愛因斯坦關於宗教信仰／上帝的相關言論選譯

愛因斯坦關於宗教信仰／上帝的相關言論選譯
02/16/09


南郭點評：有神與無神論之爭由來已久，事實上無神論主要是18世紀啟蒙運動的產物，而至1856年達爾文的《物種起源》發表後無神論更是喧囂。然而現代科學的進一步發現發明，尤其是1952年DHA的發現，及基因細胞學的發現，使得有神無神之爭重現膠著。有一本書彙集了1600名世界著名科學家哲學家思想家信基督教名錄，另一本書則收集了諾貝爾物理化學數學及和來獎獲得者信神者的名錄與事蹟。愛因斯坦是公認的人類中最聰慧的人，因此有關研究愛氏宗教觀上帝觀的資訊也特別多，至少有三百萬條英文資訊。下述愛氏論宗教與上帝選譯自《五十名諾貝爾科學獎與哲學獎獲得者信上帝》。
ALBERTEINSTEIN NOBEL LAUREATE IN PHYSICS
Nobel Prize: Albert Einstein(1879–1955) was awarded the 1921 Nobel Prize in Physics for his contributionsto Quantum Theory and for his discovery of the law of the photoelectric effect.Einstein is one of the founders of modern physics; he is the author of theTheory of Relativity. According to the world media (Reuters, December2000) Einstein is “the personality of the second millennium.” Ph.D. in physics,University of Zurich, Switzerland, 1905 Professor of Physics at theUniversities of Zurich, Prague, Bern, and Princeton, NJ.


1. 我想知道上帝是如何創造這個世界的。我對這種或那種現象，這種或那種元素的光譜不感興趣。我想知道上帝的思想，至於其它細節就讓其休息吧。

“I want to knowhow God created this world. I am not interested in this or that phenomenon, inthe spectrum of this or that element. I want to know His thoughts, the rest aredetails.” (Einstein, as cited in Ronald Clark, Einstein: The Life and Times,London, Hodder and Stoughton Ltd., 1973, 33).

2. 我們就好象一個進入一間巨大的充滿了各種不同語言藏書的圖書館的小孩。孩子知道有人想必寫了這些書，但不知道他們是如何寫的。他不懂這些語言。他朦朧地懷疑在排列這些書之間有某種秘密的順序，但不知道到底是什麼樣的順序。這些對我而言，正是即便最聰慧的人類面對上帝的態度。我們看到一個絕妙安排遵循一定規律的宇宙，但僅是含糊地理解這些規律。我們有限的心智無法領會該推動各星座運動的神秘的力量。

“We are in theposition of a little child entering a huge library filled with books in manydifferent languages. The child knows someone must have written those books. Itdoes not know how. It does not understand the languages in which they arewritten. The child dimly suspects a mysterious order in the arrangement of thebooks, but doesn’t know what it is. That, it seems to me, is the attitude ofeven the most intelligent human being toward God. We see a Universemarvellously arranged and obeying certain laws, but only dimly understand theselaws. Our limited minds cannot grasp the mysterious force that moves theconstellations.” (Einstein, as cited in Denis Brian, Einstein: A Life,New York, John Wiley and Sons, 1996, 186).

3. 如果某人清除猶太教和基督教的先知，尤其是那些牧師，正如耶穌基督曾反覆教導的那樣，那麼他就將離開那種能拯救人類社會所有弊病的教導。盡其所能，在他力所能及的範圍內，堅定地努力使該淨化人類的教導成為一種活的力量是每個仁善的人的責任。

“If one purgesthe Judaism of the Prophets and Christianity as Jesus Christ taught it of all subsequent additions, especiallythose of the priests, one is left with a teaching which is capable of curingall the social ills of humanity. It is the duty of every man of good will tostrive steadfastly inhis own little world to make this teaching of pure humanity a living force, sofar as he can.” (Albert Einstein, Ideas and Opinions, New York, BonanzaBooks, 1954, 184-185).

4. 總之，在猶太教與基督教之間的區別是否已被兩派中狂熱信徒跨大？我們雙方都是生活在上帝的應許之下，受到幾乎等同的精神力量的培育。無論猶太人或非猶太人，不論約束或自由，所有都是上帝自已擁有的。

“After all,haven’t the differences between Jew and Christian been over exaggerated byfanatics on both sides? We both are living under God’s approval, and nurturealmost identical spiritual capacities. Jew or Gentile, bond or free, all areGod’s own.” (Einstein, as cited in H.G. Garbedian, Albert Einstein: Maker ofUniverses, New York, Funk and Wagnalls Co., 1939, 267).

5. 凡是認真追求科學的任何人均會確信在自然規律中有某種明顯的精神，亦即某種遠遠高於人類的神靈存在，當我們依謙恭的力量面對該神靈時必須感到謙虛。依此方式追求科學引導至某種特殊的宗教感情，這種宗教感情確實與那些更為天真的宗教盲信者大不一樣。

“Every one whois seriously involved in the pursuit of science becomes convinced that a Spiritis manifest in the laws of the universe – a Spirit vastly superior to that ofman, and one in the face of which we with our modest powers must feel humble.In this way the pursuit of science leads to a religious feeling of a specialsort, which is indeed quite different from the religiosity of someone morenaive.” (Einstein 1936, as cited in Dukas and Hoffmann, Albert Einstein: TheHuman Side, Princeton University Press, 1979, 33).

6. 人們越是深入瞭解自然的奧秘，也就對上帝越崇敬。

“The deeper onepenetrates into nature’s secrets, the greater becomes one’s respect for God.”(Einstein, as cited in Brian 1996, 119).

7. 我們能夠體驗的最美麗最深奧的情感乃是在感受神秘（通靈）時獲得。它是所有真正科學的種子。對於此種情感感到陌生的人而言，在敬畏之中他將無法繼續全神貫注，就好象死了般。那種深沉的情感使我深信有某種超凡的理性力量出現，揭示在不可理解的宇宙，構成我的上帝觀念。

“The mostbeautiful and most profound emotion we can experience is the sensation of themystical. It is the sowe of all true science. He to whom this emotion is astranger, who can no longer stand rapt in awe, is as good as dead. That deeplyemotional conviction of the presence of a superior Reasoning Power, which isrevealed in the incomprehensible Universe, forms my idea of God.” (Einstein, ascited in Libby Anfinsen 1995).


8. 我的宗教狂熱在於對無窮的高級神靈謙遜的讚美，該高級神靈自身顯示，用我們虛弱和瞬間的領悟力，幾乎無法領悟實在。

“My religiosityconsists in a humble admiration of the infinitely superior Spirit that revealsitself in the little that we, with our weak and transitory understanding, cancomprehend of reality.” (Einstein 1936, as cited in Dukas and Hoffmann 1979,66).

9.我越深入研究科學就越相信上帝。
“The more Istudy science the more I believe in God.” (Einstein, as cited in Holt 1997).

10. 麥克思教授認為愛因斯的名言：“科學沒有宗教是跛足的，宗教沒有科學是盲目的”可作為愛因斯坦宗教哲學的一種典型和典範。


Max Jammer(Professor Emeritus of Physics and author of the biographical book Einsteinand Religion, 2002) claims that Einstein’s well-known dictum, “Sciencewithout religion is lame, religion without science is blind” can serve asan epitome and quintessence of Einstein’s religious philosophy. (Jammer 2002;Einstein 1967, 30).

11. 猶太教和基督教的宗教傳統賦予了我們的志向、抱負和判斷的最高原則。它是一項非常高的目標，依我們微弱的力量，我們能抵達十分有限的目標，但該是最高原則賦予了我們的志向、抱負和價值某種穩固的基礎。

“The highestprinciples for our aspirations and judgments are given to us in theJewish-Christian religious tradition. It is a very high goal which, with ourweak powers, we can reach only very inadequately, but which gives a surefoundation to our aspirations and valuations.” (Albert Einstein, Out of MyLater Years, New Jersey, Littlefield, Adams and Co., 1967, 27).

12. 依我有限的人類心靈，我所能認識的如此和諧的宇宙（令人驚奇），仍有不少人說不存在上帝。但是真正令我憤怒不已的乃是他們竟引用我的話，說我支持此種不存在上帝的觀點。

“In view of suchharmony in the cosmos which I, with my limited human mind, am able torecognize, there are yet people who say there is no God. But what really makesme angry is that they quote me for the support of such views.” (Einstein, ascited in Clark 1973, 400; and Jammer 2002, 97).

愛因斯坦相信有神？

愛因斯坦相信有神？

Chris


有些輕率的基督教傳道人聲稱「很多偉大科學家都信有神」，其中最為人所知，被點名示眾的的是愛因斯坦。



愛因斯坦著作之中，不錯是有用上 God 這個字，但他「相信有神」是一個怎樣的神，其中大有學問。這個神又是否基督教那個上帝？更是要明察秋毫，不能隨便揩油。


愛因斯坦是猶太人，他相信有的神，既不是猶太教的耶和華，也不是基督教的「上帝」；對很多基督教的基本教義，他甚至語多譏諷。

口講無憑，請看以下他的著作和書信的摘錄(小標題是我加上的)：

不信教

It was, of course, a lie what you read about my religious convictions, a lie which is being systematically repeated. I do not believe in a personal God and I have never denied this but have expressed it clearly. (你所讀到有關我篤信宗教的說法是謊言，被有系統地重覆的謊言，我不相信人格化的上帝)If something is in me which can be called religious then it is the unbounded admiration for the structure of the world so far as our science can reveal it. (The Human Side, Responding to a child who wrote and asked if scientists pray. Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press)
論禱告

Scientific research is based on the idea that everything that takes place is determined by laws of nature, and therefore this holds for the action of people. For this reason, a research scientist will hardly be inclined to believe that events could be influenced by a prayer, i.e. by a wish addressed to a Supernatural Being.(....科學家很難會相信事物可以由向神靈禱告而受到影響)( The Human Side. )

論死後的賞罰

A man's ethical behaviour should be based effectually on sympathy, education, and social ties and needs; no religious basis is necessary. Man would indeed be in a poor way if he had to be restrained by fear of punishment and hope of reward after death.(如果人類要一定要用死後的賞罰來規範行為，那就太不像話了。)("Religion and Science", New York Times Magazine, 9 November 1930)

不信有賞罰凡人的神

I cannot imagine a God who rewards and punishes the objects of his creation,(我不能想像到一個賞罰凡人的神) whose purposes are modeled after our own -- a God, in short, who is but a reflection of human frailty. Neither can I believe that the individual survives the death of his body,(我也不相信人在肉體死亡後還能夠生存) although feeble souls harbor such thoughts through fear or ridiculous egotisms.(Obituary in New York Times, 19 April 1955)

愛因斯坦相信的「神 」

I believe in Spinoza's God who reveals himself in the orderly harmony of what exists, not in a God who concerns himself with the fates and actions of human beings.(我相信的是斯賓諾沙所謂的神，祂在萬物的和諧中顯現，並非一個關心人類命運和行為的神)( responding to Rabbi Herbert Goldstein who had sent Einstein a cablegram bluntly demanding "Do you believe in God?" Quoted from Victor J. Stenger, Has Science Found God? 2001, chapter 3.)

