基督是歷史的中心 ──潘霍華的基督論
高淑卿*
引言
德國神學家潘霍華在基督論講稿1第一章結束中寫道：
總而言之，還必須強調，基督是人類實存的中心，是歷史的中心，現在也是自然的中心；這三個方面只能從抽象意義上加以區分，而在實際上，人類的實存也總是歷史，也總是自然。2
然而，早在潘霍華之前，另一位偉大的德國哲學家亦有過相類似的說法。存在主義哲學家雅斯培在其《歷史的起源與目標》就曾這樣形容：
「在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學。從奧古斯丁到黑格爾，基督教是通過歷史而具體為上帝的活動。上帝的啟示活動相當於決定性的分界線。因此黑格爾曾說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督，上帝之子降臨是世界歷史的軸心」。3
從以上兩段文字看來，神學家潘霍華和哲學家黑格爾分別指出了基督與世界的關係：耶穌基督是世界歷史的中心。一九三三年夏，潘霍華在大學開講基督論，與此同時亦教授黑格爾之宗教哲學4。仔細閱讀潘霍華的基督論講稿，不難發覺他的基督論，亦即是他對基督的了解，是從黑格爾的哲學引伸出來的。然而，這並不表示潘霍華跟隨黑格爾的哲學思想來發展自己的神學。在講稿的「引論」結尾，潘霍華如此說：「基督論的主題，乃是完整的、昔在的耶穌基督身位性的存在結構。」5，意思是要認識耶穌基督，這一位降生成了人的上帝，就要把他視為一個具體存活的人來探究，而不是把他當作任何的理念。
本文並不打算對黑格爾和潘霍華的思想作比較。如此舖陳，只是想點出本文的寫作目的：在潘霍華的神學中，上帝與人類的生存境遇有甚麼關係？基督以何種方式成為歷史的中心？
I
究竟，人類生存的境遇是何狀況呢？
讓我們先看下述兩段文字：
這罪的世界就是「亞當」的世界，但這亞當的世界正是基督救贖並轉化成新人類，他自己教會的世界。這並不以亞當完全被勝過的情況發生，而是亞當的人類活在基督的人類當中。6
上帝降生成人，首先是創造主在被造之物中實實在在的啟示，而不是隱藏著的啟示。耶穌基督本是上帝顯明出來的像。7
第一段文字表示，人類生活在一個有罪的世界當中。人活在這世界，時刻都要面對罪惡和試探。這是人的真實體會。昔日亞當犯了罪，今天人仍活在罪惡和試探之中，這罪的世界就是亞當的世界。潘霍華形容這「試探和罪惡之中的世界」為「罪身的形狀」8。
如果人生不過如此，那生存還有何意義？生命的價值又是甚麼？幸而，人生的實況並不只如此。潘霍華指出，這個有罪的世界正是基督要救贖的世界。基督要救贖這世界，把它轉化成新人類，即他自己教會的世界。亞當的世界雖然是個有罪的世界，然而上帝沒有因此而放棄這世界，反之，上帝要把這世界救贖，因為這有罪的世界本是上帝自己的創造，一切該是美好的。這個既有罪又為基督所救贖的世界就是人類生活的實存境遇，上帝卻要把他轉化成新人類，把有罪的亞當的世界轉化成新的生命，即他自己教會的世界。這就是人的實存境況。
第二段文字指出上帝成為人，進到自己的創造世界裏，向人啟示。上帝是向人啟示自己的上帝，他並不向人隱藏自己；在耶穌基督裏，人就看見上帝。認識基督，就是認識上帝，因為耶穌基督就是上帝自己向世人顯明的像。
綜合兩段文字，或許叫我們對自己生存的境遇有真切的認識：上帝不僅創造了讓人存活的 世界，也創造了活在這自然世界內的人。也許，在上帝的心意裏，大自然與人類本就是和諧共存的。然而人類卻活在罪惡和試探的世界中。潘霍華認為，這世界是上帝自己的創造，祂沒有離棄自己的創造，沒有離棄這罪惡和試探的世界，及活在其中的罪人。為了救贖人脫離罪惡並得新生命，上帝甘願成為人，來到人中間，向世人啟示，顯明自己。
II 基督以何種形態存在於人類歷史之內？
潘霍華稱道成肉身的基督為「已然成為人者」，因為「嚴格說來，真正應當談論的，不是上帝降生為人的過程，而只能是那已然成為人者」9，亦即是，「基督論的主要問題，不是探討神人二性聯合的可能性」10。潘霍華如此目的是要強調基督的「身位」(person)和「此在性」(Dasein)，亦即是基督在人類歷史中的真實性，而不是把基督視作上帝 的化身。潘霍華認為這才是基督論的主題，所以他又說：「基督論問題從根本上來說，是一個存在論的問題」11。作為上帝的道／邏各斯的基督，不是任何的理念，12 所以人不能以認識任何理念的方式來認識這位已然成為人者，具有身位的基督。人可以內化任何理念，在思想上達到主客同一，從而消融了客體，但卻不可以內化任何一個具身位的（真實存在於歷史時空之下的）客體，把對方吞噬。基督作為對立的邏各斯，之所以有別於人的理性和邏各斯，乃是因為他以成身之樣式出現於歷史之中。13
格林(C. Green)在討論《聖徒相通》時，就以笛卡兒來對比潘霍華對身位(person)的了解。笛卡兒的名言是「我思，我在」(cogito, ergo sum)，但潘霍華則是「我倫理地關連他者，我在」(I relate ethically to others, ergo sum)，14 從而指出潘霍華所理解的身位(person)具有社群──倫理性(social-ethical)的特質。
