令人窒息的擁抱之中。….任何朋友或情人，丈夫或妻子，團體或公社，都不能滿足我們追求共融和完整的願望。通常我們都不能完全意識到內心這種神聖的嚮往和期待，但總是不自覺地把這個心靈的負擔，轉移到他人身上，以致不自覺地抑制了友誼和愛的自由表現，並覺得自己不中用和軟弱。….其實，友誼與愛不能在一種焦急地依靠對方的形式下發展，它們需要溫柔和沒有恐懼的空間，這樣人才能伸展自如，自由地互通心曲。如果我們一旦把自己的孤寂帶進友誼之中，希望與朋友共聚，驅除內心的寂寞，我們就是在用自己對於共融、內心寧靜和完全融合這些不能實現和不切實際的希望，嚴厲地責難對方。」
記得在小組中，我們被教導一種觀念：我們孤寂和憂傷的感覺，是因為我們不能對人坦誠開放的緣故。有時這是對的，不過，盧雲也提出他的觀點：「真正的坦誠開放必定包含真正的隱蔽，因為只有能嚴守秘密的人才可以安全地與人分享知識。」因此，我同意盧雲見解，人與人之間的親密關係，不但需要互相坦誠開放，同時也應該互相尊重，維護對方的獨特性，因為人與人之間應該毫不隱瞞，一切都公開說明和表達，這是一種錯誤的坦白。
但是我們應該怎樣處理這種與生俱來的孤寂呢?因為我們這種孤寂的情況連友情、愛甚至婚姻都不能消除孤寂的感覺。盧雲認為「與其躲避、企圖忘記或否認孤寂，我們不如保護它和把它轉變成有收穫的獨處。要過一種獨修生活，我們首先要有勇氣面對我們孤寂的沙漠，然後不斷地、溫和地把它轉化成獨處的樂園。」所以發展我們對自己內心的覺知，就是一種神修生活的開始。
我們都會以為獨處使我們遠離我們所關心的人群、社會、痛苦的人間。但盧雲卻從獨處中體會出其中的能力，他說「獨處從孤寂轉化到獨處的過程，是向內伸展的過程或者可說是更深地投入我們時代迫切事件的過程。從孤寂到獨處的過程，是一個讓我們接受干擾而徹底改變自己的機會；使我們的責任變成一個神聖的召喚而不是一個重負；它在我們心裏騰出空間，以便容納其他的兄弟姐妹，使我們能在手足之情中與他們團結一致。從孤寂到獨處的過程，也是向自己的內心無限伸展的過程。我們將在自己的心靈深處，找到自己最偉大的治療力量，這力量不是我們應該保護的私有財產，而是給我們與他人分享的禮物。」盧雲的這種獨處觀念使我想到潘霍華在他的「團契生活」一書中也提到，所謂愛的團契其實是每一個都必須學習成為一個懂得與自己獨處的人，愛是需要距離的。
因此，從孤寂到獨處的活動，自然把我們引向從敵意到善意的活動。這是第二段的路程：鼓助我們向外伸展，生氣蓬勃地迎接一路上所遇見的每一個人。在這過程中，我們和自我不斷改變的關係，在我們對他人不斷改變的關係中收到效果。這時，我們不斷向內伸展的活動，可以邁向我們一生中所遇見的許多陌生人。
的確在我們的生活中，有不少陌生人，和他們過去的歷史、文化、最深的自我及天父隔離，痛苦地尋找一個有善意的地方無所憂懼地生活並找一個團體接納他們，所以有些人發現教會是一個能接納他們的團體，也承認愛是基督教的記號。我們基督徒仍可能，而且有責任為這些人提供一個友善而開放的地方，使他們能放下這份使他們覺得與人疏離的陌生感，而成為我們的兄弟姐妹。盧雲承認要從敵意到善意的過程是困難重重的。因為在我們的社會似乎越來越多畏懼、自衛和好辯的人，他們總是戰戰兢兢保衛著自己的財物，對人對事疑心很重，常常防備著，怕隨時會有敵人出現，出期不意地傷害他們。但，「這是我們神聖的召喚:把敵意轉變為善意，把敵人變成客人，製造自由和無憂無懼的空間，培植和使人經驗友愛的氣氛。」因此基督徒的神修生活中心，就是邀請陌生人參與自己的生活！
何謂善意呢？盧雲認為：「善意主要表示製造一個自由的空間，以迎接陌生人，使他成為朋友而不是敵人。」因此善意不是在於改變他人而要給他們空間，使變化有機會發生。不是要把人拉到我們的陣線上來而是提供不受分線干擾的自由。不是把我們的朋友領到一個沒有選擇的死角，而是為他們打開一個多種選擇的範圍供選擇和投入。但是在實際生活中我們不太可能對每一個陌生人都是接納的，接納只是善意的一面而已，另一面盧雲認為同樣重要的就是「對抗」，所以盧雲在這點上是平衡的。