神不理人間事

I cannot conceive of a personal God who would directly influence the actions of individuals, or would directly sit in judgment on creatures of his own creation.(我不相信直接影響人的行為的人格神，也不相信祂會審判其創造物) ...... My religiosity consists in a humble admiration of the infinitely superior spirit that reveals itself in the little that we, with our weak and transitory understanding, can comprehend of reality. Morality is of the highest importance -- but for us, not for God. (The Human Side)

神造人，人造神

The idea of a personal God is an anthropological concept which I am unable to take seriously.(人格神的觀念只不過是人類自創，我不能當真) (Letter to Hoffman and Dukas, 1946)

沒有永生

I do not believe in immortality of the individual(我不信人有永生), and I consider ethics to be an exclusively human concern with no superhuman authority behind it. ( The Human Side)


人不可能知道神和宇宙的奧秘

We know nothing about [God, the world] at all. All our knowledge is but the knowledge of schoolchildren.(我們(對神和世界)一無所知，我們的知識猶如小學生) Possibly we shall know a little more than we do now. but the real nature of things, that we shall never know, never.(也許將來會知多一點點，但是事物的真相我們永遠永遠都不會知道) (The Expanded Quotable Einstein, Princeton University Press, Page 208)

愛因斯坦的說法，當然不一定對，任何人都可以不同意。

但是那些傳教士居然想瞞天過海，反而把對頭人愛因斯坦拉過來為同路人，加強自己的實力，只可以騙比他們更無知的信眾，徒為識者笑矣。

潘霍華《倫理學》導讀

潘霍華《倫理學》導讀
曾念粵

潘霍華的《倫理學》（Ethik）可以說是介於他的學術著作和信仰著作之間的作品。一方面，它雖不像《聖徒相通》（Sactorum Communio）和《行動與存有》（Akt und Sein）那樣帶有深厚的哲學或社會哲學色彩，然而《倫理學》卻包含了寬廣的神學、人學、歷史、文學、社會歷史及思想史的層面。另一方面，它雖不像《追隨基督》（Nachfolge）和《團契生活》（Gemeinsames Leben）那樣強調性靈和嚴謹的生活，但卻是以基督為中心的。它告知了潘霍華在之前的著作中的基本觀念：「上帝在耶穌基督裏變為具體」，並將這個基本觀念改寫成一個問句：上帝如何在世界中變得具體？
《倫理學》和他的其他著作不同，是他一直掛記的書。《倫理學》不是他寫過的某一本書而已，而是屬於他生命的中心的書。貝特格說，《倫理學》是他的生命之作，而且，潘霍華認為他的使命在於完成一部神學的倫理學。他花了很長的時間來撰寫《倫理學》，直到他被捕入獄時仍然尚未完成。他在1943年11月18日給他的學生兼好友貝特格（Eberhard Bethge）的信提到，他在剛入獄時曾自責，沒有完成這部著作，而且部分手稿被沒收，但是他安慰貝特格，他已經把要點告訴他。潘霍華補充說：其實他的思想尚未完備。一個月後，他在12月15日的信中提到：「我常常感覺到好像我生命最好的那部份已經過去了，我現在所要作的是去完成我的倫理學。然而，你知道，當我如此想時，有一種不可想像的渴望，渴望我今生能夠留下一些痕跡給與後代。」在他表達出將來的渴望時，我們可以看出《倫理學》對他的意義是何等重大。
潘霍華從1940年秋天開始從事《倫理學》的寫作。在這樣一個動盪不安的時代裏，他當時原本應該做的工作是訓練認信教會的神學生，但是蓋世太保在1940年春天將位於Sigurdhof神學生的訓練場地給關閉了。潘霍華繼續寫通函給他的學生，執行認信教會的弟兄議會的託付，到東普魯士視察，並且進行《倫理學》的寫作。
此外，潘霍華在1940年秋天做了生命中的重大決定：反抗納粹獨裁體制。他在幾個月當中透過零星的接觸，並且在被動的情況下知道在反間諜部形成的反抗組織。反抗組織的領袖是甘納利將軍（Admiral Canaris），與潘霍華聯絡的中間人是他的姐夫杜南尼（Hans von Dohnanyi）。反抗組織的計畫是推翻納粹政權，有必要的話可以透過暗殺希特勒的行動；為國外提供情報；準備德國政治的新開始。潘霍華過著一種不穩定的生活。他往返於德國東北部的Klein-Krossin和 Schlawe之間，並往返於首都柏林和慕尼黑附近Ettal的修道院之間。1941年年初起他多次前往國外，執行反抗組織託付的計劃。在這樣一個動盪飄搖的年代裏，《倫理學》的寫作成了他這幾年內在和外在的支柱。當他在1943年4月被捕時，他剛寫完的那幾頁還擺在他的桌上。

一、潘霍華的《倫理學》的特色

1.潘霍華的《倫理學》是一種以基督論為起點的倫理學：

潘霍華強調，基督教倫理學不在於探究有關善惡的知識，也就是探究「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識，因為這類的知識以人或世界為起點，表現出人類的驕傲，忘記上帝是終極的智者。他主張，倫理學應該專注於上帝在耶穌基督裏的啟示，因為上帝藉著耶穌基督已經和世界復和，上帝和世界在基督裏已經合而為一了，那麼這門涉及到人在世界上的道德、規範、價值、目標的知識就應該從上帝在基督裏的啟示出發。
從此看來，「倫理學」對潘霍華來說完全是神學的概念。「倫理學」所涉及到的不在於「好的」、「次好的」或是「壞的」行為方式的估量。潘霍華寫作《倫理學》的意圖完全在於要描寫：基督如何在世界當中可以被人具體看見。據此，基督論和倫理學對潘霍華是一體的兩面。

2.潘霍華的《倫理學》以具體的情勢為起點。

潘霍華表明，基督並不是制度的宣告者，也不是立法者，而是真正的人，與此相應的是，我們也可以成為真正的人。「基督並不像倫理學家那樣愛某一關於善的學說，他愛的乃是真實的人。」「他關心的是他的行為現在能否幫助鄰舍成為上帝面前的人。這並不是說：上帝變成了一種理念，一種原則、一份綱領、一種普遍有效性、一條律法，而是上帝變成了人。」（DBW 6, 86）
這邊再次顯示出，約翰福音導言中的話：「道成了肉身，住在我們中間」，是他神學思想的泉源。對潘霍華而言，神學只能當作基督論才能得到貫徹，而他的基督論則是以他對教會的理解和對倫理的理解為基礎。從這個角度看，他的結論才是合理的：「因此，這要求我們離開任何一種抽象的倫理學，轉而注意一種全然具體的倫理學。」（DBW 6, 86-87）
具體的倫理學「不可能在真空中，亦即抽象地作倫理保證，而只能在具體的情境中作倫理論述。倫理論述不是任何人和任何地點都可以擁有的、正確定理的本身，而是絕對受個人、時間和地點的制約的。」（DBW 6, 374）
這種具體的制約存在於上帝的誡命中。上帝的誡命形成了基督教倫理學的內聚力，沒有它，基督教倫理學就會變得不踏實。潘霍華說，上帝的誡命始終是具體的，「上帝的誡命不可能在脫離時間和地點的情況下被發現、被認識，而只能在地點和時間的背景中被聽取。上帝的誡命是確定的、明白的、具體的，否則就不是上帝的誡命。」（DBW 6, 382）基督教倫理學是具體的倫理學，它試圖在具體的情況中感受上帝的誡命，並且與之符應。具體的倫理學是與原則無關的倫理學，但是它也不在情況和情況之間跌跌撞撞。

3. 潘霍華的《倫理學》是尚未系統化的殘篇：

相較於一般的哲學倫理學或神學倫理學，潘霍華的《倫理學》不僅缺少了層次嚴謹的架構，而且也尚未完成。這本書是潘霍華在1940年到1943年，也就是在他被捕入獄之前寫的手稿，在他死後，他的好友貝特格將手稿集結整理，在1949年出版的。
就《倫理學》本身而言，它並不是一部完整的著作。它包括了好幾個論題，而這些論題在完成之前就已經中斷，而新的、進一步的嘗試取代它的位置。《倫理學》具有殘篇的性質，這主要不是因為潘霍華在1937年3月17日以後被禁止寫作，而是《倫理學》固有的特色。這個特色顯示出的不是，潘霍華已經能夠提出最終的解答，而是他還在探究真正的《倫理學》。從《倫理學》的內容可以看出，他的神學處於摸索的階段，具有一種過渡的性質，可算是一種「形成中的神學」。

4.潘霍華的《倫理學》是《追隨基督》和《獄中書簡》的橋樑：

一方面，我們可以發現《倫理學》的第一部分的基調仍屬於《追隨基督》，這一部分可說是《追隨基督》持續的發展，另一方面，《獄中書簡》中許多驚人的新言論其實已經在《倫理學》中埋下伏筆。


二、《倫理學》的四個階段的論題

我們可以將潘霍華撰寫《倫理學》的三年時間區分成四個階段，而每個階段都包括了潘霍華所處理的新論題。這四個階段之間具有合一性，因為它們要證明基督存在世界中，而且每個階段都可以視為獨立自主的階段，因為潘霍華在這四個階段中試圖以不同的方法將世界納入基督中。

1.得救的人

《倫理學》的第一個論題包含在「上帝的愛和世界的瓦解」與「教會和世界」這兩章中，它清楚地顯示了潘霍華在教會論集中時期（1931-1940）的思想和語彙。潘霍華在這兩篇文章中總結並深化他在《創造與墮落》和《追隨基督》所表達的內容。《倫理學》的第一個論題並沒有太多的新意，但是它清楚顯示潘霍華如何聯繫他早先的思想，並且為他早先的論述做了進一步的詮釋。
潘霍華在《倫理學》的第一個論題中主要透過對得救的人的描述，也就是透過單一個人的路徑，而將「基督」延伸到「世界」。這種方法的缺點在於：雖然它能夠解釋，世界在基督裏找到了合一，雖然它也能完全掌握基督掌權的領域的長闊高深，但是它無法表達出世界裡的基督論結構。具體的倫理學的使命尚未完成。

2.得救的世界

《倫理學》的第二個論題包含在「作為塑造的倫理學」、「遺產和衰敗」與「罪、稱義、更新」這三章中。潘霍華在此論題中首次描寫「世界」的基督論結構。
首先，他思索這個前提：基督如何在這個世界中被表達出來？潘霍華運用「關聯方法」。他將基督指涉到歷史的結構。潘霍華不把歷史結構視為「在亞當裏」的記號，而是在基督掌權之下的記號。
潘霍華以受基督教洗禮的西方文明來作為基督具體成形的場所，他從西方古代史說起，一直說到他那個時代。並在歷史中歸納出這樣的法則：凡是基督在世界中受到否定，那邊就產生衰敗。
潘霍華總結說：「西方由於失去了由耶穌基督的形像而建立的統一，而面臨虛無」（DBW 6,118）。這邊涉及到的是一種極端的、摧毀性的虛無。探究歷史遺產的問題不復存在。「既沒有未來，也沒有過去。現在只有從虛無中被搶救出來的瞬間以及想要抓住下個瞬間的意願」（DBW 6,119）。
潘霍華為何要描繪西方失落統一的這幅圖像？潘霍華不相信當前發生的事的意義是混亂和浩劫，他也不會落跑，而不去承擔重建的任務。從衰敗的遺產中產生了西方的歷史使命，它雖然不在於重建過去的結構，但也許可能在於更新西方失落的統一的核心：西方對基督的敵視必須加以克服。
「罪、稱義、更新」一文指出新開始的道路。只有以教會和國家呈現出的上帝國能夠攔阻衰敗。然而，認罪開始於教會。它的任務是獨一無二的。「教會必須向認識基督後又背離基督的世界證明基督是活著的主」（DBW 6,123）。首先，教會為著脫離基督而認罪。認罪只有靠耶穌基督的恩典。因此教會是認罪的處所。該被控訴的不是世界。教會把所有的罪擔負起來。它跪下來承認：「我的罪，極大的罪」（DBW 6,127）。接下來的是教會的一長串的認罪：教會承認濫用耶穌基督之名，教會承認節慶的喪失、父母親權威的崩潰、血腥暴力肆無忌憚的使用、兩性關係秩序的瓦解、窮人受剝削．．．觸犯十誡、背離基督。認罪乃是耶穌基督的形像在教會中的突破，也是更新的開始。
教會順服基督，也迫使維繫秩序的國家回轉。最後，基督也滲透到國家的領域中。
潘霍華清楚知道，國家的領域中並沒有基督教意義下的赦罪。教會是認罪的處所，它也是為唯一的赦罪的處所。對教會而言，因著恩典而有全新的開始，對於各國人民來說，唯有回歸到秩序、正義、和平、允許教會宣告耶穌基督，罪責造成的創傷才得以癒合。在這種認知的基礎下，潘霍華為希特勒之後的更新的西方設計了新的藍圖。
藉著描述基督教歐洲的得救的世界，潘霍華首次指出「世界」中的「基督」的具體結構。由於這邊涉及到以往的歷史結構，所以潘霍華的使命在於描寫基督在當前的事實。更新歐洲在於更新教會和國家，也就是讓基督論的結構能夠在教會和國家中被清楚看見。潘霍華要在下一個階段中指出，基督實在存在於教會、國家和現今的制度中。

