潘霍華《倫理學》導讀

潘霍華《倫理學》導讀
曾念粵

潘霍華的《倫理學》（Ethik）可以說是介於他的學術著作和信仰著作之間的作品。一方面，它雖不像《聖徒相通》（Sactorum Communio）和《行動與存有》（Akt und Sein）那樣帶有深厚的哲學或社會哲學色彩，然而《倫理學》卻包含了寬廣的神學、人學、歷史、文學、社會歷史及思想史的層面。另一方面，它雖不像《追隨基督》（Nachfolge）和《團契生活》（Gemeinsames Leben）那樣強調性靈和嚴謹的生活，但卻是以基督為中心的。它告知了潘霍華在之前的著作中的基本觀念：「上帝在耶穌基督裏變為具體」，並將這個基本觀念改寫成一個問句：上帝如何在世界中變得具體？
《倫理學》和他的其他著作不同，是他一直掛記的書。《倫理學》不是他寫過的某一本書而已，而是屬於他生命的中心的書。貝特格說，《倫理學》是他的生命之作，而且，潘霍華認為他的使命在於完成一部神學的倫理學。他花了很長的時間來撰寫《倫理學》，直到他被捕入獄時仍然尚未完成。他在1943年11月18日給他的學生兼好友貝特格（Eberhard Bethge）的信提到，他在剛入獄時曾自責，沒有完成這部著作，而且部分手稿被沒收，但是他安慰貝特格，他已經把要點告訴他。潘霍華補充說：其實他的思想尚未完備。一個月後，他在12月15日的信中提到：「我常常感覺到好像我生命最好的那部份已經過去了，我現在所要作的是去完成我的倫理學。然而，你知道，當我如此想時，有一種不可想像的渴望，渴望我今生能夠留下一些痕跡給與後代。」在他表達出將來的渴望時，我們可以看出《倫理學》對他的意義是何等重大。
潘霍華從1940年秋天開始從事《倫理學》的寫作。在這樣一個動盪不安的時代裏，他當時原本應該做的工作是訓練認信教會的神學生，但是蓋世太保在1940年春天將位於Sigurdhof神學生的訓練場地給關閉了。潘霍華繼續寫通函給他的學生，執行認信教會的弟兄議會的託付，到東普魯士視察，並且進行《倫理學》的寫作。
此外，潘霍華在1940年秋天做了生命中的重大決定：反抗納粹獨裁體制。他在幾個月當中透過零星的接觸，並且在被動的情況下知道在反間諜部形成的反抗組織。反抗組織的領袖是甘納利將軍（Admiral Canaris），與潘霍華聯絡的中間人是他的姐夫杜南尼（Hans von Dohnanyi）。反抗組織的計畫是推翻納粹政權，有必要的話可以透過暗殺希特勒的行動；為國外提供情報；準備德國政治的新開始。潘霍華過著一種不穩定的生活。他往返於德國東北部的Klein-Krossin和 Schlawe之間，並往返於首都柏林和慕尼黑附近Ettal的修道院之間。1941年年初起他多次前往國外，執行反抗組織託付的計劃。在這樣一個動盪飄搖的年代裏，《倫理學》的寫作成了他這幾年內在和外在的支柱。當他在1943年4月被捕時，他剛寫完的那幾頁還擺在他的桌上。

一、潘霍華的《倫理學》的特色

1.潘霍華的《倫理學》是一種以基督論為起點的倫理學：

潘霍華強調，基督教倫理學不在於探究有關善惡的知識，也就是探究「我如何變得良善？」「我如何能夠行善？」「我們如何能改造世界？」的知識，因為這類的知識以人或世界為起點，表現出人類的驕傲，忘記上帝是終極的智者。他主張，倫理學應該專注於上帝在耶穌基督裏的啟示，因為上帝藉著耶穌基督已經和世界復和，上帝和世界在基督裏已經合而為一了，那麼這門涉及到人在世界上的道德、規範、價值、目標的知識就應該從上帝在基督裏的啟示出發。
從此看來，「倫理學」對潘霍華來說完全是神學的概念。「倫理學」所涉及到的不在於「好的」、「次好的」或是「壞的」行為方式的估量。潘霍華寫作《倫理學》的意圖完全在於要描寫：基督如何在世界當中可以被人具體看見。據此，基督論和倫理學對潘霍華是一體的兩面。

