論潘霍華的基督論

從「基督中心」到「非宗教的基督教」－論潘霍華的基督論



吳志佳

（指導老師﹕郭鴻標 博士）

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1.12.2006



一、引言

潘霍華於年輕時（廿一歲），憑著他的博士論文《聖徒相通》（Sanctorum Communio），已經引起神學界的注意，巴特（Karl Barth）更形容，潘氏的《聖徒相通》具有廣闊而深墜的視野，是對當時的神學及教會，提出富挑戰性及啟發性的言論；[1] 潘霍華前衛地探討「教會的社會學」，指出道成肉身的神在基督裡，真實地與教會及人們相遇。其後，潘氏以另一篇論文《行動與存有》（Act and Being），破格地化解康德（Immanuel Kant）的「超驗主義」（transcendentalism）和海德格（Martin Heidegger）的存有學（ontology）之間的衝突；[2] 事實上，當潘氏重新追尋「上帝在那裡？」時，[3] 他肯定地宣告：上帝的存有是透過基督，確實地「今在」教會與人們中間。自此，「基督中心」（Christ the Center）或者說「基督的今在」，成為潘霍華的重要神學基礎；從住後的基督論講義集，及創世記（一至三）釋義，[4] 以至人所共知的《追隨基督》（The Cost of Discipleship）及《團契生活》（Life Together），都是以基督的今在性為基礎，去探討上帝、教會與社會的關係。

然而，到後來潘霍華的注作，亦隨著他的入獄，而產生了變化。在艱難的困境中，潘氏主要思考的問題是：甚麼是基督教？今天，對我們來說，基督是誰？會不會存在著沒有宗教形式的基督教？所以，在《獄中書簡中》（Letters and Papers from Prison）中，他強調出基督與「及齡的世界」，[5] 使後來不少人認為潘氏已經變質，擁抱世俗化的社會。而神學家Colin Brown（白高倫），更因此把潘霍華放進激進神學的一派，亦有人把潘氏視為「神死神學」的鼻祖。

事實上，從潘霍華的著作中，我們可以留心到，他在神學思想上的演進；筆者在本文中，嘗試透視潘氏的重要神學基礎－基督論，並從這個基礎開始，探討他在不同階段中的神學及其變化。



二、從《聖徒相通》到《追隨基督》的基督中心

從潘霍華首篇論文《聖徒相通》的副題中：「系統地檢視教會的社會學」（A Theological Study of the Sociology of the Church），已經表示出他對信仰、教會及社會之關係的著重；他以社會學的理論，探討教會的社會結構：「基督以一個群體﹙教會﹚存在人世中」。[6] 潘霍華從聖徒相通開始，便勾劃出一個神學基礎，就是：啟示不再是形而上學所稱的上帝的哲學概念，乃是道成肉身的神在基督裡、在教會中與人們真實的相遇。這種人與基督的「真實的相遇」性－「今在性」（die Gegenwart），[7] 正為潘氏日後的基督論，立下重要根基。此外，潘霍華繼而指出，社群應該是「既要保存個體，又要確立群體，兩者卻不互相取消，既不會消化個體的獨特性而成群體的普遍性，又不會約化總合的群體而為眾多單一的個體。」[8] 這是一種個體與群體不彼此消減的社群概念，是表示「他者的優先性」的觀念；這種他者（the Otherness）的優先性，是意味著「我－你」（I－Thou）相遇的關係，潘霍華所強調的，是他者與我的差異，避免了自我把這個「相異的你」化約成「我的你」。[9]

接著，潘霍華於一九三一年寫下《行動與存有》﹙Act and Being﹚，並以此論文贏得大學教師資格。潘氏在《行動與存有》中，試圖說明基督徒如何用兩種對立的哲學觀來明白神的啟示，就是：超越主義（Transcendence），強調「行動」，和本體論（ontology），強調「存有」。潘霍華試圖在這兩個對立的思想裡來澄清，我們應當用「行動」或「存有」來解釋上帝的啟示，[10] 就是透過基督彰顯在教會中的啟示。