盧雲又提出「貧窮成就好主人」的說法，他認為為了在自由中與他人溝通，是需要思想與心靈的兩種貧窮。因為若思想與心靈都充滿了東西，他就容不下，也聽不進任何聲音了，這些扼殺了使他與別人交流的機會。這點我覺得很需要，因為以前我學習許多的學問，目的就是盼望讓思想與心靈能更豐富好幫助人。但事實上，當我的生命一但不再感到貧窮時，我發現我的知識只會成為別人的壓力，學問帶來的成見使我聽不進他們的話，盧雲的提醒是有幫助的。
盧雲也進一步提出：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動。這是很難具體說明的，並不是因為這活動虛幻而不真實，而是因為它和我們這樣接近，幾乎沒有空間可以讓我們遠觀和抽離地了解。
盧雲認為最妨礙我們祈禱（進入生活最深刻的一面）是對生命不朽的幻想。乍看來，這似乎不可能和不真實的，因為我們在許多層面上都可意識到自己的必死性。誰會想他自己是不朽的?但盧雲說：「從我們神修生活的首兩種活動，我們已看到事情並不是這樣簡單。每當我們焦慮地尋找另一個人來打破我們自己的孤寂，建立新的防禦，保護我們的生命，就像保護一份不可剝奪的財產一樣，我們就會發現被因於牢不可破的不朽的幻想中。雖然我們不斷地告訴自己和他人，我們不會永遠活下去，我們遲早都會死，但我們的日常行動、思想和所關心的事，不斷提醒我們，要完全接受這個真理是多麼不容易。小的、表面看來似乎是無關重要的事件，都不斷地提醒我們，人是多麼容易使自己和他的世界永恆不變。只要一個充滿敵意的字眼，就足以使我們傷感和寂寞。只要一個小小的拒絕的動作已足以把我們推進自艾自怨的深淵裏。只要有一次工作失敗就足以把我們逼上自暴自棄的路上。」而幻想最明顯的兩種徵候就是傷感與暴力，唯有接受自己死亡除去對不朽的幻想，我們才能超越存在的侷限而通向天父。
盧雲看見祈禱中的矛盾：就是既要人認真努力從事祈禱，而祈禱卻只能是一份自由地賜予人的禮物。我們不能計劃、組織或支配天父；但沒有周詳的紀律，我們也不能接受祂。
因此，祈禱的這個矛盾，逼使我們超越我們會腐朽的存在的局限。直到我們能消除對不朽的幻想，完全認清我們脆弱和必死的人性情況，我們才可以自由地向外伸展，邁向創造主和再造生命之主，並帶著感恩接納祂的禮物。祈禱常被連著軟弱、支持而言，當我們再也沒有能力自助時才會用上祈禱。但只有當我們按照自己的意象創造了天父，要祂遷就我們的需要和顧慮時，這種情形才會出現。
如果祈禱按天父而不是我們的條件，領我們朝向天父，祈禱必能把我們從自我中心拉開，鼓勵我們走出自己所熟悉的據點，向我們挑戰，要我們踏進一個全新的世界，一個我們思想和心靈狹隘的界線容納不下的新天地。因此，祈禱是一次很大的冒險，因為和我們建立新關係的天父此我們偉大，而且挑剔我們所有的計算和預測。
由幻想到祈禱的活動是難推行的，因為它領我們離開虛假的不確定，到真正的不確定;離開簡單的支持系統到危險重重的投降;離開許多「安全」的神到無止境地愛的天主。我想基督徒的禱告的確需要離開他自以為是光景，不依賴那幻想中的安全港，再天父面前降伏我們的意志。
盧雲也提出禱告的方式，他說：「聖經、寧靜和神師三者對於祈禱生活，對於我們尋求個人與天父建立親密的方式，非常重要。如果我們能有恆地默想聖經，特別定出時間在天父的臨在下守靜默，願意聽從一位神師的指導，在靜默中或用語言向他講述自己的經驗，接受指導，這樣我們就能避免發展新的幻想，能向看心靈的祈禱邁進。」
關於祈禱方面，我們因著強調個人與神的關係，相對也注重個人與神的交通禱告，而團體禱告的操練就較少。盧雲再最後也提出團體禱告的寶貴之處。他說：「團體藉著祈禱而創造和表達它自己。祈禱是天主的臨在在祂的子民中體現，因此，也就是團體本身的體現。最清楚、最顯而易見的是語言、動作和靜默，這一切形成整個團體。」