2.潘霍華的《倫理學》以具體的情勢為起點。

潘霍華表明，基督並不是制度的宣告者，也不是立法者，而是真正的人，與此相應的是，我們也可以成為真正的人。「基督並不像倫理學家那樣愛某一關於善的學說，他愛的乃是真實的人。」「他關心的是他的行為現在能否幫助鄰舍成為上帝面前的人。這並不是說：上帝變成了一種理念，一種原則、一份綱領、一種普遍有效性、一條律法，而是上帝變成了人。」（DBW 6, 86）
這邊再次顯示出，約翰福音導言中的話：「道成了肉身，住在我們中間」，是他神學思想的泉源。對潘霍華而言，神學只能當作基督論才能得到貫徹，而他的基督論則是以他對教會的理解和對倫理的理解為基礎。從這個角度看，他的結論才是合理的：「因此，這要求我們離開任何一種抽象的倫理學，轉而注意一種全然具體的倫理學。」（DBW 6, 86-87）
具體的倫理學「不可能在真空中，亦即抽象地作倫理保證，而只能在具體的情境中作倫理論述。倫理論述不是任何人和任何地點都可以擁有的、正確定理的本身，而是絕對受個人、時間和地點的制約的。」（DBW 6, 374）
這種具體的制約存在於上帝的誡命中。上帝的誡命形成了基督教倫理學的內聚力，沒有它，基督教倫理學就會變得不踏實。潘霍華說，上帝的誡命始終是具體的，「上帝的誡命不可能在脫離時間和地點的情況下被發現、被認識，而只能在地點和時間的背景中被聽取。上帝的誡命是確定的、明白的、具體的，否則就不是上帝的誡命。」（DBW 6, 382）基督教倫理學是具體的倫理學，它試圖在具體的情況中感受上帝的誡命，並且與之符應。具體的倫理學是與原則無關的倫理學，但是它也不在情況和情況之間跌跌撞撞。

3. 潘霍華的《倫理學》是尚未系統化的殘篇：

相較於一般的哲學倫理學或神學倫理學，潘霍華的《倫理學》不僅缺少了層次嚴謹的架構，而且也尚未完成。這本書是潘霍華在1940年到1943年，也就是在他被捕入獄之前寫的手稿，在他死後，他的好友貝特格將手稿集結整理，在1949年出版的。
就《倫理學》本身而言，它並不是一部完整的著作。它包括了好幾個論題，而這些論題在完成之前就已經中斷，而新的、進一步的嘗試取代它的位置。《倫理學》具有殘篇的性質，這主要不是因為潘霍華在1937年3月17日以後被禁止寫作，而是《倫理學》固有的特色。這個特色顯示出的不是，潘霍華已經能夠提出最終的解答，而是他還在探究真正的《倫理學》。從《倫理學》的內容可以看出，他的神學處於摸索的階段，具有一種過渡的性質，可算是一種「形成中的神學」。

4.潘霍華的《倫理學》是《追隨基督》和《獄中書簡》的橋樑：

一方面，我們可以發現《倫理學》的第一部分的基調仍屬於《追隨基督》，這一部分可說是《追隨基督》持續的發展，另一方面，《獄中書簡》中許多驚人的新言論其實已經在《倫理學》中埋下伏筆。


二、《倫理學》的四個階段的論題

我們可以將潘霍華撰寫《倫理學》的三年時間區分成四個階段，而每個階段都包括了潘霍華所處理的新論題。這四個階段之間具有合一性，因為它們要證明基督存在世界中，而且每個階段都可以視為獨立自主的階段，因為潘霍華在這四個階段中試圖以不同的方法將世界納入基督中。

1.得救的人

《倫理學》的第一個論題包含在「上帝的愛和世界的瓦解」與「教會和世界」這兩章中，它清楚地顯示了潘霍華在教會論集中時期（1931-1940）的思想和語彙。潘霍華在這兩篇文章中總結並深化他在《創造與墮落》和《追隨基督》所表達的內容。《倫理學》的第一個論題並沒有太多的新意，但是它清楚顯示潘霍華如何聯繫他早先的思想，並且為他早先的論述做了進一步的詮釋。
潘霍華在《倫理學》的第一個論題中主要透過對得救的人的描述，也就是透過單一個人的路徑，而將「基督」延伸到「世界」。這種方法的缺點在於：雖然它能夠解釋，世界在基督裏找到了合一，雖然它也能完全掌握基督掌權的領域的長闊高深，但是它無法表達出世界裡的基督論結構。具體的倫理學的使命尚未完成。