潘霍華在《聖徒相通》及《行動與存有》中，是以基督為中心來透視一切的實在，[11] 亦為潘氏於一九三三年，在大學任教《基督論》及《創造與墮落》的講學中，[12] 殿下「基督中心」的神學基礎。事實上，潘氏的神學思想、作品、生命，也是以基督為中心﹙Christomonism﹚，這是潘氏的一個神學特色。

在潘霍華的基督論講義中，強調出基督的「今在性」：耶穌基督是人，祂才具有時間、地點性的今在性；亦因著耶穌基督是神，祂才擁有永恆的今在性。這樣的基督，才是今在的基督。那麼過去神、人兩性的基督來到世間來，隱藏在哪裡？祂不是在人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」。[13] 基督今在的目的：首先，是「為我」（pro-me），而基督的存在，與基督的為我而存在，是兩碼子之事；因為，基督的今在（為我而存在），不是架空的概念，而是取了罪身，與我們團契。[14] 其次，是今在於教會中，基督透過與信徒發生關係，而彰顯出「今在性」（die Gegenwart）；「基督所是性」（Christus-Sein），正是「為我而是性」（pro-me-Struktur）；這是一種存在論的陳述，換言之，信徒只能在團契中思考基督。[15] 最後，基督是今在於歷史與自然中；因著犯罪，人類、歷史、自然，從此遠離上帝，但經過十字架和復活的基督，祂是彌賽亞，不單只「今在」於教會中，也同樣今在於歷史及自然中；正因如此，教會亦應當被理解為歷史的中心。[16]

在基督論的討論中，潘霍華認為，上帝不是一種權宜之計，不是一個「補缺的東西」，不是邊緣情境中的依賴，不是宗教性的假設，而是我們的生命的起點與終點，是終極的根基。所以，潘霍華強調，上帝在於「生活的中心，而非邊緣」，[17]

基督作為聖徒團契的中心，其實也就是在「我」與「你」的中間。故此，「我」與「你」必須通過基督間接地相交，而這種間接，使我們不得不承認「我」與「你」的界限，更使「我」不能直接達到「你」那裏，從而把你化約成為「我的你」。這是引伸出開放與封閉的關係，「個體中的開放結構是一切社群活動得以展開的存有條件，開放是一種使得『我』能與『你』建立關係的條件。另一方面，個體的封閉結構則是自我終斷外在社群聯繫的存有條件，封閉是一種使得『我』仍然是『我』的條件。」[18]

社群建立的基礎在於：沒有開放性，個體便各自獨立，不成群體；沒有封閉性，小我便消失於大我中，人與人之間便沒有「我－你」的接觸，由是便失去社群之為社群的意義。而這開放與封閉的觀念，在《團契生活》中是相當關鍵的。

《追隨基督》更是基督中心的神學，所延伸的神學實踐，潘氏主要透過登山寶訓（太五至七章），教導人作門徒的代價（The Cost of Discipleship）；事實上，《追隨基督》是源自潘霍華在神學院教學的材料，[19] 他盼望透過這個追隨基督作門徒的課程來塑造神學生的生命，指出生命是先於技巧的，是講道和教導等技巧的先設要求。換句話說，潘霍華對神學訓練的要求首先是生命的而非技巧的。這並非要說技巧不重要，而是不可本末倒置；並且，技巧必須由信仰以及信仰所塑造的生命發展出來，否則，技巧很可能違背信仰、殺害生命。這種訓練的哲學，是近似他在基督論的思想，不是探討「如何？」的問題，而是專注探討「誰？」的問題：因為「如果我們知道是誰作的，那我也會知道，他作的是甚麼」。[20] 這是著重身份，多於工作的考慮；更是潘氏訓練學生的基礎：著重生命的質素，多於事奉技巧。若我們從這基礎出發，我們便更能掌握，潘霍華在《追隨基督》所說的「廉價恩典」與「重價恩典」，基督徒的生命才是重價的恩典。[21] 值得留心的是，潘氏從不是否定技巧與知識，反之，他在基督論中已經鄭重強調出，基督作為聖言、聖道及聖團契的重要，基督透過聖言、聖禮及聖團契，「今在」於教會中。[22]