3.委託的教義（Mandatenlehre）

《倫理學》的前兩個論題在時間上和內容上形成了比較完備的合一性。在《倫理學》的繼續開展中就沒有如此完備的構思。在同樣的一章中，可能涉及到完全不同的問題，並且過了一兩年後再次出現於另外的脈絡中。潘霍華對委託的教義進行了三次的描寫，但只有一次的寫作時間是可以具體確定的。1
潘霍華再度使用關聯法。在第一篇關於委託教義的文章：「四項委託」中，他從聖經啟示的角度問：塵世中的哪些領域或制度領受了上帝的託付來塑造世界。他在第二篇文章：「具體的誡命和上帝的委託」中從世界出發，尋求上帝的誡命變為具體的塵世領域。他以這種方式找出了四項上帝的委託：工作、婚姻、政權和教會。他在第三篇文章「系統闡述基督教倫理學關於世俗制度的可能陳述」中以類比法為這四項委託找到論據。
潘霍華將委託理解為「具體以基督的啟示為根據的、透過聖經所見証的上帝的託付，針對一條特定的上帝的誡命所作的授權與合理化，將上帝的權威賦予塵世的某一制度。委託同時被理解成上帝的誡命要求、徵用和設立一個特定的塵世的區域。」（DBW 6, 392-393）
委託的權威並不是來自於塵世中任何的權力，而是來自於上帝的託付，它和上帝的誡命共存亡。委託本身並沒有它本身固有的價值。
因為上帝的誡命是唯一的，而且在不同的委託中只有這唯一的上帝誡命具體成形，因此，四項委託是平起平坐的。委託的目的不在於使人陷入無止境的衝突。因為每個人始終同時活在所有四個委託的領域中，而每項委託都表達了同樣的上帝旨意，因此人在委託當中找到合一。四項委託彼此相伴、彼此相應、彼此相對，若非如此，就不是上帝的委託。
為何潘霍華要以工作、婚姻、政權和教會作為上帝的委託？潘霍華使用他想要重新加以詮釋的宗教改革的三個秩序（經濟、政治和教會）的教義。潘霍華按照工業社會區分居住世界和工作世界，而將經濟的次序區分為工作和婚姻，藉此得出四項委託。
潘霍華設法從聖經的角度來為委託找到根據：工作、婚姻、政權和教會與基督實在具有特殊的關係。工作是人墮落之前的秩序，在人墮落之後仍是上帝管教和恩典的一種委託。它是人的一種參與創造的行為，透過工作，人為服事基督並榮耀基督而形塑世界。婚姻也存在於人墮落之前，在人墮落之後，人在婚姻裡進入造物主的旨意並分享造物的過程。婚姻也是教養子女順服上帝的場所，父母是上帝的代表。政權這項委託並不是創造的委託，工作和婚姻是它的前提。政權保護生命和價值，並且把被創造的事物維持在由於上帝的委託而分配給被創造的事物的秩序裏。政權藉著立法和刀劍為基督實在保護世界。在教會的委託中，涉及到讓基督實在在宣講、教會秩序和基督徒生活中成為真實的這項託付。
潘霍華藉著委託的教義觸及到具體的倫理，他將基督延伸到當下的秩序上。他不再只是將上帝的旨意（行動）關涉到教會社群上，而且也將它關涉到工作、婚姻、政權和教會這四項委託（存有）之上。
委託的教義形成了《倫理學》的第一座高峰。潘霍華首次讓基督和世界彼此關涉。但是，潘霍華也發現，有些屬於「基督」的生命聯繫無法在這些委託中找到位置。因此，在委託教義的構思中已經出現了超越它本身的傾向，換言之，不僅將工作、婚姻、政權和教會關涉到基督，並且將整個世界關涉到基督。在委託的教義中已經預告了《倫理學》的另一個論題。這論題已經存在於潘霍華描寫的委託教義的篇章中，由此看來，委託的教義必然還未拍板定案。

4.實在的概念
潘霍華在早期的著作中就已經提到了「實在」（Wirklichkeit）的概念。同樣的，在《倫理學》的前幾個論題中也可看到這個概念。
潘霍華早期的「實在」概念是從基督論的角度來掌握的，並且以教會為指涉的對象。他在《倫理學》時期將「基督的實在」擴及「世界的實在」，儘管「實在」概念和教會的聯繫中斷了，但是「實在」概念的基督論的定義仍然保持著。「基督的實在」擴及「世界的實在」意謂著：世界也必須從基督論的角度來定義。
倫理的問題迫使潘霍華將「基督的實在」擴及到「世界的實在」，因為只有將具體的實在納入「基督的實在」，誡命才會變得具體。
潘霍華將「世界實在」納入「基督實在」中，藉此，他發展出一種基督論的實在概念。早期神學裏的「在基督裏的存有」和「在亞當裏的存有」之間的差異，亦即從基督論所理解的實在和經驗之間的差異，雖然沒有被取消，但是隨著世界被納入基督的結構而受到排擠，逐漸不被察覺。基督的本體論的一元論佔上風。潘霍華要用基督論的「實在」概念來建構具體的、整全的、符合實在的、現世的《倫理學》。
「實在」的概念成為《倫理學》的核心。在《追隨基督》時期所出現的本體和經驗之間的差異已被潘霍華克服。潘霍華認為，他能夠描述「在基督裏」的整全性，而不會忽略世界的「實在」。


三、《倫理學》中的神學重點

1.實在與現世(性)（Welt-lichkeit）

潘霍華在《倫理學》中說到：「現世沒有本身的、不依賴上帝在基督裏啟示的實在。」（DBW 6, 43）無疑的，潘霍華平行地使用「現世」（Welt）和「實在」（Wirklichkeit）的概念，甚至兩者經常是同義的。現世性就像實在那般，只能在基督的脈絡中才能正確地理解。
人若沒有耶穌基督，就無法活在現世（性）中，只有在基督裏並透過基督，才有真正的現世的行動。「現世制度恰恰在其真正的現世性中才處於基督掌權之下。」2「對教會採取錯誤的態度，其結果總是錯失了真正的現世性。」3「這涉及到完完全全的現世行動，是的，涉及到那唯一實在的、真正的現世行動，這行動只有在世界的本質被辨認出來的情況下才會出現。」4但是，有自由和勇氣的人認出這世界的本質，「讓世界以其本來的面目存在於上帝面前，亦即在其不信上帝的狀態下與上帝和好的世界」（DBW 6, 405）。「和好的十字架是在不信上帝的世界中間解放人，使之生活在上帝面前，這是解放人，使之活在真正的現世性中」（DBW 6, 404）。「不信上帝」與「和好」是現世性的兩個記號。潘霍華對現世性的理解和對實在的概念一樣，具有同樣的辯證張立。
從以上的陳述可見，潘霍華關於真正的現世性的概念不是從經驗中導出的，而是源自於「在基督裏的存有」。藉此，為《獄中書簡》中「聖經概念的現世詮釋」埋下伏筆。

2.基督論的擴大

潘霍華在《倫理學》階段已經放棄了「基督作為教會而存在」的句式。基督雖然作為教會而存在，但卻不僅僅作為教會而存在，而且也作為世界而存在。基督擴及到整個世界，包含了整個世界。
我們一方面不可以將潘霍華早期的神學和《倫理學》的神學劃上等號，另一方面，我們也不可以說，潘霍華的早期作品和晚期作品之間是決然的斷裂。在《倫理學》中基督論的範圍擴大了，這其實已在早期著作中埋下伏筆。正如潘霍華的第一本著作《聖徒相通》所說的：「然而，因為整個新的人類真的被放在耶穌基督裏，所以耶穌基督就在他的歷史生命中表達出人類的整個歷史」，基督的本體論向來具有這樣的傾向：不將基督的存有侷限於教會。
「耶穌基督，與永恆之父同在的永恆之子－這意謂，沒有基督，沒有創世的中保，就不可能設想、在其本質上理解任何的受造。一切都藉著他和為他而被造，萬物的存在都在他之中（西1：15以下）。脫離了基督，要認識上帝對受造的旨意，乃是徒勞的」（DBW 6, 403）。
「耶穌基督，被釘十字架的和好者，這首先意謂，整個世界因著棄絕耶穌而成為不信上帝的．．．然而，基督的十字架是與世界和好的十字架，因此，不信上帝的世界同時處在．．．和好的標記之下。」（DBW 6, 404）
隨著現世被納入基督裏，潘霍華開啟了宇宙的基督論的普全廣度。潘霍華以基督論為本體的一元論繼續在《倫理學》中貫徹。基督的一元論和宇宙的基督論藉著基督掌權的思想彼此聯繫。潘霍華對基督一元論的強調若不和基督掌權的思想連結，就可能導致危險的同一論神學，因為基督進入現世的結構，基督論就有可能等同於經驗中的現世性。本體和經驗間的差異讓基督有超越的空間，這保護潘霍華不至於落入建立世界內的上帝國的試探中。

3. 道成肉身的倫理

潘霍華曾在《倫理學》的「終極之事與次終極之事」中強調，基督的道成肉身、十字架和復活的教義彼此相輔相成，將這些教義的其中之一絕對化是錯誤的做法。儘管如此，我們還是不能忽略，他不僅將道成肉身的教義成為這三個教義的重點，甚至成為《倫理學》的重點。潘霍華雖然不排除十字架和復活的意義，但是他將十字架和復活的意義納入道成肉身的事件中。耶穌是人，他身為十字架上的降卑者，他也身為復活者和高昇者。道成肉身包括十字架，也包括了復活的嶄新創造和高升的主的掌權。這樣的全面性描述成了《倫理學》中基督實在的基礎。
上帝在耶穌裏不僅接納一個人，也接納整個人類。基督道成肉身，人類也被改變了。因為潘霍華從位格的角度來掌握世界結構，因此這個改變不必只侷限於人，也可以將整個從位格來理解的實在納入其中。因此，潘霍華的道成肉身論具有普全性的意義。道成肉身是一樁宇宙的事件，因為世界結構透過道成肉身而改變。在道成肉身中，世界受到審判、赦免和更新。一切的存有是透過耶穌成為人而被上帝接納。所以，上帝的道成肉身為基督徒和世界的關係奠定基礎。
「耶穌不是一個人，而是那個人。在他身上發生的事，發生在人身上，發生在所有人身上，因此也發生在我們身上。耶穌之名包括整個人類和整個上帝」（DBW 6, 71-72）。上帝愛真正的人和真正的世界。上帝成為人，他肯定人，正如他是人那般。現在人也應該並可以成為人，因為：「只有人能被稱義，這是因為只有被稱義的人將成為『人』」（DBW 6, 152）。
上帝在基督裏進入被造的世界，上帝在基督裏包括了人類、歷史、自然。我們可以說到基督實際臨在於世界中。基督的道成肉身成了實在的本體論的定義。在道成肉身中，基督為上帝開啟了世界。
潘霍華將十字架和復活納入道成肉身教義的做法使他不致於落入「妥協論」的倫理學的陷阱中。但是，因著他將基督論的應然結構延伸到世界結構，而接近處境倫理學，因此，當他被某些詮釋者誤解為處境倫理學者時，我們無須訝異。
潘霍華到底有沒有對他的道成肉身的倫理學的潛在的一元論做出限制？正確的兩個國度的理論有助於阻止基督和世界被畫上等號。