2.得救的世界

《倫理學》的第二個論題包含在「作為塑造的倫理學」、「遺產和衰敗」與「罪、稱義、更新」這三章中。潘霍華在此論題中首次描寫「世界」的基督論結構。
首先，他思索這個前提：基督如何在這個世界中被表達出來？潘霍華運用「關聯方法」。他將基督指涉到歷史的結構。潘霍華不把歷史結構視為「在亞當裏」的記號，而是在基督掌權之下的記號。
潘霍華以受基督教洗禮的西方文明來作為基督具體成形的場所，他從西方古代史說起，一直說到他那個時代。並在歷史中歸納出這樣的法則：凡是基督在世界中受到否定，那邊就產生衰敗。
潘霍華總結說：「西方由於失去了由耶穌基督的形像而建立的統一，而面臨虛無」（DBW 6,118）。這邊涉及到的是一種極端的、摧毀性的虛無。探究歷史遺產的問題不復存在。「既沒有未來，也沒有過去。現在只有從虛無中被搶救出來的瞬間以及想要抓住下個瞬間的意願」（DBW 6,119）。
潘霍華為何要描繪西方失落統一的這幅圖像？潘霍華不相信當前發生的事的意義是混亂和浩劫，他也不會落跑，而不去承擔重建的任務。從衰敗的遺產中產生了西方的歷史使命，它雖然不在於重建過去的結構，但也許可能在於更新西方失落的統一的核心：西方對基督的敵視必須加以克服。
「罪、稱義、更新」一文指出新開始的道路。只有以教會和國家呈現出的上帝國能夠攔阻衰敗。然而，認罪開始於教會。它的任務是獨一無二的。「教會必須向認識基督後又背離基督的世界證明基督是活著的主」（DBW 6,123）。首先，教會為著脫離基督而認罪。認罪只有靠耶穌基督的恩典。因此教會是認罪的處所。該被控訴的不是世界。教會把所有的罪擔負起來。它跪下來承認：「我的罪，極大的罪」（DBW 6,127）。接下來的是教會的一長串的認罪：教會承認濫用耶穌基督之名，教會承認節慶的喪失、父母親權威的崩潰、血腥暴力肆無忌憚的使用、兩性關係秩序的瓦解、窮人受剝削．．．觸犯十誡、背離基督。認罪乃是耶穌基督的形像在教會中的突破，也是更新的開始。
教會順服基督，也迫使維繫秩序的國家回轉。最後，基督也滲透到國家的領域中。
潘霍華清楚知道，國家的領域中並沒有基督教意義下的赦罪。教會是認罪的處所，它也是為唯一的赦罪的處所。對教會而言，因著恩典而有全新的開始，對於各國人民來說，唯有回歸到秩序、正義、和平、允許教會宣告耶穌基督，罪責造成的創傷才得以癒合。在這種認知的基礎下，潘霍華為希特勒之後的更新的西方設計了新的藍圖。
藉著描述基督教歐洲的得救的世界，潘霍華首次指出「世界」中的「基督」的具體結構。由於這邊涉及到以往的歷史結構，所以潘霍華的使命在於描寫基督在當前的事實。更新歐洲在於更新教會和國家，也就是讓基督論的結構能夠在教會和國家中被清楚看見。潘霍華要在下一個階段中指出，基督實在存在於教會、國家和現今的制度中。