所以「當我們聆聽天主聖言，我們不只接受有關天主拯救工作的知識，同時也經驗到新的互相維繫的力量。祈禱作為團體的語言，它對於固體就如我們的母語對於我們一樣。正如一個小孩子，從父母、兄弟姐妹、親戚朋友處學講話，但他也發展獨特的表達自己的方式，我們個人的祈禱生活，也是在團體祈禱的照顧下發展出來的。」
但是盧雲也提醒我們沒有團體，個別的祈禱很容易流於自我中心和怪誕的行為，但沒有個別的祈禱，團體祈禱很快就變成沒有意義的慣例。所以個別和團體祈禱不能分開，分開了對兩者都無益。因此盧雲強調對那些想要孤立起來的教友必須繼續與團體保持聯繫，使個別祈禱得到神師的幫助和領導。這也解釋了為什麼神師常鼓勵他們團體的個別成員，用時間和精力獨自祈禱，因為只是靠團體，絕不能實現每個人與他的天主建立最親密和獨特關係最深切的希望。
從以上我們明白，盧雲不斷地強調：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動，自有他的道理。人透過這「祈禱活動」，不斷地向一切真實之源：天父伸展，而從孤寂到獨處、敵意到善意的活動，也可以得到真正的支援！
一、引言
盧雲曾在「從幻想到祈禱」提到：我們的生活，是在不同的極端之間擺動和處於緊張之中。我們的神修生活，就在這些極端之間開展..，第一個極端與我們自己對自己的關係有關。那是從孤寂到獨處的兩極。第二個極端是我們的人際關係的基礎。這是從敵意到善意的兩極。第三個極端，是最後和最重要的我們與天主的關係，就是從幻想到祈禱的兩極。
的確如此，在我們的生活中常充滿兩極的矛盾，我們不僅意識到自己孤寂的一面，同時也意識到自己對一顆寧靜的心的需要；不但如此，幾經痛苦後，我們終於明白我們不只對人有殘酷的敵意，但同時也渴望無條件地善意對待我們的兄弟；而在這一切之下，我們又不只發現自己無盡的幻想，以為自己掌握自己的命運，同時也發現一件最珍貴的禮物：祈禱，深藏在我們最深的自我內。所以盧雲認為「神修生活就是在孤寂和寧靜、敵意和善意、幻想和祈禱這些極端之間，不斷地運作。我們越痛苦地承認我們的孤寂、敵意和幻想，我們就越能看到，寧靜、善意和祈禱，實在是我們生活狀況的一部分。」 因此盧雲相信若要過神修生活，就必須先覺知，自己內，心各種極端所造成的張力。本篇將從盧雲的「從幻想到祈禱」一書，探討他的祈禱與神修觀。
二、盧雲的祈禱與神修觀
盧雲認為在我們這個世界裏，有不少精神上的痛苦是因為我們錯誤地相信孤寂可以解除，因此產生不正確的期望而來。他說：「當我們的孤寂把我們從自己的內心世界趕到同伴的身邊，我們其實是把自己趕進一種極端痛苦的關係、令人厭倦的友誼和令人窒息的擁抱之中。….任何朋友或情人，丈夫或妻子，團體或公社，都不能滿足我們追求共融和完整的願望。通常我們都不能完全意識到內心這種神聖的嚮往和期待，但總是不自覺地把這個心靈的負擔，轉移到他人身上，以致不自覺地抑制了友誼和愛的自由表現，並覺得自己不中用和軟弱。….其實，友誼與愛不能在一種焦急地依靠對方的形式下發展，它們需要溫柔和沒有恐懼的空間，這樣人才能伸展自如，自由地互通心曲。如果我們一旦把自己的孤寂帶進友誼之中，希望與朋友共聚，驅除內心的寂寞，我們就是在用自己對於共融、內心寧靜和完全融合這些不能實現和不切實際的希望，嚴厲地責難對方。」
記得在小組中，我們被教導一種觀念：我們孤寂和憂傷的感覺，是因為我們不能對人坦誠開放的緣故。有時這是對的，不過，盧雲也提出他的觀點：「真正的坦誠開放必定包含真正的隱蔽，因為只有能嚴守秘密的人才可以安全地與人分享知識。」因此，我同意盧雲見解，人與人之間的親密關係，不但需要互相坦誠開放，同時也應該互相尊重，維護對方的獨特性，因為人與人之間應該毫不隱瞞，一切都公開說明和表達，這是一種錯誤的坦白。