誠然，神學院是訓練上帝僕人的地方，潘霍華卻首先著重神學生的門徒身分、生命，可見在他看來，上帝的僕人要重視自己的身分及生命，以至能讓上帝透過他，在教會中實施聖言、聖禮與聖團契時，以能表達出上帝的今在。所以，作傳道、牧者，首先就要是一個基督的門徒。正如研究潘霍華《追隨基督》的學者韋默（H. Willmer）指出：「作門徒的內容，乃由耶穌上十字架及其後的道路所定義。」[23]



三、從美國回到德國，逮補前後

一九三九年，潘霍華因著教學緣故，到美國紐約聯合神學院任教；然而不久他寫了一封信，其中指出：「我現在得到結論：我來美國實在是一個錯誤。在祖國歷史上困難期間，我應該跟德國的基督徒生活在一起。如果我不跟我的同胞同受今日的憂患，戰後我也就沒有參加教會重建的權利了」。從此，便展開了潘霍華人生的後期階段。一九四零年，當潘霍華重返德國後，便秘密地參加了地下工作，滲進反抗希特勒並計劃暗殺希特勒的一小夥人裡。他的幾個近親（包括三哥Klaus），同樣參與了這項暗殺計劃。最後，潘霍華於一九四三年四月被蓋世太保逮捕。[24]

然而，使我們產生的疑惑是，一位神學家，為甚麼甘願成為間碟，並進行暗殺行動活動？這的確不是容易回答的問題，但值得留心的是，從三一年開始，潘氏已經強調基督信仰中的上帝，不單是存有，並且是行動的；祂更是透過基督「今在」於我們當中，參與我們的苦樂。潘氏這樣回應德國當時的情況，相信是以這種思想所驅使下，而決定的行動。

此外，潘霍華探討問題的切入點，是「誰問題」，而不是「如何問題」；[25] 正如他在後期的《倫理學》一書中，所探討的倫理，不在於探究有關善惡的知識，例如：「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識；潘氏寫作《倫理學》的意圖完全在於要：基督如何在世界當中可以被人具體看見。所以，「事情」並不是應該關注的重點，重點應在於「人」本身，彰顯基督於世；潘氏的倫理取向是，不著重討論單一事件，乃在於整體性能否把基督具體實現。這樣，我們也相信，他認為參與暗殺組織，並非「大不了」的事件，最為重要的，就是潘霍華這個人。

這亦是他一直指出的「為他人而存」[26] 的思想，基督正是這樣作出重要的榜樣，為我們，祂道成肉身正是這樣為他人而存（腓二3-11）。那麼，潘霍華正是為他人的緣故，在四○年重返德國，亦為他人的緣故，並參與暗殺希特拉的小組。



四、獄中的轉變

一九四三年以後，潘霍華被囚在獄中。在極困難的情況中，潘霍華仍然進行寫作，他在獄中的作品，不單是多樣化，[27] 文字間更流露出私人味十足的情感。潘氏後期作品的神學思想，確實留下了許多讓人自由揣測的餘地，甚至有使人費解的地方。但另一方面，我們又不難發現，潘霍華在獄中書簡所帶出的思想，其實沒有離開基督中心的思想：

「在這動盪不安的時候，我們往往忘記那給予生命以真正價值的是甚麼。我們認為只要某某人還活看，那生命對我們就有意義。但真相是：若這個世界是夠配得上耶穌基督這麼一個人居留，若是像他這樣的人是真真的曾活在世界上，那麼單憑這一點，生命對我們就有意義了。倘若耶穌沒有活過，那麼我們的生命，儘管還有其他我們所認識、敬重與愛的人，也將毫無意義了。」。[28]



在潘霍華獄中的眾多作品中，以《獄中書簡》一書流傳甚廣，亦可以說是深受讀者喜愛。但事實上，《獄中書簡》中的某些奇特名詞：「宗教性」（religiousness）、「現世的」（worldiness）及「及齡的世界」（World come of age），曾引起過許多保守派基督徒，確定後期的潘霍華是信心墮落，背棄真道，及走向新神學思潮。而當時某些神學家，更把潘霍華視為「神死神學」的重要人物。[29] 誠然，潘霍華後期的思想進展，尤其在獄中環境下所撰寫的作品，是更值得討論及深思。