3.委託的教義（Mandatenlehre）

《倫理學》的前兩個論題在時間上和內容上形成了比較完備的合一性。在《倫理學》的繼續開展中就沒有如此完備的構思。在同樣的一章中，可能涉及到完全不同的問題，並且過了一兩年後再次出現於另外的脈絡中。潘霍華對委託的教義進行了三次的描寫，但只有一次的寫作時間是可以具體確定的。1
潘霍華再度使用關聯法。在第一篇關於委託教義的文章：「四項委託」中，他從聖經啟示的角度問：塵世中的哪些領域或制度領受了上帝的託付來塑造世界。他在第二篇文章：「具體的誡命和上帝的委託」中從世界出發，尋求上帝的誡命變為具體的塵世領域。他以這種方式找出了四項上帝的委託：工作、婚姻、政權和教會。他在第三篇文章「系統闡述基督教倫理學關於世俗制度的可能陳述」中以類比法為這四項委託找到論據。
潘霍華將委託理解為「具體以基督的啟示為根據的、透過聖經所見証的上帝的託付，針對一條特定的上帝的誡命所作的授權與合理化，將上帝的權威賦予塵世的某一制度。委託同時被理解成上帝的誡命要求、徵用和設立一個特定的塵世的區域。」（DBW 6, 392-393）
委託的權威並不是來自於塵世中任何的權力，而是來自於上帝的託付，它和上帝的誡命共存亡。委託本身並沒有它本身固有的價值。
因為上帝的誡命是唯一的，而且在不同的委託中只有這唯一的上帝誡命具體成形，因此，四項委託是平起平坐的。委託的目的不在於使人陷入無止境的衝突。因為每個人始終同時活在所有四個委託的領域中，而每項委託都表達了同樣的上帝旨意，因此人在委託當中找到合一。四項委託彼此相伴、彼此相應、彼此相對，若非如此，就不是上帝的委託。
為何潘霍華要以工作、婚姻、政權和教會作為上帝的委託？潘霍華使用他想要重新加以詮釋的宗教改革的三個秩序（經濟、政治和教會）的教義。潘霍華按照工業社會區分居住世界和工作世界，而將經濟的次序區分為工作和婚姻，藉此得出四項委託。
潘霍華設法從聖經的角度來為委託找到根據：工作、婚姻、政權和教會與基督實在具有特殊的關係。工作是人墮落之前的秩序，在人墮落之後仍是上帝管教和恩典的一種委託。它是人的一種參與創造的行為，透過工作，人為服事基督並榮耀基督而形塑世界。婚姻也存在於人墮落之前，在人墮落之後，人在婚姻裡進入造物主的旨意並分享造物的過程。婚姻也是教養子女順服上帝的場所，父母是上帝的代表。政權這項委託並不是創造的委託，工作和婚姻是它的前提。政權保護生命和價值，並且把被創造的事物維持在由於上帝的委託而分配給被創造的事物的秩序裏。政權藉著立法和刀劍為基督實在保護世界。在教會的委託中，涉及到讓基督實在在宣講、教會秩序和基督徒生活中成為真實的這項託付。
潘霍華藉著委託的教義觸及到具體的倫理，他將基督延伸到當下的秩序上。他不再只是將上帝的旨意（行動）關涉到教會社群上，而且也將它關涉到工作、婚姻、政權和教會這四項委託（存有）之上。
委託的教義形成了《倫理學》的第一座高峰。潘霍華首次讓基督和世界彼此關涉。但是，潘霍華也發現，有些屬於「基督」的生命聯繫無法在這些委託中找到位置。因此，在委託教義的構思中已經出現了超越它本身的傾向，換言之，不僅將工作、婚姻、政權和教會關涉到基督，並且將整個世界關涉到基督。在委託的教義中已經預告了《倫理學》的另一個論題。這論題已經存在於潘霍華描寫的委託教義的篇章中，由此看來，委託的教義必然還未拍板定案。

4.實在的概念
潘霍華在早期的著作中就已經提到了「實在」（Wirklichkeit）的概念。同樣的，在《倫理學》的前幾個論題中也可看到這個概念。
潘霍華早期的「實在」概念是從基督論的角度來掌握的，並且以教會為指涉的對象。他在《倫理學》時期將「基督的實在」擴及「世界的實在」，儘管「實在」概念和教會的聯繫中斷了，但是「實在」概念的基督論的定義仍然保持著。「基督的實在」擴及「世界的實在」意謂著：世界也必須從基督論的角度來定義。
倫理的問題迫使潘霍華將「基督的實在」擴及到「世界的實在」，因為只有將具體的實在納入「基督的實在」，誡命才會變得具體。
潘霍華將「世界實在」納入「基督實在」中，藉此，他發展出一種基督論的實在概念。早期神學裏的「在基督裏的存有」和「在亞當裏的存有」之間的差異，亦即從基督論所理解的實在和經驗之間的差異，雖然沒有被取消，但是隨著世界被納入基督的結構而受到排擠，逐漸不被察覺。基督的本體論的一元論佔上風。潘霍華要用基督論的「實在」概念來建構具體的、整全的、符合實在的、現世的《倫理學》。
「實在」的概念成為《倫理學》的核心。在《追隨基督》時期所出現的本體和經驗之間的差異已被潘霍華克服。潘霍華認為，他能夠描述「在基督裏」的整全性，而不會忽略世界的「實在」。


三、《倫理學》中的神學重點

1.實在與現世(性)（Welt-lichkeit）

潘霍華在《倫理學》中說到：「現世沒有本身的、不依賴上帝在基督裏啟示的實在。」（DBW 6, 43）無疑的，潘霍華平行地使用「現世」（Welt）和「實在」（Wirklichkeit）的概念，甚至兩者經常是同義的。現世性就像實在那般，只能在基督的脈絡中才能正確地理解。
人若沒有耶穌基督，就無法活在現世（性）中，只有在基督裏並透過基督，才有真正的現世的行動。「現世制度恰恰在其真正的現世性中才處於基督掌權之下。」2「對教會採取錯誤的態度，其結果總是錯失了真正的現世性。」3「這涉及到完完全全的現世行動，是的，涉及到那唯一實在的、真正的現世行動，這行動只有在世界的本質被辨認出來的情況下才會出現。」4但是，有自由和勇氣的人認出這世界的本質，「讓世界以其本來的面目存在於上帝面前，亦即在其不信上帝的狀態下與上帝和好的世界」（DBW 6, 405）。「和好的十字架是在不信上帝的世界中間解放人，使之生活在上帝面前，這是解放人，使之活在真正的現世性中」（DBW 6, 404）。「不信上帝」與「和好」是現世性的兩個記號。潘霍華對現世性的理解和對實在的概念一樣，具有同樣的辯證張立。
從以上的陳述可見，潘霍華關於真正的現世性的概念不是從經驗中導出的，而是源自於「在基督裏的存有」。藉此，為《獄中書簡》中「聖經概念的現世詮釋」埋下伏筆。

