2008年10月27日星期一

唐君毅的死亡哲學

唐君毅的死亡哲學

-- 陸達誠 --



(前世今生)於八十一年出版之後,入暢銷書排行榜,兩年來高居不下。座談會、雜誌專期紛紛出現 [1],形成八十三年的文化現象。接著,台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程,報名人數聽說超過一百五十人,煞是奇間。一向為國人避諱的話題,現今變成熱門,從面對人生真實的角度來看,這無寧是一個健康的現象。西哲海德格、(M. Heidegger, 1889-1976)一面強調,除非我人面對死亡,並作一基本抉擇,不然我人無法活真實的生活,他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。

唐君毅先生(1909-1978)仙逝迄今已十六年。一九七九年出版的《唐君毅先生紀念集》[2]中,有人稱他為「文化意識界中的巨人」[3],偉哉斯言。筆者再三十年前開始拜讀唐師作品,時受他的愛國憂民的情操所震撼,覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師,才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師,並有數次魚雁往來 [4]。希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓,並得唐師之助,使我們體認他死而人不滅,且生死兩界可以相通的卓見,也以此總認與唐氏直接感通,使此知識得以圓滿。

死亡哲學之問題何在

孔干忌談怪力亂神,又說未知生篤知死。好像他把知識和智慧限定於有生之年,對不可知者存而不論,更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。

曾昭旭教授在鵝湖月刊中以〈零簡〉為題說了下面一段話:

「我七歲的兒子有一次說:『既然人都要死的,那為什麼還要活?』是的,我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上,否則必引致人生終只是一場空之否定理論。」[5]

曾教授沒有回答他兒子的問顯,卻說,人生之義義應在生命這一段看。弦外之義是:生命雖有結束,但此結束及死後的情況是不可知的,故不必去求知;要平撫這類問題的好奇,只需充分地活好人生就可以了。

唐君毅先生雖然也是孔門弟子,甚至是當代大儒,卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可問,並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說:

「蓋水火無知,人則有覺,水火可不問其始終,人則不能不問也。若謂人應求自然,不越自然所加於人之限制,則吾將曰:自然真加限制於吾人,則不應使吾人復生追索生前死後之心;吾人既有追索生前死後之心,則自然未嘗藏加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即自然所賦與而加於吾人之限制,則吾人追索生前死後之心亦即自然限制中之正當活動,追索生前死後,正所以順自然也」[6] 唐氏從而亦肯定宗教信仰中的超越要求,認為這些要求是正當合理的:

「依良知為標準,我們可說一切高級宗教中之超越信仰,皆出自人之求至善至真完滿無限永恆之生命之要求,求拔除一切罪惡與苦痛之要求,貨善罰惡以貴現永恆的正義的要求,因而是人當有的。我們不能說此要求是人心所不當有。」[7]

人對終極問題之提出有正當性,因為人的理性不能不追求「常」,生命如果隨死而消失,則為無常,也是違理。

「吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能,無不本於此。吾人既無往不於變中有常,則吾人之求吾人人格之常於變中,亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沈,化偽異物,則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅,實為論理上之應然。」[8]

對生命不朽為正當合理之問題與否固可肯定,然而如何回答此一合理問題則又當別論。因為生死兩界如天人永隔,死之表象可見,死之本質則不可知,死後種種更非現象界之事,則吾人何以知之,何以答之。所答者是否真相更令人懷疑。

唐先生認為不需要從死了解死,亦不必由彼界傳來的資訊去了解死後世界之謎,他說:「人對於人生之真了解,與對死者之真情實感展露出:一條由生之世界通到死之世界,由現實世界通到超現實世界,由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。」[9] 唐先生的方法是兼用理性觀察分辨亦用真情去體證。用理性去了解全面人生,就會看到人生的多面性,除了構成人的身體之物質外,尚有精神,心或道德主體,後者在有生之年一直表現超物質的能力,且直通宇宙本心,故不會隨身體之毀損而消失。對於理性活動之考察,唐氏絕對站穩哲學家的立場,他的結論是可證驗的,故有普遍價值。至於以真情通幽明,雖然似乎不台哲學常規,然而不是悖理的,因為人人可有以真情通幽明的體驗,生死兩界可藉真情而溝通。其情不是幻覺亦非情緒,而是出自人心深處之道德活動,此活動超出理性管轄的範圈,因此埋性不能對之妄加判斷,而循「常規」的理性只是工貝理性,此處之我已是我之全體,本體之我。由這種生命體驗開釋出的知識遠遠超過理性之知。

不論用人生之現象分析或以真情體驗後之絕對肯定,唐氏都未用超自然的啟示或想像性的猜測來達到死後生命之謎的解答。至少在方法上,唐氏符合儒家的傳統,這也是哲學異於宗教之處。