巴特曾說：「《獄中書簡》是一根特別的刺。」在獄中，艱困的環境迫使潘氏思考一些神學的基本問題：什麼是基 督教？在今日，對我們來說基督是誰？在這個非宗教的世界，基督如何能變成其中的 主宰？這些書簡流露出一個牧者的心腸，潘霍華不但深愛他的同胞，也勇敢地在納粹政權之前公開地為真理做見證。

在《獄中書簡》一書裡，「及齡的世界」﹙world come of age﹚這個題目相當明顯。潘霍華說在及齡世界裡宗教已死，不復存在了。自十三世紀開始，人們越發不將神當作「工作的前題」﹙working hypothesis﹚，反而越發使用自己的能力來回答人生重要的課題。無論在神學、藝術、政治、倫理等問題上，「神」變成多餘不必要的東西。潘霍華以為甚至在宗教問題上，人們也不再向神求助。這一點，的確是基督徒在行福音時必須面對、深思的事實，當然也成了格外需要努力突破的課題。



五、非宗教的基督教

在獄中的生活，並沒有減退潘霍華對神學思想的興趣，反而讓人感到，他的神學是向前走進去的。潘霍華發現這個時代已經漸漸走向不需要宗教的方向，他說「用語言來解說宗教－無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說－的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代...」[30]。他進一步解釋何謂「宗教的意識」，他說：「依照我的看法：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切」[31]。

在潘霍華看來「宗教」乃是人對世界所做的一種形而上的解釋，是世人為了想瞭解並解釋本身的存在。當一般推理行不通時，形而上的解釋遂被接納。潘氏稱它為「塞孔之物」的神或稱為「隙縫之神」。意思是說，當人的知識無法解釋的時候，人便虔敬的說：這是神的作為。「隙縫之神」的傾向是這種神愈來愈不中用，因為科學慢慢會把隙縫補滿。[32] 另一方面，若把宗教當作內在活動時，就相當於把世界切分為「聖」與「俗」兩方面。因此潘霍華反對宗教化的基督教，因為不斷有人把宗教的情操（如何實踐）建立在基督教上，失去了基督徒的本質，只把宗教的情操約化、等同於基督教。事實上，一般人對宗教的理解，是指與神的關係，藉敬拜或外在儀式、禮儀來表達。而不幸地，基督教也被人視為是宗教，只要有上帝、祈禱、崇拜和教會，便構成宗教了。

潘霍華認為宗教會有如此之變化，乃是因為這世界已經不再是少年了，而是已經成年了，也就是他所說的這世界是一個「及齡的世界」。[33] 亦基於這世界已經及齡了，所以潘霍華進一步提出了他的「非宗教的基督教」觀念，也就是基督教的信仰必須要離開宗教了。

潘霍華怎樣解釋非宗教的基督教呢？當然他不是勸我們離開教堂或停止祈禱和崇拜。他認為需要解答的問題是：「所謂教會（教會是指教堂，教區、傳道及基督徒生活），在一個無宗教的世界裡有什麼意義？....崇拜與禱告在一個全無宗教的情況下將有位置呢？是否秘密的操練可以有其重要性在？或是，根據不同的情形，是不是最主要的與次要的之中的分別可在此獲取新的重要性。...」。[34]因此我們知道宗教的行為常常是部份的，而信仰（非宗教的基督教）卻是整體的，是一種包含整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命。[35]

引發潘霍華提出非宗教化或非私有化的原因，主要是他不滿於教會把自己侷限於人的內心生活，教會應該學像基督那樣視塵世的事物為我們的責任。於是，基督論便成了糾正教會論的根據，或者說，教會論成為基督論的行動。
換言之，潘霍華反對基督教變質或僵化為某一種徒具形式的「宗教」，信徒不應將上帝邊緣化，或成為某一種尚未能解決的事物的搪塞之物。潘霍華主張我們必須投身於這個世界，與世俗時代相適應，在現世每件事物上都可以見到上帝的工作，這種可能性完全取決於我們是否以行動體現出來，關心社會問題並改變被壓迫者的命運。總之，「非宗教的基督教」就表現在「參與上帝在世俗生活中的苦難」，信仰不是私有化的體驗，而是活在具體的生活遭遇中，與現實的生活關係取得聯繫。