2.基督論的擴大

潘霍華在《倫理學》階段已經放棄了「基督作為教會而存在」的句式。基督雖然作為教會而存在，但卻不僅僅作為教會而存在，而且也作為世界而存在。基督擴及到整個世界，包含了整個世界。
我們一方面不可以將潘霍華早期的神學和《倫理學》的神學劃上等號，另一方面，我們也不可以說，潘霍華的早期作品和晚期作品之間是決然的斷裂。在《倫理學》中基督論的範圍擴大了，這其實已在早期著作中埋下伏筆。正如潘霍華的第一本著作《聖徒相通》所說的：「然而，因為整個新的人類真的被放在耶穌基督裏，所以耶穌基督就在他的歷史生命中表達出人類的整個歷史」，基督的本體論向來具有這樣的傾向：不將基督的存有侷限於教會。
「耶穌基督，與永恆之父同在的永恆之子－這意謂，沒有基督，沒有創世的中保，就不可能設想、在其本質上理解任何的受造。一切都藉著他和為他而被造，萬物的存在都在他之中（西1：15以下）。脫離了基督，要認識上帝對受造的旨意，乃是徒勞的」（DBW 6, 403）。
「耶穌基督，被釘十字架的和好者，這首先意謂，整個世界因著棄絕耶穌而成為不信上帝的．．．然而，基督的十字架是與世界和好的十字架，因此，不信上帝的世界同時處在．．．和好的標記之下。」（DBW 6, 404）
隨著現世被納入基督裏，潘霍華開啟了宇宙的基督論的普全廣度。潘霍華以基督論為本體的一元論繼續在《倫理學》中貫徹。基督的一元論和宇宙的基督論藉著基督掌權的思想彼此聯繫。潘霍華對基督一元論的強調若不和基督掌權的思想連結，就可能導致危險的同一論神學，因為基督進入現世的結構，基督論就有可能等同於經驗中的現世性。本體和經驗間的差異讓基督有超越的空間，這保護潘霍華不至於落入建立世界內的上帝國的試探中。

3. 道成肉身的倫理

潘霍華曾在《倫理學》的「終極之事與次終極之事」中強調，基督的道成肉身、十字架和復活的教義彼此相輔相成，將這些教義的其中之一絕對化是錯誤的做法。儘管如此，我們還是不能忽略，他不僅將道成肉身的教義成為這三個教義的重點，甚至成為《倫理學》的重點。潘霍華雖然不排除十字架和復活的意義，但是他將十字架和復活的意義納入道成肉身的事件中。耶穌是人，他身為十字架上的降卑者，他也身為復活者和高昇者。道成肉身包括十字架，也包括了復活的嶄新創造和高升的主的掌權。這樣的全面性描述成了《倫理學》中基督實在的基礎。
上帝在耶穌裏不僅接納一個人，也接納整個人類。基督道成肉身，人類也被改變了。因為潘霍華從位格的角度來掌握世界結構，因此這個改變不必只侷限於人，也可以將整個從位格來理解的實在納入其中。因此，潘霍華的道成肉身論具有普全性的意義。道成肉身是一樁宇宙的事件，因為世界結構透過道成肉身而改變。在道成肉身中，世界受到審判、赦免和更新。一切的存有是透過耶穌成為人而被上帝接納。所以，上帝的道成肉身為基督徒和世界的關係奠定基礎。
「耶穌不是一個人，而是那個人。在他身上發生的事，發生在人身上，發生在所有人身上，因此也發生在我們身上。耶穌之名包括整個人類和整個上帝」（DBW 6, 71-72）。上帝愛真正的人和真正的世界。上帝成為人，他肯定人，正如他是人那般。現在人也應該並可以成為人，因為：「只有人能被稱義，這是因為只有被稱義的人將成為『人』」（DBW 6, 152）。
上帝在基督裏進入被造的世界，上帝在基督裏包括了人類、歷史、自然。我們可以說到基督實際臨在於世界中。基督的道成肉身成了實在的本體論的定義。在道成肉身中，基督為上帝開啟了世界。
潘霍華將十字架和復活納入道成肉身教義的做法使他不致於落入「妥協論」的倫理學的陷阱中。但是，因著他將基督論的應然結構延伸到世界結構，而接近處境倫理學，因此，當他被某些詮釋者誤解為處境倫理學者時，我們無須訝異。
潘霍華到底有沒有對他的道成肉身的倫理學的潛在的一元論做出限制？正確的兩個國度的理論有助於阻止基督和世界被畫上等號。