4.兩個國度教義

在形式上，潘霍華向來肯定兩個國度的教義，他從來未曾反對過這種教義，他反對的只是對這種教義的偽路德的、世俗的誤解。前者將世界劃分為兩個靜態對立的空間，而只為基督主張其中一個空間；後者將這兩個國度給搞混了，而說到基督教普世的世界形式。潘霍華希望清楚地區分這兩個國度，並且在真正的路德的意義下將兩個國度放在基督的掌權統治中。
在《倫理學》中，潘霍華一再說到這兩個國度的區別：「有兩個國度，只要地球存在，它們永遠不應相混，但也永遠不應被拆開：上帝所傳之言的國度和劍的國度、教會的國度和世俗的國度、靈性職務的國度和世俗政權的國度」（DBW 6, 102）。然而，兩個國度的教義卻對在《倫理學》中扮演極卑微的角色。除了我們引述的這處文本之外，潘霍華始終和對兩個國度的教義的誤解保持距離。
因為對潘霍華而言，一切真正的存有乃是「基督裏的存有」，所以路德的兩個國度教義在潘霍華的神學中變成了基督的兩種存有方式的教義。潘霍華雖然區分教會和世界，但是他在本體論上卻將現世性和信仰的實在結合在基督的實在中。在路德神學中，上帝左邊的國度和右邊的國度只是透過基督掌權的「事實」而合一，在潘霍華的神學中卻是透過它們「在基督裏的存有」而合一。在路德神學中，它們是透過基督掌權的存有結構和型態而區分，在潘霍華的神學中卻是透過它們在本體和經驗的差別而區分。整體而言，潘霍華的基督中心的神學具有一元論的特徵，以完全符合兩個國度的教義。雖然潘霍華的《倫理學》被理解為對路德的兩個國度教義的理解，但是潘霍華的《倫理學》卻偏向於巴特的兩個圈子的教義。

5.教會在上帝的委託中的地位

潘霍華希望在委託的教義內防止兩個治理的混淆。他強調，教會和其他的委託並列：「基督對所有政權的統治無論如何也不意謂著教會對政權的統治。」5潘霍華強調，工作、婚姻、政權和教會這四項上帝的委託直接關涉到基督，它們的地位是平等的，教會不可以高於其他的委託。
其實潘霍華可以在強調委託的平等性和自主性上原地踏步，但是，他為了避免造成另一種誤解，好像教會和世界是靜態的對立面，因此他為委託的同等性作了補充：「教會的委託擴展到所有的人，而且在所有其他的委託的範圍內擴展到所有的人」（DBW 6, 59）。教會侵入了其他的委託的領域中，而且是透過教會所宣揚的基督的掌權統治，而其他的委託得到釋放，而能感受到它們的功能。
潘霍華指向道成肉身的奧秘。「教會這項委託，是宣揚上帝在耶穌基督裏的啟示。但是，這個名字不僅標示著一個個別的名字，而且也包含著人性的整體」（DBW 6, 407）。「所以，耶穌基督的教會也是地點，－亦即在世界中的空間，在這個地點，耶穌基督對整個世界的統治被證實和宣揚。因此，教會這個空間不是為自身而存在的，而始終是超越自身遠遠地延伸的．．．」（DBW 6, 49）「假設耶穌基督裏的上帝需要世界中的空間．．．上帝也同時把世界的整個實在包容在這狹小的空間裏，並揭示它的終極依據。」（DBW 6, 49）因為基督在教會中成形，因為這位基督包括了現世性，因此教會的委託包括所有其他的委託。
我們如何理解委託之間的平等性以及教會在委託中間的優先性？這兩者之間是衝突的嗎？對於經驗的教會而言，適用所有委託的同等性。當潘霍華說到較會的優先性時，他指的是與基督的實在等同的實現的教會的優先性。他這樣的做法在於避免兩個國度間的混合以及錯誤的自主化。教會作為層次較高的實在，為世界實在提供基礎；另一方面，經驗的教會本身屬於世界實在。


6.終極之事與次終極之事

兩個國度的教義並不能讓潘霍華感到滿意，因為它對基督和世界的區分過於強烈。儘管他對基督和世界的合一性感興趣，他卻要避免同一論的神學。在教會論時期在本體與經驗、可見的與不可見的區分已經因著倫理學時期基督向世界擴展而不敷使用，於是他尋求新的取代方案。他從宗教改革的稱義論中找到基點：「所有基督徒的生命之本源和本質在於宗教改革稱之為罪人唯恩典而稱義的這個過程或事件．．．這裡發生了甚麼事？一件終極的事件，人的存在、作為或苦難都抓不住的事件」（DBW 6, 137）。據此，潘霍華將罪人的稱義稱為「終極之事」，而終極這個字眼具有在質和時間這兩方面的意義。
作為質的終極之事的稱義表示：「超越其恩典的上帝之言是沒有的」（DBW 6, 140）。作為時間上的終極之言的稱義表示：「總有次終極之事在它之前．．．也就是說，實實在在的是一段時間，在這段時間的末尾是終極之言」（DBW 6, 141）。
因著潘霍華將世界實在納入基督實在，他的教會概念失去了區分世界實在和基督實在的功能。現在，潘霍華將基督實在和稱義事件畫上等號，如此一來，他可以重新獲得可能性，將稱義和未稱義、終極之事和次終極之事、基督實在和世界實在區分開來。
潘霍華對終極之事和次終極之事做了以下的區分，藉此避免同一論神學的危險：

a.次終極之事並不是固有的，而是從終極之事導引出來的，但它卻具有不可侵犯的權利。

對潘霍華而言，終極之事乃是定位點，他從終極之事來定義次終極之事。次終極之事乃是：在時間的向度中一切先於終極之事的事物。次終極之事「同時也是跟隨在終極之事之後，以便重新出現在終極之事之前的一切。所以沒有原本的次終極之事‧‧‧而是某事透過終極之事才成為次終極之事‧‧‧所以次終極之事並非原本的狀態，而是終極之事對其之前的事的判決」（DBW6, 151）。
但是，次終極之事也不盡然全是沒有意義的，它雖然不是終極之事的條件，反倒終極之事是它的條件，儘管如此，次終極之事必須先行於終極之事。潘霍華從此得出關鍵性的重要結論的：「為了終極之事的緣故，次終極之事必須得到保存。任意毀損次終極之事會對終極之事造成嚴重損害」（DBW 6, 152）。

b.次終極之事的內涵是?聖言預備道路，也就是為主預備道路。

潘霍華將不可侵犯的權利賦予次終極之事之後，開始描述次終極之事的內涵。對他而言，次終極之事涉及到「為聖言預備道路」，也就是「為來臨中的主耶穌預備道路」。他認為，預備道路「不僅是內心事件，而顯然是最大規模的造就性行動」（DBW 6, 152），這樣一來，他便規避了純粹內在性的危機。他所說的「最大規模的造就性行動」包括了：飢餓的人應該得到麵包，無家可歸的人應該得到住房，被剝奪權利的人得到權利， 孤獨的人得到團體，放縱的人得到秩序，奴隸得到自由。減輕這些人的危難意謂著「預備道路」。 潘霍華預見這種具體的社會行動可能導致純倫理化的基督教，因此他主張：基督徒的社會行動應該是一種靈性的實在，「正是因為它並非關涉現世狀況的改革，而是關涉到基督的來臨」（DBW 6, 156-157）。

c.次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。

潘霍華?次終極之事的內涵作了正確的定位，以致於規避了純內在性和存倫理化的基督教的極端之後，他進一步指出，次終極之事具體涉及到人的狀況和善的狀況。「然而，人的狀況和善的狀況究竟為何，只有從來臨中的和已經來臨的主那邊得知」（DBW 6, 157）。潘霍華在下文也提到，只有來臨中的主能將人帶到全新的人和善的狀況。這事實顯示，人永遠不能鋪路，只有來臨中的主基督才能鋪路。「預備道路恰恰從這種明確的認識出發的，基督必須親自走路；應該預備的，不是我們到他的道路，而是他到我們的道路，而且只能在明確知道基督必須親自鋪路的情況下去預備」（DBW 6, 159）。因此，鋪路有別於所有的方法，是「從終極之事到次終極之事的道路」（DBW 6, 159） 。在此可以清楚看出，終極之事在鋪路的事情上的主導性，而次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。

d.終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫，因此都必須加以嚴肅看待。

潘霍華將基督徒的生命定義成「在我裡面的終極之事的開端，是在我裡面的耶穌基督的生命」（DBW 6, 160）。他繼續說到：「 但這始終也是在等候終極之事的次終極之事中的生命」（DBW 6, 160）。他在下一段也說到：「終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫。所以，在此需要更加突出地宣講終極之事來強化次終極之事，如同要維護次終極之事來保護終極之事」（DBW 6, 161）。但是，終極之事與次終極之事彼此的緊密聯繫性並不意謂，它們兩者是相同的。因此，他警告，絕對不可以把次終極之事同終極之事混淆，同樣的，也不能將基督徒的社會參與等同於終極之事，因為終極之事的嚴肅性正展現於此。潘霍華同時也警告，面對終極之事，不能將把次終極之事視作玩笑。「次終極之事將被終極之事吞滅，但是，只要大地存在，次終極之事仍保有它的必要性和它的正當性」（DBW 6, 160），因為次終極之事正是終極之事之前的事(Vor-dem-Letzten)。

7.基督的實在與世俗化

潘霍華在《倫理學》中詳細處理世俗化的問題，相反的，他在《獄中書簡》完全沒有提到世俗化這個字眼。潘霍華雖然在《獄中書簡》說到「及齡成熟的世界」以及現代人無宗教的特性，但是若將世俗化等同於「及齡成熟」的世界以及現代人無宗教的特性，則是一種無法從潘霍華的文獻中得到證實的假設。根據潘霍華的著作，世俗化和「及齡成熟的世界」必然是不同的。
潘霍華針對歐洲的世俗化所說的只記載於《倫理學》的「遺產和衰敗」中。潘霍華沒有在其他地方再提出世俗化的理論就足以證明，他對歷史的臆測不感興趣。而且他在「遺產和衰敗」中只是利用歐洲的歷史來說明基督的實在和現世性的關係。所以，世俗化的問題對潘霍華來說並非自主性的神學問題。
只要世俗化是出於錯誤的動機，潘霍華便拒絕世俗化。他以歐陸教會的世俗化和美國的世俗化為例，他說前者的世俗化是出於對宗教改革區分兩個國度的錯誤詮釋，而後者的世俗化則是因為對國度和國家的與教會的職分缺乏區分以及狂熱派對教會全面改造世界的要求。結果前者的教會成了避世的宗教，後者的教會以世俗的方式等同於世界。在這兩個例子中，現世性與基督實在的關係都無法保持，換言之，現世性不是從基督實在的角度來理解。如果世俗化攔阻世界實在被納入基督實在中，那麼對潘霍華來說，它就是與基督敵對的，是必須加以拒絕的，並且表達出一種衰敗。這樣的世俗化過程是模稜兩可的，它的價值完全取決於它和基督的關係。潘霍華從來沒有出於世俗化本身的理由而肯定世俗化，毋寧說，他對世俗化採取的比較是一種批判的態度。
潘霍華的態度是前後一貫的，而且和他歷來的著作完全一致。他的著作的中心是要證明基督在世界的結構中。升到至高的主始終是臨在的，他要實現在世界的結構中。這發生在任何時候，因為基督是成為人的創造之中介。潘霍華在此從普全的-本體論的角度思考。因此，對他來說：「每個時代同樣接近上帝」6。將世俗化肯定成基督教信仰的結果的做法等於預期世界結構的終末化。據此，在此前提下，我們的時代便比早先的時代更接近上帝。但是，這種見解是潘霍華不會接受的，同樣的，社會結構的終末化也是他無法接受的：「從社會學的角度看，自在的神聖結構不存在，同樣的，完全阻攔聖言之路的結構也不存在」77。誰把潘霍華當作是世俗化的代言人，誰便犯了錯誤。同樣的，將潘霍華拿來和葛加藤（Friedrich Gogarten）的世俗化理論作比較的也是誤導。
世俗化造就出兩種形式的「不信上帝」（Gottlosigkeit）。潘霍華區分了「西方的不信上帝」和「充滿希望的不信上帝」。潘霍華將「西方的不信上帝」看作是不抱希望的，因為它源自世俗化的基督教信仰，並且打著宗教和基督教信仰的幌子。對於世俗化的無條件肯定屬於這種不抱希望的不信上帝。
相反的，「充滿希望的不信上帝」「是在敬虔的不信上帝敗壞教會的情況下，對敬虔的不信上帝的抗議。因此，在某種意義上，儘管是在某種負面的意義上，它維護一種對上帝真正的信仰以及一種真正的教會遺產。屬於這一種的有路德的名言：較之敬虔者的哈利路亞，上帝可能比較喜歡聽不信者的咒詛」（DBW 6, 115）。這種「充滿希望的不信上帝」追求「沒有教權監護的真正現世的社會秩序」，並且符合真正的基督徒信仰的利益，它為人尋求最好的，而不陷入近代的意識形態。當潘霍華說到「及齡成熟的世界」時，它所指的是這種「充滿希望的不信上帝」，而不是世俗化過程。