物質與生命

同人在一起便是同人的身體在一起。在活人世界中,身體與人是絕對等同的。身體不單是人的表象,人的工具,也是人自己。人之精神即心,心身如呼應。「呼是心願,應是身行。心所願者,直不只是此身之行,另無外在目的。則心身之關係,才呼即應,才應即止。處處道成肉身,處處肉身即道」 [10]。肉身即道時非工貝,心身二位一體是完美的結合,身體分享主體性,如馬賽爾(G.Marcel 1889-1973)所言身體兼具「所有」與「所是」兩性,我有我體,我也是吾體,而其工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身份,所以身體絕對地與心結合成人的主體性,精神(心)因身體而落實,能在時空中有其定位亦有其作為。[11]

與道化成一體之身體雖有物質性,但非純物質。身體之物質性隨物質環境的影響,「向橫的方向動」,與「逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。身體中物質的惰性,強到某一階段,不能為生命力表現之工具時;生命便離開物質世界,而復歸於其自身了」 [12]。

這裡講的生命已是精神生命,精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動。但它的活動方向不像物之橫向,而是縱的往上的。人內兩種動向構成一股張力,也是一種活力的表現。橫向之物生阻力,但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成。與身體結合之心在形世間獲得各種經驗,這些經驗都化到生命中,不會隨死而消失。他說:「當我們死時,我們並莫有損失,我們是帶著更豐富之生命經驗,回歸於生命世界自身了。」[13] 所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」 [14]。身體在人「死」後固然物化,但身體在生前之一切活動已豐富過人之全體,將與生命永存,因此也可說身體未全滅。「身體所留於心中之印象者亦屬心,故身體亦有隨心不滅者」 [15]。換言之,身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中,已進入不朽之領域。此說與天主教的復活神學之新解若合符節。 [16]

身體中的物質性受物質定律之管轄,因此會衰弱與僵化。身體之惰性增加時,生命力之表現就受影響,但生命本身並未衰弱。到物質的表現能力完全消失時,生命就躍出物質之外,轉化成另一種生命活動。唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失:「猶如我們遠遠看見一人在繞山走,漸漸看不見,這只因為他轉了彎,曾向另一進向走去,如果我們只以山之橫面為唯一真實,我們會以為他已死了」 [17]。事實上,普通人確說他死了,不遇知道他未全死。

所以我們在「死」之字上加一個引號。

心之現象與本質

唐君毅認為生命不礙物質死亡,生命無生滅,基於他對心的體認。生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。然何以知道心有恆常不朽之特性呢?此須自心之現象來透視。唐師先對心之本體作如下斷語:

「我相信我心之本體是恆常、真實、清明、與無限廣大、至善、完滿。」 [18] 這句斷言是出自心理要求 [19]及與世界暫隔後默識自體而得 [20]。心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境,心境不分。心是困於有限之無限,其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係,而在打破消除此兩端限制時,自心世界自然顯現。心的無限是「消極的無限」 [21],因為它只能在限中表現它破限的品德。限可破,則限為可生可滅之現象,心破限,心無生滅,為恆常存在者。

此恆常無限之心住何虛?住於身內?唐氏說:「說我的心限於我之身,真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我的身,我如何能對外界有任何認識。」 [22],所以他認為心無住,也住在一切內,如上所說它涵蓋其觀照的一切,在萬境中周旋。這時唐師體驗到心之廣大、清明、完美,乃忘卻世界一切缺憾和罪惡,甚至可說:「使我常覺神即在我之後,我即通於神、我即是神。」[23]

「我是神」基於「我通於神」,通於天心之謂,這時我心可有至廣至大之境。我心通天心天理,亦在此通之中與古今一切之「合當然之道之心」[24] 合而為一,因為天理天心是「原即自此一切人共有之此理之交遍相攝而立名」[25] 。如此:我心、天心、一切合道之心三種心位於一理。這是心之超越本質的形上基礎。

再從根原回至形體,唐氏由二種活動分出二種心,一是經驗的心,隸屬於現實存在之生命,亦即自然生命,其中有非道非理,故可滅可死,但另一為合道之心,此心不把當然之道虛懸於外,能見道、存道、體道,則隨道不滅。[26]換言之,心若不求理求道,只求私利私益,則難以想像其能永存。

其次,心的活動雖藉身體而進行,然妳不全受身體所限,故可破限越限。人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身外之境,而與之相合,這些行動不斷消耗身體,而把身體生存之延績欲望加以否定。唐氏舉捐贈遺體之例說:「他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神,是斷然不能有死的」[27]

於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向:「人以其身體之走向不存在,成就其生活與精神活動之走向存在是即人之生活與精神活動,由人之不斷去迎接『其身體之不存在以存在』」之直接的證明。亦即人之有生之日,皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生,乃以最後之死,成就其一段最大之生,亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅,而只是人生之暫終」 [28]。

人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。生命只轉了一個彎,看不見了,但繼繽在山間行走。唐氏肯定人「死」後精神不死,此不死不是立功立德立言之不朽,而是人本身之不死。沒有物質身體之精神體稱為「鬼神」。鬼神有別於人,已入幽冥黃泉,但其精神之超越性未曾失去,其「在」仍可被感受:洋洋乎如在其上,如在其左右。與鬼神相通唯賴真情。