潘霍華為廿世紀留下的神學遺產，主要是對基督論與教會論所做的循環詮釋。潘霍華神學帶來基督教內部的反省和批判，尤其我們應該檢討對「世俗化」的理解，別誤以為聖俗二分就可以杜絕世俗化的侵入，恰好是在迎向世俗化社會時，我們才可能免於世俗化的吞食。以下兩句話意味深長：


誰逃避這個世界，所找到的不是上帝，只是另外一個世界，一個平靜、脫俗、自私的世界，他總找不到上帝的世界。因為上帝是降生在這個世界上……只有一隻腳在世上的信徒，恐怕他們也只有一隻腳在天上。[36]





六、結語

在「及齡的世界」中的「受苦的上帝」，是19和20世紀中，獨樹一幟的神學。潘霍華指出：「上帝因無神的世界而受苦」，「現世生活中上帝的受苦」，「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」，並且在他的詩中說到：

有人親近上帝，當祂在危難中，

見祂貧困受辱，無可枕頭無果腹。

被罪惡、軟弱和死亡所壓傷，

基督徒與上帝共承苦難。[37]

潘霍華在此將基督的受苦，看作是上帝在基督裡的受苦，而且是看成「上帝在耶穌基督裡彌賽亞式的受苦」；但是這種上帝的受苦並不完全侷限於基督，而且也包括當今世界中無神的情勢，這是上帝因著無神的世界而受苦和上帝在無神的世界中受苦。正如那首詩所說的，上帝因著施暴者不信上帝而受苦。潘霍華從現世生活中，感受到上帝的受苦的情況，人們透過他的生平，同樣可以清楚明白，他所說的受苦上帝的意涵。

由始至終，潘霍華的神學也是貫徹地以基督為中心。雖然，不少人因著他在獄中書簡的激進言論，而感到潘氏之神學變質；但我們若縱觀潘霍華整個生平的神學思想，我們就不至於斷章取義地誤解潘霍華的神學。[38]

事實上，潘霍華早期的神學與後期的神學，已經因著他的經驗，而有所發展（但基礎仍然不變）。所以，簡單地說，他是一個勇於實踐的神學家。他做神學的方法是：神學－經驗－神學。絕對有著黑格爾的辯證神學意識（正－反－合），是把這種辯證神學的方式，實踐在他的神學方法中。

事實上，當人提起潘霍華，自然地只會想起他在《追隨基督》所提到的「廉價恩典」，更多人從而以「廉價恩典」來提醒或諷刺今天教會的情況。但不知多少人會留心到「廉價恩典」背後的重要神學背景？誠然，潘霍華的「廉價恩典」是道盡教會的情況；但是，人若果只拿潘霍華「廉價恩典」的表面教導，去提醒今天的教會，而沒有留心其背後神學，那就只是拿了「廉價恩典」的廉價。的確，潘霍華許多教導是歷久常新，可以有警世（教會）的作用；但若果只取其易（表面教導），而捨其難（神學思想），似乎是錯過了潘霍華最為精彩的地方。



參考書目



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Dietrich Bonhoeffer, My Soul Finds Rest, ed. Manfred Weber, trans Douglas W. Stott, Grand Rapids, MI: Zonverdan, 2002.



Dietrich Bonhoeffer. Meditation on the cross. Edited by Manfred Weber. Translated by Douglas W. Stott. Louisville: Westminster John Knox Press, 1998.



D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。



Geffrey B. Kelly, F. Burton Nelson. The Cost of Moral Leadership – The Spirituality of Dietrich Bonhoeffer. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.



John W. de Gruchy, ed.. The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1999.



Stanley Hauerwas. Performing The Faith. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2004.