但是我們應該怎樣處理這種與生俱來的孤寂呢?因為我們這種孤寂的情況連友情、愛甚至婚姻都不能消除孤寂的感覺。盧雲認為「與其躲避、企圖忘記或否認孤寂，我們不如保護它和把它轉變成有收穫的獨處。要過一種獨修生活，我們首先要有勇氣面對我們孤寂的沙漠，然後不斷地、溫和地把它轉化成獨處的樂園。」所以發展我們對自己內心的覺知，就是一種神修生活的開始。
我們都會以為獨處使我們遠離我們所關心的人群、社會、痛苦的人間。但盧雲卻從獨處中體會出其中的能力，他說「獨處從孤寂轉化到獨處的過程，是向內伸展的過程或者可說是更深地投入我們時代迫切事件的過程。從孤寂到獨處的過程，是一個讓我們接受干擾而徹底改變自己的機會；使我們的責任變成一個神聖的召喚而不是一個重負；它在我們心裏騰出空間，以便容納其他的兄弟姐妹，使我們能在手足之情中與他們團結一致。從孤寂到獨處的過程，也是向自己的內心無限伸展的過程。我們將在自己的心靈深處，找到自己最偉大的治療力量，這力量不是我們應該保護的私有財產，而是給我們與他人分享的禮物。」盧雲的這種獨處觀念使我想到潘霍華在他的「團契生活」一書中也提到，所謂愛的團契其實是每一個都必須學習成為一個懂得與自己獨處的人，愛是需要距離的。
因此，從孤寂到獨處的活動，自然把我們引向從敵意到善意的活動。這是第二段的路程：鼓助我們向外伸展，生氣蓬勃地迎接一路上所遇見的每一個人。在這過程中，我們和自我不斷改變的關係，在我們對他人不斷改變的關係中收到效果。這時，我們不斷向內伸展的活動，可以邁向我們一生中所遇見的許多陌生人。
的確在我們的生活中，有不少陌生人，和他們過去的歷史、文化、最深的自我及天父隔離，痛苦地尋找一個有善意的地方無所憂懼地生活並找一個團體接納他們，所以有些人發現教會是一個能接納他們的團體，也承認愛是基督教的記號。我們基督徒仍可能，而且有責任為這些人提供一個友善而開放的地方，使他們能放下這份使他們覺得與人疏離的陌生感，而成為我們的兄弟姐妹。盧雲承認要從敵意到善意的過程是困難重重的。因為在我們的社會似乎越來越多畏懼、自衛和好辯的人，他們總是戰戰兢兢保衛著自己的財物，對人對事疑心很重，常常防備著，怕隨時會有敵人出現，出期不意地傷害他們。但，「這是我們神聖的召喚:把敵意轉變為善意，把敵人變成客人，製造自由和無憂無懼的空間，培植和使人經驗友愛的氣氛。」因此基督徒的神修生活中心，就是邀請陌生人參與自己的生活！
何謂善意呢？盧雲認為：「善意主要表示製造一個自由的空間，以迎接陌生人，使他成為朋友而不是敵人。」因此善意不是在於改變他人而要給他們空間，使變化有機會發生。不是要把人拉到我們的陣線上來而是提供不受分線干擾的自由。不是把我們的朋友領到一個沒有選擇的死角，而是為他們打開一個多種選擇的範圍供選擇和投入。但是在實際生活中我們不太可能對每一個陌生人都是接納的，接納只是善意的一面而已，另一面盧雲認為同樣重要的就是「對抗」，所以盧雲在這點上是平衡的。
盧雲又提出「貧窮成就好主人」的說法，他認為為了在自由中與他人溝通，是需要思想與心靈的兩種貧窮。因為若思想與心靈都充滿了東西，他就容不下，也聽不進任何聲音了，這些扼殺了使他與別人交流的機會。這點我覺得很需要，因為以前我學習許多的學問，目的就是盼望讓思想與心靈能更豐富好幫助人。但事實上，當我的生命一但不再感到貧窮時，我發現我的知識只會成為別人的壓力，學問帶來的成見使我聽不進他們的話，盧雲的提醒是有幫助的。
盧雲也進一步提出：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動。這是很難具體說明的，並不是因為這活動虛幻而不真實，而是因為它和我們這樣接近，幾乎沒有空間可以讓我們遠觀和抽離地了解。