潘霍華著﹕追隨基督——作門徒的代價（The Cost of Discipleship）

潘霍華著﹕追隨基督——作門徒的代價（The Cost of Discipleship）

第一、二部大綱

謝家亮



作者簡介﹕


迪特里希‧潘霍華（Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945）是一位著名的德國神學家﹐信義宗教會的牧師。他出身於一個基督教家庭﹐父母都很有名望。他十七歲便進入杜平根大學攻讀神學﹐之後轉進柏林大學﹐在二十一歲便取得了神學博士學位﹐其博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio）乃是他第一篇著作。他隨後所發表的著作﹐例如《追隨基督》（The Cost of Discipleship）、《團契生活》（Life Together）和《倫理學》（Ethics）均在神學界有深遠的影響力﹐甚至影響了後世基督徒對信仰的態度和看法。

然而﹐潘霍華最為人所稱道的並非是他的地位或是著作﹐而是他真正跟隨基督的表現﹐甚至到了殉道的地步。或許可以說﹐他所寫的道理都不是紙上談兵﹐而是從他自己的生命中見證出來。他可說是生於亂世﹐由於德國納粹黨的興起﹐作基督徒成為了極大的挑戰。當時許多教會都為了免受逼迫採取附和或消極的態度﹐潘霍華卻無視強權的壓迫﹐堅持要走基督的路。他公開抨擊那種以「元首」為偶像和上帝的政治制度﹐成為認信教會（Confessing Church﹕當時基督教地下的抵抗運動）的領袖之一。在第二次世界大戰爆發前夕﹐他在美國的好友曾經幫助他逃離德國﹐但他卻感到神要他與他的基督徒同胞一起面對困難而再次回到德國。他終於在1943年8月被秘密警察逮捕﹐被送進了集中營﹐最後在1945年4月9日被判絞刑﹐享年39歲。



書籍簡介﹕


《追隨基督》（The Cost of Discipleship）可說是潘霍華眾多著作中最廣為人知的一本書。書中表示基督徒必定是基督的門徒﹐當中要順從基督﹐要受苦﹐要捨己。這些要求看似苛刻﹐卻是由於潘氏本人在那些充滿苦難的年間親自見證出來。書中有一名言﹕「當基督呼召一個人的時候﹐祂是叫他來死。」這「死」是指捨己和完全脫離舊我之意﹐不一定是要殉道﹐但潘氏的殉道就好像是為他自己所寫的話現身說法一樣。正如蘇恩佩在本書的序中所寫﹕「殉道只是屬於那最忠貞的基督徒的權利。」

另一方面﹐跟隨基督卻不是律法主義﹐不是靠自己拼命努力﹐乃是靠基督的救恩和聖靈。耶穌自己說﹕「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」（太11:28-30）作門徒不應被更重的枷鎖束縛﹐好像我們在生活上的擔子不夠重﹐要再加一些宗教的擔子上去。然而﹐作者認為只有真正順服神的話才能發現這段經文的真實性。

事實上﹐作者所慨嘆的正是當代教會對神的話常作出各種迴避﹐或增加多餘的意思﹐好使我們可以輕輕鬆鬆作基督徒﹐只揀選一些我們喜歡的經文來跟從。但就因為這樣﹐教會變得愈來愈與世俗認同﹐恩典變為廉價﹐悔改、順服似乎無關緊要。因此﹐本書一開始頭五章的立論﹐就是基督徒作門徒的必須性﹐以及作門徒的代價。唯有我們真的要立志跟隨基督和順從祂的誡命﹐才是真正的基督徒﹐而只有這樣﹐讀書的後半部份才有意義。作者在後半用了登山寶訓和許多其餘的經文﹐說明門徒在世跟隨主應有的特點和所應作的事情﹐然而﹐這些東西仍然是建基在順從基督﹐以及一個捨棄了舊我的新生命之上。



分段﹕


第一部﹕論恩典和作門徒

1. 廉價的恩典和貴重的恩典

2. 門徒﹕主的宣召與人的順從

3. 背十架的門徒



第二部﹕登山寶訓

1. 基督徒生活的「超平常性」

2. 基督徒生活的「隱藏性」

3. 基督徒與世界的「分離性」



第三部﹕門徒與傳福音



第四部﹕基督的教會



第一部內容重點﹕




第一部﹕論恩典和作門徒



1. 廉價的恩典和貴重的恩典（第1章）



本書開始的第一句直接而有力﹐更是整章的中心﹕「廉價的恩典乃是我們教會的死敵﹐我們今天正是為重價的恩典而戰。」這裡用了兩個特別的形容詞來形容恩典﹕「廉價」和「貴重」。



何謂「廉價的恩典」﹖

· 這是人自己給自己的恩典﹐認為同意關於救恩的教義﹐例如得救的原則和制度﹐並贊成基督教的這個概念﹐就已經是基督徒。這樣﹐就會出現﹕

不需悔改的赦免﹕認同教義﹐抓緊罪得赦免的應許。但既然罪已得到赦免﹐人大可安心過自己想要過的生活﹐生活仍可照舊遵照世界或自己喜歡的標準而行。
不用付代價的恩典﹕不用作門徒和時刻跟隨主。或許也會付一些「代價」﹐例如參加教會崇拜、活動、事奉等﹐但對聖經中「不合理」（事實上是不合己意）的教訓就得過且過。


何謂「貴重的恩典」﹖

· 埋在地下的寶貝的比喻（太 13:44）﹕作門徒必須要付上代價﹐而且不是小代價﹐而是以我們的生命作為代價（太 10:39, 16:25, 羅 12:1）。

· 這個恩典也是神付上祂兒子的性命作為代價才能作實﹐故此是貴重的﹐目的是要人跟從祂。耶穌呼召門徒﹐也是說﹕「來跟從我。」（可 1:17﹔約 21:22）

· 這是當人盡了力跟從主﹐卻發現自己實在力有不逮時所得的安慰﹐是神對我們的罪所給的解答﹐叫我們不被罪所捆綁。



罪得赦免和罪人稱義的分別﹕

· 罪並沒有被正當化﹐只是罪人因著神的恩典得稱為義。

· 人被稱義是為了更好地行義﹐更認真地接受作門徒的呼召。相反廉價恩典假定所有罪已被赦免﹐故犯罪不算甚麼一回事。

· 因此﹐廉價的恩典把「罪人稱義」退化成為「罪得赦免」﹐這樣就毒害了無數人的心﹐自以為已經在神面前稱義﹐卻仍是被罪捆綁（約 8:34）。



作者提出「廉價恩典」這種弊病原是針對當時德國信義宗教會常見的問題﹐信義宗對馬丁路德改革派的神學十分熟悉﹐而當中最突出的教義就是信徒因信稱義。我們得救﹐原不是靠自己的能力﹐乃是靠神的恩典（弗 2:8-9）﹐這是對的﹐也是今日的福音派教會所著重的。但是﹐只要把重點轉一轉﹐這恩典將變成廉價﹐不再是我們對罪感到無力時而得力振作的泉源﹐而是成為了我們可以隨意犯罪和隨己意過活的藉口。事實上﹐今日許多自稱基督徒的人只是接受了廉價的恩典﹐除了最初在口頭承認信仰之外不見得生活和價值觀上有何改變﹐甚至對罪容忍。其實若果我們要過我們自己的生活﹐大可不必自欺欺人﹐掛著基督徒的名號。作者大膽的說﹕「只有撇下一切來跟從基督的人﹐才有資格說他唯獨靠恩典得稱為義。」問題是耶穌基督呼召人作甚麼﹐是作門徒﹐還是在世隨己意生活﹖



2. 門徒﹕主的宣召與人的順從（第2-3章）



本書第二至第三章所談論的主題是順從。第二章的主旨針對順從和相信之間的關係﹐正如作者所論﹕「唯有相信的人才是順從的﹐而且也唯有順從的人才相信。」



首先﹐作者確定一點﹐就是所有門徒都是蒙耶穌基督的呼召並且順從而產生。我們不是出於己意要跟從祂﹐若不是出於祂的呼召﹐我們就只是隨自己的意思揀一條路﹐也根本不知道要往那一個方向跑。



從路 9:57-62作者指出三種要跟隨主的人﹕

· 第一人還未被呼召便說要跟隨主﹐耶穌的回答暗示他不知道他將要面對的是甚麼（是否他在想像若跟隨主就衣食不愁﹖）﹐並指出作耶穌門徒必須在生活上與祂聯繫。

· 第二人蒙耶穌呼召﹐卻被律法和規條所限制。但耶穌的呼召卻超越了這些規條﹐這表示作為門徒﹐跟隨主是第一的要務﹐比起一切其他的事都更重要。

· 第三人表示要跟隨﹐卻加上一些條件﹐這是人自己安排的計劃﹐並非神的呼召。從耶穌的回答我們更可看出他事實上不想跟隨﹐心口不一。



無論如何﹐基督的呼召和人全然的順從擺上乃是作門徒的必要條件﹐而這也是唯一的條件。耶穌呼召祂的門徒也正像是這樣（可 1: 16-20﹐2: 14）。對門徒來說﹐這可能是要冒點險的﹐因為門徒的信心可能還未足。作者特別用了彼得冒險下海走向耶穌的例子表明彼得當時的信心也是並不完美﹐但他卻是早就回應了基督的呼召﹐拋棄了所有來跟從主。這就進入了作者在本章所談論到的命題。



「唯有相信的人才是順從的﹐而且也唯有順從的人才相信。」

常聽有人說﹕「要加入基督教（或作門徒）必須完全相信明白﹐否則豈不是自欺欺人嗎﹖但神並沒有令我相信或明白﹐這叫我怎麼可以擺上呢﹖」作者卻認為這並不是聖經的看法。對於這個命題﹐我們常聽到和學習的是前半﹕「唯有相信的人才是順從的。」這的確是真理﹐也和「好樹結好果子﹐壞樹結壞果子」（太 7: 17-18）一樣容易明白。但是只要前半卻不要後半卻是不妥﹐兩者是彼此支持的﹐缺一不可。在這裡有幾點需要注意﹕

· 如果要問到底是因相信還是因順從稱義﹐當然明明白白的按聖經教導是因信稱義。作者並沒有反對這一點。

· 順從不一定帶來真正的相信﹐這可能是表面的工夫﹐然而作者提出順從卻是非走不可的一步﹐因為 [a] 這是主耶穌呼召人實際上可以做的事﹐要相信可能是聖靈的工作﹐但要讀經﹐回教會聽道﹐甚至嚴重一點的要放下現有的工作等等卻都在人的自由選擇範圍內﹐問題是願不願意而已。[b] 只有當順從的時候﹐才能把人放在有可能相信的情景下。例如一個未信的人堅決不肯聽福音﹐他會相信的機會是微乎其微的﹐他若決定肯聽﹐肯跟從﹐雖然未必一定真相信﹐但這卻是所有真正相信的人所作的第一步。

· 若有人說﹐因為他已經有信心﹐所以不用順從﹐這信心也是虛假的（雅 2:17）。只用這個命題的後半也是不對的。



青年財主的故事（太 19:16-22）

這故事牽涉到一個順從的問題。這位青年似乎是一位非常熱心尋找真理的人（極可能是熟悉誡命的猶太人）﹐但作者卻從他和耶穌的對話間看出幾個問題﹕

· 青年人向耶穌發問﹐可能是想看看耶穌對這個嚴肅的問題有甚麼高見作為參考。但是耶穌卻立刻借著他的問話把話題轉向神的誡命。這並不是給意見﹐而是要求這位青年人順從神的誡命。