周學信著。《踏不死的麥種》。台北：華神，2006年3月，初版。

朋霍費爾 (D. Bonhoeffer) 。《倫理學》。胡其鼎譯，香港：漢語基督教文化研究所，2000。

朋霍費爾著。朱雁冰、王彤等譯。《第一亞當與第二亞當》。北京：華廈出版社，2004 （第一版）。

劉小楓。《走向十字架上的真理--二十世紀神學引論》。香港；三聯書店，1990。

潘霍華。《跟隨基督》。香港；道聲出版社，1996。

潘霍華。《獄中書簡》。香港；基督教文藝出版社，1994，年八版。

潘霍華著。鄧肇明譯。《團契生活》。香港：基督教文藝出版社，1999。



其他參考資料



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鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（一）〉，《基督教週報》第1954期（2002年2月3日），頁3。

鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（二）〉，《基督教週報》第1955期（2002年2月10日），頁3。

鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（三）〉，《基督教週報》第1956期（2002年2月17日），頁3。

鄧紹光：〈潘霍華的「中間」與「邊界」（四）〉，《基督教週報》第1957期（2002年2月24日），頁3。

鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁239 -48。

于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》（1970年03期），頁25-44。



wolfgang, Houber, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p. 252-262



Jenson, Matt, “Real Presence: Contemporaneity in Bonhoeffer’s Christology”, Scottish Journal of Thoelogy 58 (2005)2, 107-123.



De Gurchy, John W. de ed. Dietrich Bonhoeffer: Witness to Jesus Christ. Minneapolis: Fortress, 1991.



美國潘霍華協會網頁

http://www.dbonhoeffer.org







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[1] De. Gruchy, John ed., Dietrich Bonhoeffer. Witness to Jesus Christ, ( London: Collins, 1988), p. 3-4.

[2] 周學信著，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006），頁34。

[3] 在當時，康德認為「形而上學的上帝」不存在，只有「道德的上帝」；後來「道德的上帝」也被人質疑，士來馬赫便指出「宗教體驗心理學的上帝」存在。在這種自由主義與理想主義衝擊下，尼采宣告：上帝已死。誘使潘霍華再三尋問：上帝在那裡？王憲治：〈從台灣的觀點看馬丁路德與潘霍華〉《神學與教會》，頁77。

[4] 基督論講義及創世記（一至三）釋義，後被人編輯成一本書：《第一亞當與第二亞當》，下文將較為詳細介紹。

[5] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁125。

[6] 周學信，《踏不死的麥種》，（台北：華神，2006年3月，初版），頁36。

[7] 朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯：《第一亞當與第二亞當》（香港：道風山基督教叢林，2001），頁56。

[8] D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church , trans. by R. Gregor. Smith,（New York, 1963）, p.23-25.

[9] 這種說法，是絕不同於當時德國流行的唯心主義。唯心主義關注的是知識論的問題，對世界的認知，在笛卡兒（R. Descartes）的分析下，被確立在自我的確立之上，人主體的意識活動，隨著笛卡兒的名言「我思故我在」，開啟了現代哲學的發展。隨著這條思想的大河繼續奔流，由康德（I. Kant）的名言「人為自然立法」，發展到黑格爾（G. Hegel）的絕對唯心論（absolute idealism），德國唯心主義高抬主體意識活動的性格發展至高峰。德國唯心主義「以理性為絕對無外，宇宙萬物的生成變化全都是這一理性衍生、具現，試圖一舉解決理性主義經啟蒙時代所突顯出來的主客之間、個體之間的分裂、對立，以求達至和諧一體的境界。」鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》──個體與社群並建的神學〉，《道風漢語神學學刊》〔8（1998）〕，頁241。

[10] 周學信，《踏不死的麥種》，頁34。

[11] Dietrich Bonhoeffer, Act and Being. Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Tran. From German edition ed. By Hans-Richard Reuter. Eng. Edition ed. By Wayne Whitson Floyd, Jr. Tran. By H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 13