盧雲認為最妨礙我們祈禱（進入生活最深刻的一面）是對生命不朽的幻想。乍看來，這似乎不可能和不真實的，因為我們在許多層面上都可意識到自己的必死性。誰會想他自己是不朽的?但盧雲說：「從我們神修生活的首兩種活動，我們已看到事情並不是這樣簡單。每當我們焦慮地尋找另一個人來打破我們自己的孤寂，建立新的防禦，保護我們的生命，就像保護一份不可剝奪的財產一樣，我們就會發現被因於牢不可破的不朽的幻想中。雖然我們不斷地告訴自己和他人，我們不會永遠活下去，我們遲早都會死，但我們的日常行動、思想和所關心的事，不斷提醒我們，要完全接受這個真理是多麼不容易。小的、表面看來似乎是無關重要的事件，都不斷地提醒我們，人是多麼容易使自己和他的世界永恆不變。只要一個充滿敵意的字眼，就足以使我們傷感和寂寞。只要一個小小的拒絕的動作已足以把我們推進自艾自怨的深淵裏。只要有一次工作失敗就足以把我們逼上自暴自棄的路上。」而幻想最明顯的兩種徵候就是傷感與暴力，唯有接受自己死亡除去對不朽的幻想，我們才能超越存在的侷限而通向天父。
盧雲看見祈禱中的矛盾：就是既要人認真努力從事祈禱，而祈禱卻只能是一份自由地賜予人的禮物。我們不能計劃、組織或支配天父；但沒有周詳的紀律，我們也不能接受祂。
因此，祈禱的這個矛盾，逼使我們超越我們會腐朽的存在的局限。直到我們能消除對不朽的幻想，完全認清我們脆弱和必死的人性情況，我們才可以自由地向外伸展，邁向創造主和再造生命之主，並帶著感恩接納祂的禮物。祈禱常被連著軟弱、支持而言，當我們再也沒有能力自助時才會用上祈禱。但只有當我們按照自己的意象創造了天父，要祂遷就我們的需要和顧慮時，這種情形才會出現。
如果祈禱按天父而不是我們的條件，領我們朝向天父，祈禱必能把我們從自我中心拉開，鼓勵我們走出自己所熟悉的據點，向我們挑戰，要我們踏進一個全新的世界，一個我們思想和心靈狹隘的界線容納不下的新天地。因此，祈禱是一次很大的冒險，因為和我們建立新關係的天父此我們偉大，而且挑剔我們所有的計算和預測。
由幻想到祈禱的活動是難推行的，因為它領我們離開虛假的不確定，到真正的不確定;離開簡單的支持系統到危險重重的投降;離開許多「安全」的神到無止境地愛的天主。我想基督徒的禱告的確需要離開他自以為是光景，不依賴那幻想中的安全港，再天父面前降伏我們的意志。
盧雲也提出禱告的方式，他說：「聖經、寧靜和神師三者對於祈禱生活，對於我們尋求個人與天父建立親密的方式，非常重要。如果我們能有恆地默想聖經，特別定出時間在天父的臨在下守靜默，願意聽從一位神師的指導，在靜默中或用語言向他講述自己的經驗，接受指導，這樣我們就能避免發展新的幻想，能向看心靈的祈禱邁進。」
關於祈禱方面，我們因著強調個人與神的關係，相對也注重個人與神的交通禱告，而團體禱告的操練就較少。盧雲再最後也提出團體禱告的寶貴之處。他說：「團體藉著祈禱而創造和表達它自己。祈禱是天主的臨在在祂的子民中體現，因此，也就是團體本身的體現。最清楚、最顯而易見的是語言、動作和靜默，這一切形成整個團體。」
所以「當我們聆聽天主聖言，我們不只接受有關天主拯救工作的知識，同時也經驗到新的互相維繫的力量。祈禱作為團體的語言，它對於固體就如我們的母語對於我們一樣。正如一個小孩子，從父母、兄弟姐妹、親戚朋友處學講話，但他也發展獨特的表達自己的方式，我們個人的祈禱生活，也是在團體祈禱的照顧下發展出來的。」
但是盧雲也提醒我們沒有團體，個別的祈禱很容易流於自我中心和怪誕的行為，但沒有個別的祈禱，團體祈禱很快就變成沒有意義的慣例。所以個別和團體祈禱不能分開，分開了對兩者都無益。因此盧雲強調對那些想要孤立起來的教友必須繼續與團體保持聯繫，使個別祈禱得到神師的幫助和領導。這也解釋了為什麼神師常鼓勵他們團體的個別成員，用時間和精力獨自祈禱，因為只是靠團體，絕不能實現每個人與他的天主建立最親密和獨特關係最深切的希望。
從以上我們明白，盧雲不斷地強調：從幻想到祈禱的活動是神修生活中最重要的活動，自有他的道理。人透過這「祈禱活動」，不斷地向一切真實之源：天父伸展，而從孤寂到獨處、敵意到善意的活動，也可以得到真正的支援！
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