· 可 10:19記載著相同的故事﹐寫著「誡命你是曉得的」﹐這表示這位年輕人對神的誡命應該很熟悉﹐但青年仍然問了頭兩個問題。因此青年人問的這些問題其實暗示他並不滿意神所吩咐的規則﹐即遵守誡命才可得到永生。而當青年人問是「甚麼誡命」時﹐似乎他也是在表示誡命十分模糊不清﹐不知道該遵守甚麼才對。這都是逃避順從的藉口。事實上﹐從亞當開始﹐神的吩咐一直都是很清楚的﹐唯獨人在懷疑﹐在逃避遵從。

· 當耶穌明明白白將聖經的話說出來時﹐似乎青年人只能作出遵從或不遵從的決定的時候﹐他卻說﹕「這一切我都遵守了，還缺少甚麼呢？」姑勿論頭一句宣稱是真的與否﹐最後的問題卻是表達出他堅持他對神誡命的不滿﹐亦認為神的誡命不完全﹐不足夠。這是人自己要分別善惡的表現。

· 可 10:21說明耶穌出於愛心的緣故﹐對這位頑梗的青年作出了呼召。這是耶穌首次在這個對話中用了祂作為基督的權柄﹐對這位青年要求順從的回應。事實上﹐這也是耶穌對青年問題的最後答案﹕這答案就是耶穌基督自己——跟隨祂﹐和舊生命一刀兩斷。可惜青年最後選擇了不肯順從。

作者提出這個故事的用意﹐於第三章有清晰的描述﹐他用了許多例子﹐說明人為了逃避順從神﹐怎樣扭曲了耶穌的話﹐怎樣用各種解釋證明我們其實不需遵從耶穌的教訓﹐而這樣就回到了原先關於廉價恩典的討論。誠然﹐我們喜歡問許多的問題﹐而許多時候這些問題都是無關緊要﹐或像這位青年人一樣﹐想逃避聖靈的吩咐﹐表現出我們有理﹐並讓我們犯罪可以心安理得而已。因此﹐第三章可以說是第一、二章的總結﹐說明最終基督徒只有一個選擇﹐就是作主的門徒﹐而當中最重要的就是順從主自己﹐當然也包括祂的誡命。。



作者三番四次強調順從的重要﹐表面看來有點律法主義﹐但其實這只是表明順從和相信是分不開的﹐甚至順從可能在相信以先﹐更必然會在相信以後出現﹐不肯順從也別想會真正得著信心。當我們在怪為何神不令我們多一些信心﹐以致我們不能行出神的心意﹐或許我們應該先問自己﹐在我可以控制的範圍以內﹐我是否凡事順從主的心意﹖是否有些罪我們應該對付﹖當然﹐完全的順從也不是馬上能學會的功課﹐否則也不會有羅馬書第7章的描述﹐我們也不需要每天在神面前認罪立志悔改了。但我們若苦戰失敗了﹐卻有貴重的恩典作後盾﹐讓我們再起來跟從﹐相信基督徒的生命成長就在於此。



3. 背十架的門徒（第4-5章）



「因為基督之為基督﹐乃在乎祂的受苦和遭棄絕﹐所以門徒之為門徒﹐也是在乎他們分擔主的受苦﹐遭棄絕﹐和釘十字架。」



可 8: 31-38

耶穌基督在彼得認出祂是彌賽亞的時候﹐就對著門徒宣佈了祂在世上的使命。許多人都願意挨苦﹐為的是將來出人頭地﹐但基督除了受苦之外﹐更是遭棄絕﹐表示在這個世界上這是完全沒有榮耀的苦。這是神在耶穌基督身上的旨意﹐因此任何敵擋這件事成就的都是出於撒旦。不過耶穌不單只是說祂自己需要背十架﹐祂也呼召門徒要背十架。因此﹐基督徒受苦並非不幸或是悲劇﹐而是忠於基督所必然面對的遭遇。而且這苦並不是指我們選擇的苦﹐也不是因犯罪而受苦﹐而是為跟從基督的緣故而受的苦。



基督徒要跟從主的要素﹕

· 捨己﹕這不是自殺﹐也不單是一連串折磨自己或禁慾主義的行動﹐因為這些也可能是出於自己的意志﹐為的是自我的利益。捨己真正的意思是只注目於耶穌基督身上﹐正如作者所言﹕「祂領路﹐緊緊的跟隨祂。」當我們捨己的時候﹐我們才有可能背基督的十字架。保羅也說﹕「我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活；他是愛我，為我捨己。」（加 2:20）

· 背十架﹕就是受苦和遭棄絕。每個人每天也有他自己的十字架﹐有些人可能是要改變自己的壞習慣﹐有些人要學習饒恕﹔有些人可能是要為事奉的緣故放下自己的工作或享受﹐有些人卻是要為福音的緣故殉道。各人所領受的不同﹐唯一相同的就是要放下我們自己的意志而跟從主的意志。基督徒每天都要和罪爭戰﹐並擔負其他弟兄姊妹的重擔﹐卻被世人譏諷為愚拙。作者大膽言道﹕「當基督呼召一個人的時候﹐祂是叫他來死。」門徒必須和這個世界劃清界線﹐把我們的舊人治死﹐穿上新人﹐因為這就是基督的呼召。



背十架的生命才是基督徒的記號﹐因此我們若為基督的緣故受苦就當喜樂（彼前 4:12-13）﹐因為我們知道我們正走在基督的道路上。基督已經為我們背了最大的十架﹐而作為門徒不能大於他的主人﹐故也必須受苦。當我們因基督的緣故失去了生命的時候﹐就必從基督裡得著生命。我們也有應許﹐知道這個十字架必定不會超過我們所能擔當的。（林前 10:13）人若因基督或十字架﹐或因十字架帶來的冒犯感到羞恥的話﹐就正和作門徒剛好相反了。



當耶穌說﹕「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式；這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」（太11:28-30）這個軛就是十字架。作者認為我們若不肯背負這個十字架﹐將會發覺自己的軛更沉重﹐因為這軛出於我們自己﹐以致我們因走自己的路而失去和基督的交通﹐讓我們受的苦更多。背十架就是勝過痛苦的方法﹐是充滿真正喜樂和盼望的道路﹐也是和耶穌基督一起走的道路。



基督——門徒與世界的唯一聯繫

「人到我這裡來，若不愛我勝過愛（愛我勝過愛：原文是恨）自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的門徒。」（路 14:26）



作者在第五章透過這段頗為令人難解的經文﹐把門徒從世界中完全分別出來。門徒不單是被動的受苦和遭棄絕﹐也是實質上和所有人和事物決裂了。據作者所用的形容﹐這個門徒成為了一個單獨的個人（individual）。耶穌基督呼召門徒的旨意﹐是要他們孤立起來﹐唯獨仰望祂。也唯有我們接受這個有關門徒的事實﹐才能真正成為基督的門徒。



表面上看來﹐門徒仍然生活在世上﹐有些門徒似乎仍然擁有著他們的財產﹐有著他們的幸福家庭﹐但門徒實際上已經和這些東西決裂了﹐而基督就是門徒和這些事物唯一的聯繫。一個門徒要愛他的家人﹐是因為基督的緣故。神賜各樣恩賜美物給這位門徒﹐也是為了基督的緣故。基督徒若不藉基督﹐他們和週圍的人與事的關係就不會是正確的。





第二部內容重點﹕




第二部﹕登山寶訓



如果本書的第一部份是從理論和神學方面探討何謂作門徒﹐這一部份開始就是理論的實際應用。



登山寶訓是新約聖經中一段比較為基督徒熟悉的經文﹐但當中有許多教訓不但未信的人喜歡引為笑談﹐甚至許多基督徒也難以接受。例如「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉」（太 5:29）又或是「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」（太 5:39）等等。按字面解釋似乎行不通﹐又或者感到實在太難﹐於是便隨便解釋好讓我們能夠行得到。不過當耶穌基督提出這些教導的時候﹐顯然不是讓門徒聽聽並隨意選擇他們喜歡遵守的來遵守。登山寶訓的結語很清晰﹕「凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上；雨淋，水沖，風吹，撞著那房子，房子就倒塌了，並且倒塌得很大。」（太 7:26-27）。要順從主﹐我們就必須遵從祂的話。



作者把登山寶訓中的教導歸納為三種性質﹕

1. 基督徒生活的「超平常性」

基督徒的生活並非常人的生活﹐對其行事為人的要求也並非普通的要求﹐似乎有著超越常理的特性。基督徒這樣行﹐並非對自己有甚麼益處﹐也並非為了甚麼功德﹐而只是對基督作出完全的順從而已。否則的話﹐這就變成律法主義了。人也非能自己作甚麼﹐而是仰望和信靠這位已經成全了律法的耶穌基督﹐跟著祂走的路去走。

· 不尋常的福氣——八福﹕這裡的虛心、哀慟、溫柔等等是對任何一班聽道的人的宣召﹕「來吧﹐跟從我作一個虛心、哀慟、溫柔的人﹐因為這樣的人是有福的。」但真正蒙福的卻是指一班聽了道而跟從主的門徒而言﹐他們因跟從耶穌看似一無所有﹐卻被耶穌稱為有福。

· 能見的團體——世上的鹽和光﹕基督的門徒在世上有使命﹐他們就是世界唯一的希望。門徒必須履行他們的任務﹐把他們的好行為現出來讓世界看見﹐使榮耀歸與神。

· 超越法利賽人的義——基督的義﹕門徒不單要行律法﹐更要成全了律法﹐因為他們靠的是成全了律法的主。耶穌基督自己完全遵守了律法﹐承認了律法的權威所在。門徒不行律法就不是跟從主。

弟兄﹕不可殺人的真義﹔對弟兄動怒等同要傷害、擊打那位弟兄﹐這不單傷害了那位弟兄﹐也傷害了我們和神的關係。
婦女﹕不可姦淫的真義﹔耶穌基督要門徒克制自己的情慾﹐語氣是很嚴格的﹐表示無論要犧牲甚麼﹐這代價都不會算是太大。基督看婚姻也是神聖的﹐離婚若不是因為淫亂的緣故﹐也不許可。
起誓﹕起誓關係到的問題是真誠。舊約要人不可背誓﹐人卻藉著起誓乘機欺騙人。基督所要針對的是從心底發出的真誠﹐基督徒所有的說話都是在神面前說的﹐既沒有虛假﹐就不需要誓言幫助證實真誠﹐更不能靠誓言騙人。
報復與愛仇敵﹕面對邪惡的勢力和仇敵﹐耶穌的答案是容忍。不單止是容忍﹐還要愛他們﹐以善報他們的惡。


2. 基督徒生活的「隱藏性」

當耶穌基督論到門徒要作鹽作光﹐即使他們所行的可能會令他們遭棄絕和受苦﹐他們那充滿超越性的善行仍要顯露在世界面前。然而﹐耶穌在第六章的教訓似乎語調一轉﹐基督徒的善行要行在暗中﹐而父在暗中察看﹐並因著他們隱藏的義而報答他們。這是怎麼說呢﹖按作者的解釋是這樣﹕「堅持作基督門徒的能見性當然有其正當的根據﹐但是能見性的本身卻不是目的。……我們的行動必須是能見的﹐但卻決不是為了叫別人看見而行。」基督徒要隱藏善行的對像是自己﹐只有當門徒定睛仰望基督﹐在不自覺的情形下所作出的善行﹐才是真正從神而來的善行。

· 施捨﹕如上文所述﹐作善事不要為了讓人看見而作﹐要避免意識到自己正在作善事﹐否則就不能得父神的賞賜了。

· 禱告﹕禱告不是善功、儀式或是一種敬虔的態度﹐也不是自我表現﹐而是像一個孩子向父親的祈求。禱告的時候要避免意識到自己的表現﹐特別是在公開場合禱告的時候。

· 禁食（敬虔生活）﹕禁食和其他屬靈操練都是對自己實行嚴格的節制﹐藉此讓我們更專心和謙卑地仰望主﹐因此也不是功德和值得誇耀的表現。但由於禁食等操練多是出於自發﹐故更要小心。