[12] （1932-1933年冬季及春季學期）潘霍華大學分別開講《創世記》釋義和《基督論》。講議後來分別印成單行本，前者名為《創世與墮落》，而後者名為《誰是今在昔在的耶穌基督？》。後來，劉小楓教授（中山大學教授）於巴塞爾舊書店找到《誰是今在昔在的耶穌基督？》，然後偶爾得到《創世與墮落》；劉教授獲得此兩份講義後，非常有興趣了解，一位熱愛自己民族的神學家，為何會在自己民族動蕩的時刻，講論此兩個課堂？所以，分別邀請張賢勇牧師及朱雁冰教授，為此兩份講義翻譯。然後編輯成為一書，起名《第一亞當與第二亞當》，希望從中發現，這位愛國神學家如何以神學方法，思考民族、國家倫理和命運的問題。朋霍費爾著，朱雁冰、王彤等譯，《第一亞當與第二亞當》，（北京：華廈出版社，2004年，第一版）。

[13] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁54。

[14] 同上，頁56。

[15] 同上。

[16] 同上，頁69。

[17] 同上，頁67。

[18] D. Bonhoeffer， Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church，trans. by R. Gregor. Smith，（New York, 1963），頁23-25。

[19] 曾於一九三五至一九三七年主持了一所傳道人神學院（the preacher’s seminary），以建立、形塑神學生的生命為重點，訓練神學生成為上帝的門徒，委身追隨基督。而潘霍華在這些神學訓練中，亦把他早期神學的關注帶進這個信仰群體中。

[20] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁22-23。

[21] 當然，還得參照歷史因素，當潘霍華寫《追隨基督》時，正是希特拉帶著大軍進攻鄰國顯示強大的軍力之時，許多教會已經開始妥協，不敢反對這種侵略的野心。潘氏公然指責教會，呼籲教會要保持她的貞潔，不顧一切付上昂貴的代價，因為廉價的恩典是教會的死敵。有關廉價恩典的記載，參：潘霍華，《跟隨基督》(香港；道聲出版社，1996) ，頁32-35。

[22] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁57-66。

[23] H. Willmer, "Costly Discipleship" in The Cambridge Companion to DietrichBonhoeffer, ed. J. W. de Gruchy （Cambridge: Cambridge University Press,1999）, p.175.

[24] 于斌：〈潘霍華的「世俗化基督信仰〉，《神學論集》，（1970年03期），頁25-44。

[25] 朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁56。

[26] Houber, wolfgang, “Answering for the past, Shaping the Future. In Memory of Dietrich Bonhoeffer”, The Ecumenical Review 47(1995)3. p.252-262.

[27] 一九四三至四四年間，潘霍華轉而寫作詩歌，他甚至嘗試小說創作、長篇小說、寫書信、短篇故事、劇本等，來表達自己的思想。周學信，《踏不死的麥種》（台北：華神，2006年3月，初版），頁167。

[28] 同上，頁153。

[29] 潘霍華，《獄中書簡》(香港；基督教文藝出版社，1994年八版) ，頁1。

[30] 同上，頁101。

[31] 同上，頁105。

[32] 同上，頁116。

[33] 這「及齡的世界」是如何開始？為何已經及齡？潘霍華從歷史的角度說明：「早在十三世紀左右開始有一種人治的運動（就是使人們發明那些使世界能以在科學、社會、政治、藝術、倫理和宗教裡生活的自然律）。到了我們這一世代，這運動已達到某種完善的階段。人類能夠制駑各種重要的問題，不需要仰賴神做為他們假設的工具。人對於科學、藝術，甚至道德問題的態度以極明顯，很少能加以駁斥的。 近百年同樣的現象也及於宗教的問題，並且日漸加劇，不需要神什麼事情也行的通，有沒有神是一樣的，如已經在科學的範圍裡，現在也在一般人類的事物上，我們之所謂『神』，以逐漸被擠出生活圈外，一天天的失掉其立錐之地。....這世界業已達到某種自覺的階段，認清了治理自己生存的自然律。」潘霍華，《獄中書簡》，頁121-140。

[34] 同上，頁102-103。

[35] 同上，頁141。

[36] 資料來源：http://www.campus.org.tw/public/cm/cm02/2006/0602-04.htm － 曾慶豹：〈在世俗和無神的世界中講述基督〉。

[37] 周學信，《踏不死的麥種》，頁185。

[38] 蘇恩佩姊妹，在《獄中書簡》的緒論中指出，不少人是斷章取義地解釋潘霍華後期的神學思想。潘霍華，《獄中書簡》，頁3。