鄧紹光就指出：
笛卡兒的名言「我思故我在」正正表達了以人之「自我」為中心的思想，「上帝」與「世界」之存在都要以「我」的確定始為基礎方可被證明。15
「西方哲學自笛卡兒之後，有了重大的改變，從形而上學轉向知識論，這亦是一次主體性的轉向，哲學作為一種知識必須安立在確定的基礎上，這就是人主體的意識活動」。16 這「主體的意識活動」正是黑格爾哲學的起點。17黑格爾的絕對唯心論就是這樣一步一步的發展出來。
人的主體意識如何能倫理地關連他者？最終，人只會把他者轉化為理念，從而把對他者的認識消融於自我意識之中，亦即是把他者視作知識來認識，從而把他者收攝於自我之主體意識之中。正如潘霍華所說，「邏各斯在自身中消解了對立邏各斯」。18 相對之下，潘霍華所說的「倫理地關連他者」的意思亦變得十分明顯，就是把他者置於一個實存的境況之下來理解和認識，即「一個具體的我」跟「一個具體的你」彼此相遇、認識。所以，潘霍華強調基督「已然成為人者」，就是要指出，人「不再可能將這種對立邏各斯在其自身的邏各斯門類秩序中消解掉」19，因為這一邏各斯是「此在」(Dasein)，不是理念。
如此一來，「被造之物中」就是指人類作為社群的真實處境。上帝藉著耶穌基督進入人類歷史，人只可以在具體的倫理環境中，亦即是這個現實世界中認識上帝，而不能把上帝內化於主體的思想中。在一個人類社群居住的世界，一個上帝「已然成為人者」的地方，基督身位的彰顯，才顯得有意義。亦只有這樣理解，才能明白潘霍華所指「在實際上，人類的實存也總是歷史 ，，， ，也總是自然 ，，， 」的意思。
加里(G.B. Kelly)強調，潘霍華指耶穌不是向世人啟示上帝，而是上帝在歷史的耶穌基督裏向人啟示他自己（Jesus does not reveal God to man, but God reveals himself to man in the historical person of Jesus Christ），20 目的是要說明啟示是上帝主動的作為。因為人完全跟上帝不一樣，他們不能認識上帝，因此上帝來到人中間，為要讓人認識祂。21 人能夠藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在自己生存的境遇裡藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在上帝的創造中藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在歷史時空中藉著「已然成為人
者」的耶穌來認識上帝。
然而，這只是應然，而不是實然。歷史既顯明上帝向人啟示，同時歷史又充滿罪惡和誘惑，上帝與邪惡的工作同樣出現在人類歷史之中，22 人類生存的世界是善惡並存，潘霍華早在《聖徒相通》中已經指出了。23 歷史自身不能成為我們認識上帝和宣講的道的來源，24 同樣，人就不能直接從歷史的好壞、興衰來否定上帝的存在。唯有在歷史處境之下，因耶穌基督而產生的信仰群體──教會，才可以叫人認識上帝。論到教會的本相，潘霍華指出基督以教會的方式存在(Christ existing as the church)，正是要表明上帝的道以倫理地關連他者的方式出現，而不是任何理念，不致被他者吞噬。這才是上帝心意中的人類歷史。25 當黑格爾說：「上帝以群體的方式存在」(God existing as community)，26 潘霍華卻指出教會──基督所救贖並轉化的新人類──正是「基督以社群的形式存在」(The church is ‘Christ existing as the community’)的具體彰顯。
總的來說，上帝與人類的關係，是上帝在歷史中向人啟示他自己。已然成為人者的耶穌，以倫理地關連他者的形式出現在歷史之中，為要將這個罪的世界救贖，轉化成為新人類，即他的教會。這樣看來，罪的世界與新人類──即基督的教會，兩者關係應該是此消彼長。同樣，教會歷史與世界歷史的發展也該是如此。準確地說，世界歷史應該轉化為救贖歷史、教會歷史。到此，我們對潘霍華「基督作為人 基督作為人類實存的中心、作為歷史的中心、也作為自然的中心」的理解就更清楚了。黑格爾在自己的哲學體系中，發展出「基督是世界歷史的軸心」這一思想，到了潘霍華手裏，基督仍然是歷史的中心。在信仰群體中，這是清楚明確的，可是相對人類整體歷史而言，這中心卻是隱藏的。
III
早在《聖徒相通》一書中，潘霍華就提過教會歷史是隱藏的世界歷史的中心。27 其中的理由正是因為「基督以教會的形式存在」，基督就是那「證道中的宣講之言」。在書的另一處，他又指出上帝的啟示以隱藏的方式在歷史中前進。28 似乎，潘霍華那時已經意識到，當他堅持上帝在歷史中彰顯自己的時候，他亦得承認上帝同時仍是隱藏的。29 因此，加里說，在人類歷史中啟示的意思也就是在隱藏中啟示。30