· 無顧慮的生活﹕基督徒要知道金錢財物都是神的恩典﹐但金錢和世上的事物極容易成為人的焦點﹐故要小心自己心中的主是誰﹐若要積聚財寶也是要存在天上。這種對基督純一的跟從其實也是基督徒隱藏特性的一部份。基督徒若定睛仰望基督（先求祂的國和義）﹐就不需要為明天憂慮﹐因為信得過神必為基督的緣故賜給我們所需用的。



3. 基督徒與世界的「分離性」

登山寶訓的最後一章總結了整個訓勉。基督徒既有種「超越性」和「隱藏性」﹐自然而然和其他人有分別﹐但這卻並不是代表基督徒可以以高人一等的眼光看人。作者這裡藉著馬太福音第七章的經文﹐說明基督徒幾種「分離性」的特點和結論。

· 和世界的分離﹕基督徒儘管與世界分離﹐在與人交往上卻沒有甚麼特別的權利。基督徒的義全在基督耶穌裡﹐因此基督徒不能對自己或別人作出論斷﹐也不能因認定這個福音是好的就強迫別人相信﹐這些都是神的工作。照祂的吩咐﹐我們只能「愛人如己」而已。

· 教會內的分離﹕基督徒除了和明顯未信主的人分離外﹐在教會當中亦有假先知和喬裝的基督徒﹐他們必有果子顯露他們的真假。此外﹐亦有人口頭上認信主﹐甚至參與教會工作﹐卻並不為耶穌所接納﹐被接納的只是遵循主道的人。因此要小心﹐因為這條永生的路是窄的。

論潘霍華的基督論

從「基督中心」到「非宗教的基督教」－論潘霍華的基督論



吳志佳

（指導老師﹕郭鴻標 博士）

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1.12.2006



一、引言

潘霍華於年輕時（廿一歲），憑著他的博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio），已經引起神學界的注意，巴特（Karl Barth）更形容，潘氏的《聖徒相通》具有廣闊而深墜的視野，是對當時的神學及教會，提出富挑戰性及啟發性的言論；[1] 潘霍華前衛地探討「教會的社會學」，指出道成肉身的神在基督裡，真實地與教會及人們相遇。其後，潘氏以另一篇論文《行動與存有》（Act and Being），破格地化解康德（Immanuel Kant）的「超驗主義」（transcendentalism）和海德格（Martin Heidegger）的存有學（ontology）之間的衝突；[2] 事實上，當潘氏重新追尋「上帝在那裡？」時，[3] 他肯定地宣告：上帝的存有是透過基督，確實地「今在」教會與人們中間。自此，「基督中心」（Christ the Center）或者說「基督的今在」，成為潘霍華的重要神學基礎；從住後的基督論講義集，及創世記（一至三）釋義，[4] 以至人所共知的《追隨基督》（The Cost of Discipleship）及《團契生活》（Life Together），都是以基督的今在性為基礎，去探討上帝、教會與社會的關係。

然而，到後來潘霍華的注作，亦隨著他的入獄，而產生了變化。在艱難的困境中，潘氏主要思考的問題是：甚麼是基督教？今天，對我們來說，基督是誰？會不會存在著沒有宗教形式的基督教？所以，在《獄中書簡中》（Letters and Papers from Prison）中，他強調出基督與「及齡的世界」，[5] 使後來不少人認為潘氏已經變質，擁抱世俗化的社會。而神學家Colin Brown（白高倫），更因此把潘霍華放進激進神學的一派，亦有人把潘氏視為「神死神學」的鼻祖。

事實上，從潘霍華的著作中，我們可以留心到，他在神學思想上的演進；筆者在本文中，嘗試透視潘氏的重要神學基礎－基督論，並從這個基礎開始，探討他在不同階段中的神學及其變化。



二、從《聖徒相通》到《追隨基督》的基督中心

從潘霍華首篇論文《聖徒相通》的副題中：「系統地檢視教會的社會學」（A Theological Study of the Sociology of the Church），已經表示出他對信仰、教會及社會之關係的著重；他以社會學的理論，探討教會的社會結構：「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」。[6] 潘霍華從聖徒相通開始，便勾劃出一個神學基礎，就是：啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念，乃是道成肉身的神在基督裡、在教會中與人們真實的相遇。這種人與基督的「真實的相遇」性－「今在性」（die Gegenwart），[7] 正為潘氏日後的基督論，立下重要根基。此外，潘霍華繼而指出，社群應該是「既要保存個體，又要確立群體，兩者卻不互相取消，既不會消化個體的獨特性而成群體的普遍性，又不會約化總合的群體而為眾多單一的個體。」[8] 這是一種個體與群體不彼此消減的社群概念，是表示「他者的優先性」的觀念；這種他者（the Otherness）的優先性，是意味著「我－你」（I－Thou）相遇的關係，潘霍華所強調的，是他者與我的差異，避免了自我把這個「相異的你」化約成「我的你」。[9]

接著，潘霍華於一九三一年寫下《行動與存有》﹙Act and Being﹚，並以此論文贏得大學教師資格。潘氏在《行動與存有》中，試圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示，就是：超越主義（Transcendence），強調「行動」，和本體論（ontology），強調「存有」。潘霍華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清，我們應當用「行動」或「存有」來解釋上帝的啟示，[10] 就是透過基督彰顯在教會中的啟示。

潘霍華在《聖徒相通》及《行動與存有》中，是以基督為中心來透視一切的實在，[11] 亦為潘氏於一九三三年，在大學任教《基督論》及《創造與墮落》的講學中，[12] 殿下「基督中心」的神學基礎。事實上，潘氏的神學思想、作品、生命，也是以基督為中心﹙Christomonism﹚，這是潘氏的一個神學特色。

在潘霍華的基督論講義中，強調出基督的「今在性」：耶穌基督是人，祂才具有時間、地點性的今在性；亦因著耶穌基督是神，祂才擁有永恆的今在性。這樣的基督，才是今在的基督。那麼過去神、人兩性的基督來到世間來，隱藏在哪裡？祂不是在人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」。[13] 基督今在的目的：首先，是「為我」（pro-me），而基督的存在，與基督的為我而存在，是兩碼子之事；因為，基督的今在（為我而存在），不是架空的概念，而是取了罪身，與我們團契。[14] 其次，是今在於教會中，基督透過與信徒發生關係，而彰顯出「今在性」（die Gegenwart）；「基督所是性」（Christus-Sein），正是「為我而是性」（pro-me-Struktur）；這是一種存在論的陳述，換言之，信徒只能在團契中思考基督。[15] 最後，基督是今在於歷史與自然中；因著犯罪，人類、歷史、自然，從此遠離上帝，但經過十字架和復活的基督，祂是彌賽亞，不單只「今在」於教會中，也同樣今在於歷史及自然中；正因如此，教會亦應當被理解為歷史的中心。[16]

在基督論的討論中，潘霍華認為，上帝不是一種權宜之計，不是一個「補缺的東西」，不是邊緣情境中的依賴，不是宗教性的假設，而是我們的生命的起點與終點，是終極的根基。所以，潘霍華強調，上帝在於「生活的中心，而非邊緣」，[17]

基督作為聖徒團契的中心，其實也就是在「我」與「你」的中間。故此，「我」與「你」必須通過基督間接地相交，而這種間接，使我們不得不承認「我」與「你」的界限，更使「我」不能直接達到「你」那裏，從而把你化約成為「我的你」。這是引伸出開放與封閉的關係，「個體中的開放結構是一切社群活動得以展開的存有條件，開放是一種使得『我』能與『你』建立關係的條件。另一方面，個體的封閉結構則是自我終斷外在社群聯繫的存有條件，封閉是一種使得『我』仍然是『我』的條件。」[18]

社群建立的基礎在於：沒有開放性，個體便各自獨立，不成群體；沒有封閉性，小我便消失於大我中，人與人之間便沒有「我－你」的接觸，由是便失去社群之為社群的意義。而這開放與封閉的觀念，在《團契生活》中是相當關鍵的。

《追隨基督》更是基督中心的神學，所延伸的神學實踐，潘氏主要透過登山寶訓（太五至七章），教導人作門徒的代價（The Cost of Discipleship）；事實上，《追隨基督》是源自潘霍華在神學院教學的材料，[19] 他盼望透過這個追隨基督作門徒的課程來塑造神學生的生命，指出生命是先於技巧的，是講道和教導等技巧的先設要求。換句話說，潘霍華對神學訓練的要求首先是生命的而非技巧的。這並非要說技巧不重要，而是不可本末倒置；並且，技巧必須由信仰以及信仰所塑造的生命發展出來，否則，技巧很可能違背信仰、殺害生命。這種訓練的哲學，是近似他在基督論的思想，不是探討「如何？」的問題，而是專注探討「誰？」的問題：因為「如果我們知道是誰作的，那我也會知道，他作的是甚麼」。[20] 這是著重身份，多於工作的考慮；更是潘氏訓練學生的基礎：著重生命的質素，多於事奉技巧。若我們從這基礎出發，我們便更能掌握，潘霍華在《追隨基督》所說的「廉價恩典」與「重價恩典」，基督徒的生命才是重價的恩典。[21] 值得留心的是，潘氏從不是否定技巧與知識，反之，他在基督論中已經鄭重強調出，基督作為聖言、聖道及聖團契的重要，基督透過聖言、聖禮及聖團契，「今在」於教會中。[22]

誠然，神學院是訓練上帝僕人的地方，潘霍華卻首先著重神學生的門徒身分、生命，可見在他看來，上帝的僕人要重視自己的身分及生命，以至能讓上帝透過他，在教會中實施聖言、聖禮與聖團契時，以能表達出上帝的今在。所以，作傳道、牧者，首先就要是一個基督的門徒。正如研究潘霍華《追隨基督》的學者韋默（H. Willmer）指出：「作門徒的內容，乃由耶穌上十字架及其後的道路所定義。」[23]



三、從美國回到德國，逮補前後

一九三九年，潘霍華因著教學緣故，到美國紐約聯合神學院任教；然而不久他寫了一封信，其中指出：「我現在得到結論：我來美國實在是一個錯誤。在祖國歷史上困難期間，我應該跟德國的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的憂患，戰後我也就沒有參加教會重建的權利了」。從此，便展開了潘霍華人生的後期階段。一九四零年，當潘霍華重返德國後，便秘密地參加了地下工作，滲進反抗希特勒並計劃暗殺希特勒的一小夥人裡。他的幾個近親（包括三哥Klaus），同樣參與了這項暗殺計劃。最後，潘霍華於一九四三年四月被蓋世太保逮捕。[24]

然而，使我們產生的疑惑是，一位神學家，為甚麼甘願成為間碟，並進行暗殺行動活動？這的確不是容易回答的問題，但值得留心的是，從三一年開始，潘氏已經強調基督信仰中的上帝，不單是存有，並且是行動的；祂更是透過基督「今在」於我們當中，參與我們的苦樂。潘氏這樣回應德國當時的情況，相信是以這種思想所驅使下，而決定的行動。

此外，潘霍華探討問題的切入點，是「誰問題」，而不是「如何問題」；[25] 正如他在後期的《倫理學》一書中，所探討的倫理，不在於探究有關善惡的知識，例如：「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識；潘氏寫作《倫理學》的意圖完全在於要：基督如何在世界當中可以被人具體看見。所以，「事情」並不是應該關注的重點，重點應在於「人」本身，彰顯基督於世；潘氏的倫理取向是，不著重討論單一事件，乃在於整體性能否把基督具體實現。這樣，我們也相信，他認為參與暗殺組織，並非「大不了」的事件，最為重要的，就是潘霍華這個人。

這亦是他一直指出的「為他人而存」[26] 的思想，基督正是這樣作出重要的榜樣，為我們，祂道成肉身正是這樣為他人而存（腓二3-11）。那麼，潘霍華正是為他人的緣故，在四○年重返德國，亦為他人的緣故，並參與暗殺希特拉的小組。