4.兩個國度教義

在形式上，潘霍華向來肯定兩個國度的教義，他從來未曾反對過這種教義，他反對的只是對這種教義的偽路德的、世俗的誤解。前者將世界劃分為兩個靜態對立的空間，而只為基督主張其中一個空間；後者將這兩個國度給搞混了，而說到基督教普世的世界形式。潘霍華希望清楚地區分這兩個國度，並且在真正的路德的意義下將兩個國度放在基督的掌權統治中。
在《倫理學》中，潘霍華一再說到這兩個國度的區別：「有兩個國度，只要地球存在，它們永遠不應相混，但也永遠不應被拆開：上帝所傳之言的國度和劍的國度、教會的國度和世俗的國度、靈性職務的國度和世俗政權的國度」（DBW 6, 102）。然而，兩個國度的教義卻對在《倫理學》中扮演極卑微的角色。除了我們引述的這處文本之外，潘霍華始終和對兩個國度的教義的誤解保持距離。
因為對潘霍華而言，一切真正的存有乃是「基督裏的存有」，所以路德的兩個國度教義在潘霍華的神學中變成了基督的兩種存有方式的教義。潘霍華雖然區分教會和世界，但是他在本體論上卻將現世性和信仰的實在結合在基督的實在中。在路德神學中，上帝左邊的國度和右邊的國度只是透過基督掌權的「事實」而合一，在潘霍華的神學中卻是透過它們「在基督裏的存有」而合一。在路德神學中，它們是透過基督掌權的存有結構和型態而區分，在潘霍華的神學中卻是透過它們在本體和經驗的差別而區分。整體而言，潘霍華的基督中心的神學具有一元論的特徵，以完全符合兩個國度的教義。雖然潘霍華的《倫理學》被理解為對路德的兩個國度教義的理解，但是潘霍華的《倫理學》卻偏向於巴特的兩個圈子的教義。

5.教會在上帝的委託中的地位

潘霍華希望在委託的教義內防止兩個治理的混淆。他強調，教會和其他的委託並列：「基督對所有政權的統治無論如何也不意謂著教會對政權的統治。」5潘霍華強調，工作、婚姻、政權和教會這四項上帝的委託直接關涉到基督，它們的地位是平等的，教會不可以高於其他的委託。
其實潘霍華可以在強調委託的平等性和自主性上原地踏步，但是，他為了避免造成另一種誤解，好像教會和世界是靜態的對立面，因此他為委託的同等性作了補充：「教會的委託擴展到所有的人，而且在所有其他的委託的範圍內擴展到所有的人」（DBW 6, 59）。教會侵入了其他的委託的領域中，而且是透過教會所宣揚的基督的掌權統治，而其他的委託得到釋放，而能感受到它們的功能。
潘霍華指向道成肉身的奧秘。「教會這項委託，是宣揚上帝在耶穌基督裏的啟示。但是，這個名字不僅標示著一個個別的名字，而且也包含著人性的整體」（DBW 6, 407）。「所以，耶穌基督的教會也是地點，－亦即在世界中的空間，在這個地點，耶穌基督對整個世界的統治被證實和宣揚。因此，教會這個空間不是為自身而存在的，而始終是超越自身遠遠地延伸的．．．」（DBW 6, 49）「假設耶穌基督裏的上帝需要世界中的空間．．．上帝也同時把世界的整個實在包容在這狹小的空間裏，並揭示它的終極依據。」（DBW 6, 49）因為基督在教會中成形，因為這位基督包括了現世性，因此教會的委託包括所有其他的委託。
我們如何理解委託之間的平等性以及教會在委託中間的優先性？這兩者之間是衝突的嗎？對於經驗的教會而言，適用所有委託的同等性。當潘霍華說到較會的優先性時，他指的是與基督的實在等同的實現的教會的優先性。他這樣的做法在於避免兩個國度間的混合以及錯誤的自主化。教會作為層次較高的實在，為世界實在提供基礎；另一方面，經驗的教會本身屬於世界實在。