張賢勇認為，潘霍華所說「上帝的隱藏」，與路德所說的「隱藏的上帝」並不相同。他指出，潘霍華從人的角度來立論說「上帝的隱藏」乃是因為人的有限性。耶穌基督在人的眼中，仍未完全打破隱匿的狀態，31 所以在世人的眼中，縱然上帝已然成了人的樣式，向世人啟示自己，但在不相信的人眼裏，這啟示仍是隱藏的。不僅如此，即使作為復活的上帝，耶穌基督在世人的眼中，仍未打破隱匿狀態。所以說，神─人耶穌基督在歷史中的啟示也就是在隱藏中啟示他自己。如此，我們就明白潘霍華在 Act and Being（行動與存有）一書的討論：「在亞當裏的存有」(Being in Adam)和「在基督裏的存有」(Being in Christ)；顯而易見，潘霍華要分別指出仍在罪中、有待救贖的人和已得著救贖的人。換句話說，就是教會歷史和世界歷史的分別，兩者的關係此消彼長。人類歷史能否全然成為救贖歷史及基督自己的救贖並轉化的教會，關鍵就在於人有否認信基督，而教會正是體現新人類的群體。
在基督論講稿中，有這一段說話：
現在，時空性不僅是神－人在人性方面的規定性，同樣也是神－人在神性方面的規定性。神－人的這種時空性，是隱藏在「罪身的形狀」中的。今在性是隱藏的今在性。然而，這卻不是說，上帝隱藏在人裏面，而是說完整的神－人，在這個世界上，是隱藏在「罪身的形狀」裏。這就意味著，隱藏的原則不是人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」，即處在試探和罪惡之中的世界。32
從這段文字得知，潘霍華從兩方面來說明「隱藏」究竟指甚麼。一方面，上帝不是隱藏在人裡面，也不是隱藏在時間和空間之中；另一方面，上帝卻是隱藏在「罪身的形狀」之中。上帝不是隱藏在人裡面，因為上帝已然成為人者，實實在在，沒有隱藏地在自己的被造物中啟示自己。人可以認識，並且相信耶穌基督，如此人就認識上帝。神─人耶穌基督就是上帝，所以潘霍華說「隱藏的原則不是人本身」。
除此之外，隱藏的原則也不是時間和空間。因為基督的今在性必須從時間和空間這兩方面來理解，就是指到基督被釘死在十字架上和從死裏復活兩方面。潘霍華稱這是基督論的第一個內容。33
事實上，基督不僅沒有隱藏在時間和空間中，潘霍華甚至說他是時間和空間的中心，因為這正是基督「已然成為人者」的身位的本質所在。34 如何顯明基督的身位性？正正是在肯定他曾在人類的生存境遇中出現過，亦即是在人類的歷史時空中才可成立。對潘霍華來說，基督曾經在時空中出現過是真實的，因為被釘死在十字架上，又從死裏復活並升天的，使教會可以存在的，正是這一位基督。
如果上帝不是隱藏在人裏面，又不是隱藏在時間和空間中，那究竟他隱藏在那裏，又或者說，他以何方式隱藏？用潘霍華的語言來表達，隱藏的原則是甚麼？對此，潘霍華已有自己的見解，就是那「罪身的形狀」。何謂罪身的形狀？就是指那在試探和罪惡之中的世界。潘霍華在隨後的一段中加以解釋：「這個神—人耶穌基督是當前在場的，他同時也在「罪身的形狀」中，也即在隱藏的狀態中，以絆腳石的形
象出現」。35
潘霍華所指的「罪身的形狀」，就是這充滿試探和罪惡的世界，亦即是舊亞當的世界。到此，Sanctorum Communio（聖徒相通）裏的一段話可以幫助我們明白潘霍華要表達的意思：基督所要救贖的世界乃是一個充滿罪的世界。即使上帝以人的樣式來到，這世界仍是罪的世界。對那些仍未相信的人來說，基督就藏身於絆腳石的隱秘性之中，因為上帝的啟示對他們已言並不真實。所以潘霍華說世人從外表認不出他是神—人，因為他不是帶著「上帝的形象」來到世界36，叫人可以認出他。
說基督隱藏在罪身的形狀中，就是指他以沒有罪性的身位活現在這充滿試探和罪惡的世界而不為世人所認識，亦正是在這點上可言說上帝的隱蔽性。唯有在教會─基督所救贖並轉化的新人類中間，人才真正與具體的耶穌相遇，從而相信他，承認他就是上帝。於此，潘霍華所說的「教會歷史是隱藏的世界歷史的中心」、「上帝的啟示以隱藏的方式在歷史中前進」的意義，就很清楚明白了。
總結
上帝與人類的生存境遇的關係
基督就是上帝道成肉身，確然向世人啟示祂自己。上帝親自活在這個充滿試探和罪惡、仍然是舊亞當的世界中。然而祂的啟示卻又是具隱藏性的，因為世人並不相信他，沒有按上帝當得的榮耀來接待基督。人的有限性，使到潘霍華所說的神─人耶穌基督的今在性，對我們而言是隱藏著的。唯有祂在榮耀裏再臨的時侯，這隱藏性才成為過去。
基督是人類實存的中心，是歷史的中心，也是自然的中心。教會歷史與世俗歷史此消彼長，當潘霍華承認基督就是歷史的中心時，他的意思是，基督不單是教會歷史的中心，也是世界歷史的中心，因為這世界是上帝的創造。對潘霍華來說，「人類實存」、「歷史」和「自然」都指向上帝自己的創造。救贖歷史在世界歷史中向世人宣告上帝的主權。
* 信義宗神學院道學碩士（ 2002）。
1督論講稿其實是潘霍華於 1933 年在大學開講基督論之講義，但原稿已失存，今存之講稿實只是當時學生之聽講筆記，廣義上應稱為「記錄稿」。