四、獄中的轉變

一九四三年以後，潘霍華被囚在獄中。在極困難的情況中，潘霍華仍然進行寫作，他在獄中的作品，不單是多樣化，[27] 文字間更流露出私人味十足的情感。潘氏後期作品的神學思想，確實留下了許多讓人自由揣測的餘地，甚至有使人費解的地方。但另一方面，我們又不難發現，潘霍華在獄中書簡所帶出的思想，其實沒有離開基督中心的思想：

「在這動盪不安的時候，我們往往忘記那給予生命以真正價值的是甚麼。我們認為只要某某人還活看，那生命對我們就有意義。但真相是：若這個世界是夠配得上耶穌基督這麼一個人居留，若是像他這樣的人是真真的曾活在世界上，那麼單憑這一點，生命對我們就有意義了。倘若耶穌沒有活過，那麼我們的生命，儘管還有其他我們所認識、敬重與愛的人，也將毫無意義了。」。[28]



在潘霍華獄中的眾多作品中，以《獄中書簡》一書流傳甚廣，亦可以說是深受讀者喜愛。但事實上，《獄中書簡》中的某些奇特名詞：「宗教性」（religiousness）、「現世的」（worldiness）及「及齡的世界」（World come of age），曾引起過許多保守派基督徒，確定後期的潘霍華是信心墮落，背棄真道，及走向新神學思潮。而當時某些神學家，更把潘霍華視為「神死神學」的重要人物。[29] 誠然，潘霍華後期的思想進展，尤其在獄中環境下所撰寫的作品，是更值得討論及深思。

巴特曾說：「《獄中書簡》是一根特別的刺。」在獄中，艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題：什麼是基 督教？在今日，對我們來說基督是誰？在這個非宗教的世界，基督如何能變成其中的 主宰？這些書簡流露出一個牧者的心腸，潘霍華不但深愛他的同胞，也勇敢地在納粹政權之前公開地為真理做見證。

在《獄中書簡》一書裡，「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個題目相當明顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死，不復存在了。自十三世紀開始，人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚，反而越發使用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上，「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上，人們也不再向神求助。這一點，的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實，當然也成了格外需要努力突破的課題。



五、非宗教的基督教

在獄中的生活，並沒有減退潘霍華對神學思想的興趣，反而讓人感到，他的神學是向前走進去的。潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教－無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說－的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」[30]。他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」[31]。

在潘霍華看來「宗教」乃是人對世界所做的一種形而上的解釋，是世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿。[32] 另一方面，若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操（如何實踐）建立在基督教上，失去了基督徒的本質，只把宗教的情操約化、等同於基督教。事實上，一般人對宗教的理解，是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而不幸地，基督教也被人視為是宗教，只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。

潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。[33] 亦基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。

潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」。[34]因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命。[35]

引發潘霍華提出非宗教化或非私有化的原因，主要是他不滿於教會把自己侷限於人的內心生活，教會應該學像基督那樣視塵世的事物為我們的責任。於是，基督論便成了糾正教會論的根據，或者說，教會論成為基督論的行動。
換言之，潘霍華反對基督教變質或僵化為某一種徒具形式的「宗教」，信徒不應將上帝邊緣化，或成為某一種尚未能解決的事物的搪塞之物。潘霍華主張我們必須投身於這個世界，與世俗時代相適應，在現世每件事物上都可以見到上帝的工作，這種可能性完全取決於我們是否以行動體現出來，關心社會問題並改變被壓迫者的命運。總之，「非宗教的基督教」就表現在「參與上帝在世俗生活中的苦難」，信仰不是私有化的體驗，而是活在具體的生活遭遇中，與現實的生活關係取得聯繫。

潘霍華為廿世紀留下的神學遺產，主要是對基督論與教會論所做的循環詮釋。潘霍華神學帶來基督教內部的反省和批判，尤其我們應該檢討對「世俗化」的理解，別誤以為聖俗二分就可以杜絕世俗化的侵入，恰好是在迎向世俗化社會時，我們才可能免於世俗化的吞食。以下兩句話意味深長：


誰逃避這個世界，所找到的不是上帝，只是另外一個世界，一個平靜、脫俗、自私的世界，他總找不到上帝的世界。因為上帝是降生在這個世界上……只有一隻腳在世上的信徒，恐怕他們也只有一隻腳在天上。[36]





六、結語

在「及齡的世界」中的「受苦的上帝」，是19和20世紀中，獨樹一幟的神學。潘霍華指出：「上帝因無神的世界而受苦」，「現世生活中上帝的受苦」，「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」，並且在他的詩中說到：

有人親近上帝，當祂在危難中，

見祂貧困受辱，無可枕頭無果腹。

被罪惡、軟弱和死亡所壓傷，

基督徒與上帝共承苦難。[37]

潘霍華在此將基督的受苦，看作是上帝在基督裡的受苦，而且是看成「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」；但是這種上帝的受苦並不完全侷限於基督，而且也包括當今世界中無神的情勢，這是上帝因著無神的世界而受苦和上帝在無神的世界中受苦。正如那首詩所說的，上帝因著施暴者不信上帝而受苦。潘霍華從現世生活中，感受到上帝的受苦的情況，人們透過他的生平，同樣可以清楚明白，他所說的受苦上帝的意涵。

由始至終，潘霍華的神學也是貫徹地以基督為中心。雖然，不少人因著他在獄中書簡的激進言論，而感到潘氏之神學變質；但我們若縱觀潘霍華整個生平的神學思想，我們就不至於斷章取義地誤解潘霍華的神學。[38]

事實上，潘霍華早期的神學與後期的神學，已經因著他的經驗，而有所發展（但基礎仍然不變）。所以，簡單地說，他是一個勇於實踐的神學家。他做神學的方法是：神學－經驗－神學。絕對有著黑格爾的辯證神學意識（正－反－合），是把這種辯證神學的方式，實踐在他的神學方法中。

事實上，當人提起潘霍華，自然地只會想起他在《追隨基督》所提到的「廉價恩典」，更多人從而以「廉價恩典」來提醒或諷刺今天教會的情況。但不知多少人會留心到「廉價恩典」背後的重要神學背景？誠然，潘霍華的「廉價恩典」是道盡教會的情況；但是，人若果只拿潘霍華「廉價恩典」的表面教導，去提醒今天的教會，而沒有留心其背後神學，那就只是拿了「廉價恩典」的廉價。的確，潘霍華許多教導是歷久常新，可以有警世（教會）的作用；但若果只取其易（表面教導），而捨其難（神學思想），似乎是錯過了潘霍華最為精彩的地方。



參考書目



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其他參考資料



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鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（三）〉，《基督教週報》第1956期（2002年2月17日），頁3。

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鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁239 -48。

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Jenson, Matt, “Real Presence: Contemporaneity in Bonhoeffer’s Christology”, Scottish Journal of Thoelogy 58 (2005)2, 107-123.



De Gurchy, John W. de ed. Dietrich Bonhoeffer: Witness to Jesus Christ. Minneapolis: Fortress, 1991.



美國潘霍華協會網頁

http://www.dbonhoeffer.org







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[1] De. Gruchy, John ed., Dietrich Bonhoeffer. Witness to Jesus Christ, ( London: Collins, 1988), p. 3-4.

[2] 周學信著，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006），頁34。

[3] 在當時，康德認為「形而上學的上帝」不存在，只有「道德的上帝」；後來「道德的上帝」也被人質疑，士來馬赫便指出「宗教體驗心理學的上帝」存在。在這種自由主義與理想主義衝擊下，尼采宣告：上帝已死。誘使潘霍華再三尋問：上帝在那裡？王憲治：〈從台灣的觀點看馬丁路德與潘霍華〉《神學與教會》，頁77。

[4] 基督論講義及創世記（一至三）釋義，後被人編輯成一本書：《第一亞當與第二亞當》，下文將較為詳細介紹。

[5] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁125。

[6] 周學信，《踏不死的麥種》，（台北：華神，2006年3月，初版），頁36。

[7] 朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯：《第一亞當與第二亞當》（香港：道風山基督教叢林，2001），頁56。

[8] D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church , trans. by R. Gregor. Smith,（New York, 1963）, p.23-25.

[9] 這種說法，是絕不同於當時德國流行的唯心主義。唯心主義關注的是知識論的問題，對世界的認知，在笛卡兒（R. Descartes）的分析下，被確立在自我的確立之上，人主體的意識活動，隨著笛卡兒的名言「我思故我在」，開啟了現代哲學的發展。隨著這條思想的大河繼續奔流，由康德（I. Kant）的名言「人為自然立法」，發展到黑格爾（G. Hegel）的絕對唯心論（absolute idealism），德國唯心主義高抬主體意識活動的性格發展至高峰。德國唯心主義「以理性為絕對無外，宇宙萬物的生成變化全都是這一理性衍生、具現，試圖一舉解決理性主義經啟蒙時代所突顯出來的主客之間、個體之間的分裂、對立，以求達至和諧一體的境界。」鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁241。

[10] 周學信，《踏不死的麥種》，頁34。

[11] Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 13

[12] （1932-1933年冬季及春季學期）潘霍華大學分別開講《創世記》釋義和《基督論》。講議後來分別印成單行本，前者名為《創世與墮落》，而後者名為《誰是今在昔在的耶穌基督？》。後來，劉小楓教授（中山大學教授）於巴塞爾舊書店找到《誰是今在昔在的耶穌基督？》，然後偶爾得到《創世與墮落》；劉教授獲得此兩份講義後，非常有興趣了解，一位熱愛自己民族的神學家，為何會在自己民族動蕩的時刻，講論此兩個課堂？所以，分別邀請張賢勇牧師及朱雁冰教授，為此兩份講義翻譯。然後編輯成為一書，起名《第一亞當與第二亞當》，希望從中發現，這位愛國神學家如何以神學方法，思考民族、國家倫理和命運的問題。朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯，《第一亞當與第二亞當》，（北京：華廈出版社，2004年，第一版）。

[13] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁54。

[14] 同上，頁56。

[15] 同上。

[16] 同上，頁69。

[17] 同上，頁67。

[18] D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。

[19] 曾於一九三五至一九三七年主持了一所傳道人神學院（the preacher’s seminary），以建立、形塑神學生的生命為重點，訓練神學生成為上帝的門徒，委身追隨基督。而潘霍華在這些神學訓練中，亦把他早期神學的關注帶進這個信仰群體中。

[20] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁22-23。

[21] 當然，還得參照歷史因素，當潘霍華寫《追隨基督》時，正是希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力之時，許多教會已經開始妥協，不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會，呼籲教會要保持她的貞潔，不顧一切付上昂貴的代價，因為廉價的恩典是教會的死敵。有關廉價恩典的記載，參：潘霍華，《跟隨基督》(香港；道聲出版社，1996) ，頁32-35。

[22] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁57-66。

[23] H. Willmer, "Costly Discipleship" in The Cambridge Companion to DietrichBonhoeffer, ed. J. W. de Gruchy （Cambridge: Cambridge University Press,1999）, p.175.

[24] 于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》，（1970年03期），頁25-44。

[25] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁56。

[26] Houber, wolfgang, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p.252-262.

[27] 一九四三至四四年間，潘霍華轉而寫作詩歌，他甚至嘗試小說創作、長篇小說、寫書信、短篇故事、劇本等，來表達自己的思想。周學信，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006年3月，初版），頁167。

[28] 同上，頁153。

[29] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁1。

[30] 同上，頁101。

[31] 同上，頁105。

[32] 同上，頁116。

[33] 這「及齡的世界」是如何開始？為何已經及齡？潘霍華從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯，很少能加以駁斥的。 近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」潘霍華，《獄中書簡》，頁121-140。

[34] 同上，頁102-103。

[35] 同上，頁141。

[36] 資料來源：http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2006/0602-04.htm － 曾慶豹：〈在世俗和無神的世界中講述基督〉。

[37] 周學信，《踏不死的麥種》，頁185。

[38] 蘇恩佩姊妹，在《獄中書簡》的緒論中指出，不少人是斷章取義地解釋潘霍華後期的神學思想。潘霍華，《獄中書簡》，頁3。