6.終極之事與次終極之事

兩個國度的教義並不能讓潘霍華感到滿意，因為它對基督和世界的區分過於強烈。儘管他對基督和世界的合一性感興趣，他卻要避免同一論的神學。在教會論時期在本體與經驗、可見的與不可見的區分已經因著倫理學時期基督向世界擴展而不敷使用，於是他尋求新的取代方案。他從宗教改革的稱義論中找到基點：「所有基督徒的生命之本源和本質在於宗教改革稱之為罪人唯恩典而稱義的這個過程或事件．．．這裡發生了甚麼事？一件終極的事件，人的存在、作為或苦難都抓不住的事件」（DBW 6, 137）。據此，潘霍華將罪人的稱義稱為「終極之事」，而終極這個字眼具有在質和時間這兩方面的意義。
作為質的終極之事的稱義表示：「超越其恩典的上帝之言是沒有的」（DBW 6, 140）。作為時間上的終極之言的稱義表示：「總有次終極之事在它之前．．．也就是說，實實在在的是一段時間，在這段時間的末尾是終極之言」（DBW 6, 141）。
因著潘霍華將世界實在納入基督實在，他的教會概念失去了區分世界實在和基督實在的功能。現在，潘霍華將基督實在和稱義事件畫上等號，如此一來，他可以重新獲得可能性，將稱義和未稱義、終極之事和次終極之事、基督實在和世界實在區分開來。
潘霍華對終極之事和次終極之事做了以下的區分，藉此避免同一論神學的危險：

a.次終極之事並不是固有的，而是從終極之事導引出來的，但它卻具有不可侵犯的權利。

對潘霍華而言，終極之事乃是定位點，他從終極之事來定義次終極之事。次終極之事乃是：在時間的向度中一切先於終極之事的事物。次終極之事「同時也是跟隨在終極之事之後，以便重新出現在終極之事之前的一切。所以沒有原本的次終極之事‧‧‧而是某事透過終極之事才成為次終極之事‧‧‧所以次終極之事並非原本的狀態，而是終極之事對其之前的事的判決」（DBW6, 151）。
但是，次終極之事也不盡然全是沒有意義的，它雖然不是終極之事的條件，反倒終極之事是它的條件，儘管如此，次終極之事必須先行於終極之事。潘霍華從此得出關鍵性的重要結論的：「為了終極之事的緣故，次終極之事必須得到保存。任意毀損次終極之事會對終極之事造成嚴重損害」（DBW 6, 152）。

b.次終極之事的內涵是?聖言預備道路，也就是為主預備道路。

潘霍華將不可侵犯的權利賦予次終極之事之後，開始描述次終極之事的內涵。對他而言，次終極之事涉及到「為聖言預備道路」，也就是「為來臨中的主耶穌預備道路」。他認為，預備道路「不僅是內心事件，而顯然是最大規模的造就性行動」（DBW 6, 152），這樣一來，他便規避了純粹內在性的危機。他所說的「最大規模的造就性行動」包括了：飢餓的人應該得到麵包，無家可歸的人應該得到住房，被剝奪權利的人得到權利， 孤獨的人得到團體，放縱的人得到秩序，奴隸得到自由。減輕這些人的危難意謂著「預備道路」。 潘霍華預見這種具體的社會行動可能導致純倫理化的基督教，因此他主張：基督徒的社會行動應該是一種靈性的實在，「正是因為它並非關涉現世狀況的改革，而是關涉到基督的來臨」（DBW 6, 156-157）。

c.次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。

潘霍華?次終極之事的內涵作了正確的定位，以致於規避了純內在性和存倫理化的基督教的極端之後，他進一步指出，次終極之事具體涉及到人的狀況和善的狀況。「然而，人的狀況和善的狀況究竟為何，只有從來臨中的和已經來臨的主那邊得知」（DBW 6, 157）。潘霍華在下文也提到，只有來臨中的主能將人帶到全新的人和善的狀況。這事實顯示，人永遠不能鋪路，只有來臨中的主基督才能鋪路。「預備道路恰恰從這種明確的認識出發的，基督必須親自走路；應該預備的，不是我們到他的道路，而是他到我們的道路，而且只能在明確知道基督必須親自鋪路的情況下去預備」（DBW 6, 159）。因此，鋪路有別於所有的方法，是「從終極之事到次終極之事的道路」（DBW 6, 159） 。在此可以清楚看出，終極之事在鋪路的事情上的主導性，而次終極之事的內涵只能從終極之事來界定。

d.終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫，因此都必須加以嚴肅看待。

潘霍華將基督徒的生命定義成「在我裡面的終極之事的開端，是在我裡面的耶穌基督的生命」（DBW 6, 160）。他繼續說到：「 但這始終也是在等候終極之事的次終極之事中的生命」（DBW 6, 160）。他在下一段也說到：「終極之事與次終極之事彼此緊密聯繫。所以，在此需要更加突出地宣講終極之事來強化次終極之事，如同要維護次終極之事來保護終極之事」（DBW 6, 161）。但是，終極之事與次終極之事彼此的緊密聯繫性並不意謂，它們兩者是相同的。因此，他警告，絕對不可以把次終極之事同終極之事混淆，同樣的，也不能將基督徒的社會參與等同於終極之事，因為終極之事的嚴肅性正展現於此。潘霍華同時也警告，面對終極之事，不能將把次終極之事視作玩笑。「次終極之事將被終極之事吞滅，但是，只要大地存在，次終極之事仍保有它的必要性和它的正當性」（DBW 6, 160），因為次終極之事正是終極之事之前的事(Vor-dem-Letzten)。