2 D.Bonhoeffer, “Christ the Centre”, trans. E.H. Robertson (New York: Harper & Row, 1976), p.65；中譯為〈誰是今在與昔在的耶穌基督？〉收於朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，王彤、朱雁冰譯（香港：道風書社，2001），頁 52。
3 引自雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯（北京：華夏出版社，1989），頁 7。
雅氏在其另一書亦曾引述這段話，參雅斯培：《智慧之路》，周行之譯（台北：志文出版社，1969），頁 116。雅斯貝斯(Karl Jaspers,1883-1969)，又譯雅斯培。
4參 E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. rev. and edited by Victoria J. Barnett, (Minneapolis: Fortress Press, 2000)，頁 212。
5朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，王彤、朱雁冰譯（香港：道風書社，2001），頁 23。
6參 D.Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church, trans. R. Gregor. Smith (New York: 1963)，頁 71。
7 參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 97。
8同上，頁 29。
9 同上，頁 96。
10 同上，頁 39。
11 同上，頁 14。
12 同上，頁 9。
13 同上，頁 11。
14Green, C. Bonhoeffer: A Theology of Sociality. Rev. Ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), p.30.
15鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》─個體與社群並建的神學〉，載於《道風漢語神學學刊》第
八期（1998），頁 229。
16同上，頁 241。
17同上，頁 241。
18參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 10。
19同上，頁 11。
20G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, in A.J. Klassen, A Bonhoeffer
Legacy, p.92.
21 D.Bonhoeffer, Act and Being.Trans. H.M. Rumscheidt (Minneapolis: Fortress, 1996), p.39.
22G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, p.91.
23Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.71.
24G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, p.91.
25Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.52.
26E.Bethege, Dietrich Bonhoeffer, trans. E. Mosbacher and others (New York: 1970), p.59.
27Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.146.
28同上，頁 153。
29G.B. Kelly, “Bonhoeffer ’s Theology of History and Revelation”, p.97.
30同上。
31參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 xli。
32 同上，頁 28-233 同上，頁 25。
34 同上，頁 46。
35 同上，頁 29。
36D.Bonhoeffer, “Christ the Centre”, p.107；中譯本，朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁 100。