7.基督的實在與世俗化

潘霍華在《倫理學》中詳細處理世俗化的問題，相反的，他在《獄中書簡》完全沒有提到世俗化這個字眼。潘霍華雖然在《獄中書簡》說到「及齡成熟的世界」以及現代人無宗教的特性，但是若將世俗化等同於「及齡成熟」的世界以及現代人無宗教的特性，則是一種無法從潘霍華的文獻中得到證實的假設。根據潘霍華的著作，世俗化和「及齡成熟的世界」必然是不同的。
潘霍華針對歐洲的世俗化所說的只記載於《倫理學》的「遺產和衰敗」中。潘霍華沒有在其他地方再提出世俗化的理論就足以證明，他對歷史的臆測不感興趣。而且他在「遺產和衰敗」中只是利用歐洲的歷史來說明基督的實在和現世性的關係。所以，世俗化的問題對潘霍華來說並非自主性的神學問題。
只要世俗化是出於錯誤的動機，潘霍華便拒絕世俗化。他以歐陸教會的世俗化和美國的世俗化為例，他說前者的世俗化是出於對宗教改革區分兩個國度的錯誤詮釋，而後者的世俗化則是因為對國度和國家的與教會的職分缺乏區分以及狂熱派對教會全面改造世界的要求。結果前者的教會成了避世的宗教，後者的教會以世俗的方式等同於世界。在這兩個例子中，現世性與基督實在的關係都無法保持，換言之，現世性不是從基督實在的角度來理解。如果世俗化攔阻世界實在被納入基督實在中，那麼對潘霍華來說，它就是與基督敵對的，是必須加以拒絕的，並且表達出一種衰敗。這樣的世俗化過程是模稜兩可的，它的價值完全取決於它和基督的關係。潘霍華從來沒有出於世俗化本身的理由而肯定世俗化，毋寧說，他對世俗化採取的比較是一種批判的態度。
潘霍華的態度是前後一貫的，而且和他歷來的著作完全一致。他的著作的中心是要證明基督在世界的結構中。升到至高的主始終是臨在的，他要實現在世界的結構中。這發生在任何時候，因為基督是成為人的創造之中介。潘霍華在此從普全的-本體論的角度思考。因此，對他來說：「每個時代同樣接近上帝」6。將世俗化肯定成基督教信仰的結果的做法等於預期世界結構的終末化。據此，在此前提下，我們的時代便比早先的時代更接近上帝。但是，這種見解是潘霍華不會接受的，同樣的，社會結構的終末化也是他無法接受的：「從社會學的角度看，自在的神聖結構不存在，同樣的，完全阻攔聖言之路的結構也不存在」77。誰把潘霍華當作是世俗化的代言人，誰便犯了錯誤。同樣的，將潘霍華拿來和葛加藤（Friedrich Gogarten）的世俗化理論作比較的也是誤導。
世俗化造就出兩種形式的「不信上帝」（Gottlosigkeit）。潘霍華區分了「西方的不信上帝」和「充滿希望的不信上帝」。潘霍華將「西方的不信上帝」看作是不抱希望的，因為它源自世俗化的基督教信仰，並且打著宗教和基督教信仰的幌子。對於世俗化的無條件肯定屬於這種不抱希望的不信上帝。
相反的，「充滿希望的不信上帝」「是在敬虔的不信上帝敗壞教會的情況下，對敬虔的不信上帝的抗議。因此，在某種意義上，儘管是在某種負面的意義上，它維護一種對上帝真正的信仰以及一種真正的教會遺產。屬於這一種的有路德的名言：較之敬虔者的哈利路亞，上帝可能比較喜歡聽不信者的咒詛」（DBW 6, 115）。這種「充滿希望的不信上帝」追求「沒有教權監護的真正現世的社會秩序」，並且符合真正的基督徒信仰的利益，它為人尋求最好的，而不陷入近代的意識形態。當潘霍華說到「及齡成熟的世界」時，它所指的是這種「充滿希望的不信上帝」，而不是世俗化過程。