真情通幽明。鬼神之情按其生前關念之情之大小而定。生前關念一家一鄉一國或天下萬世者,死後之德亦然。故孔子、釋迦、耶穌、情在天下萬世。活人以誠敬之心祭親人,使後者之情有所寄,而足慰其在天之靈。就在深度紀念及弔祭亡者時,超生死之心與心終能脫幽入明。兩情相接之真實,反證有情者之生命存留,請轉唐師之語:

「懷念誠敬之意者,肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛,而必向乎實,必不浮散以止於抽象之觀念印象,而必凝聚以著乎具體之存在。既著之,則懷念誠敬之意,得此所對,而不忍相離。事死如事生,事亡如事存者,如非虛擬之詞,乃實況之語」[29]

鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握,而由至情彰顯的,至情彰至理及人之「大實」,要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見,然後才能得由情入官之真見。另一方面,人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北海一切聖賢之心的相通,自盡己心時亦兼盡一切善士之心,「心光相照,往古來今,上下四方,渾成一片,更無人我內外之隔。肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天。是見天心,是見天理」 [30]。

我心,眾賢之心和天心三心合而為一,這是唐氏所謂「我即是神」[31]之真義。人非神,但心與心相遇時天人合一。

死的智慧

上節提及的是他人之死。唐氏強調他人「死」後仍然存在:成為有情的鬼神,情之大小依其在世時之情和德來衡量。鬼神與活人以情相通,而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。每個人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇,知死卻唯人有之,因知死而有怕死,甚至掩蓋死。掩蓋死指不顧面對必須要面對的死亡,儘量避免與死有聯想的東西,譬如醫院不設四樓,紅包不送四字數,親人病危還騙他沒問題。這種不敢面對死的生活態度逼人走向不真實,如果用逸樂散心來使自己麻醉,或隨著大眾求世俗化,免得面獨,則更是「陷落」。這些面對死而產生的現象,是海德格《存在與時間》,一書中對人生現象之描述,唐君毅照單全收 [32]。人會死,人必死,然不知何時死,且不知死之樣態,這就構成人對死之怖懼:存在之焦慮,原始的不安。

死之智慧乃肯定生命整體必須包含死。唐氏認為孔子言未知生焉知死,但海德格卻說:「人如不真知死,則並不能知生」 [33]。死在生的迸界,在經驗及非經驗的分界線上,不在我之意識範圍中。每一個人單獨地去面臨死亡,結束人生旅程,因此各人的死亡必須各人自己去解決。[34]

以現實生命來說,人活在潛能與實現的過程之中,不斷地把潛能實現出來,則人不斷進步,愈來愈完美。死亡一面叫人不再有實現,一面也是人生之最後一次實現。如此,死亡成為人生最後之一個可能。揭開對死之掩蓋,即「把死真實的接受下來。死是將來的事,然我在現在真知我將來必死,我即在思想中跑到將來,而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死,在現在加以把握,我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。我真把死把握,我即可真不怕死,而自死解脫,自『死』自由,而可使我有真實的全體性的人生。」[35]

何以自「死」自由呢?他說從向外陷落與虛偽化中拔出,不再流失於人群之中;自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。死亡雖若一種空無,但此空無可把人生之真實可能襯托出來,使人生超脫空無,完成真實。廿世紀存在大師雅士培(K. Jaspers 1883-1969)有「界限處境」說 [36]。雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在,亦即走向超越。受海德格和雅士培的存在思想啟發,唐氏走出儒家的人生哲學範圍,而能面對死亡並討論死亡,且看到死亡提供的智慧:死亡使人活得真實和完全。

唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性,即死亡顯現仁德。死亡之本質為善。何以知之?這是唐氏最後一書《生命存在與心靈境界》中第廿五章天德流行境中討論的。橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死。這類死確是一種惡,不能成為有價值意義者,但「在人的道德生活中,則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心,則其受橫逆而死,皆是盡道而死,而橫逆之死,即非橫逆,正所以玉成人之道德人格者。」[37]

換言之,客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化,使此不善不仁之遭遇變成成就道德之機遇。橫逆之死對不同德性之人有不同之後果,唯對存德者成為善行。

其次是自然之死。自然之死是壽終,是生命之休息。人工作一生,奉公盡責,有死乃能休息。休息本身為善。賢勇之士若把持其位使後世賢勇之士不能繼守世間之業,不能得位,是不仁。相反,死使人讓賢,而使人守仁,這自然之仁,上帝亦以之為善。[38]

橫逆之死為善是針對有道德心的人而言,自然死之為善對一切生命而言。宇宙生生不息,人參與其創生工程,到一階段,把工作及位子讓給後繼者,使後繼者亦能充分發揮其創造力,推進宇宙整體的完美。死乃變成美德,成他人之美。

總之,唐氏常從道心整體來回觀個別生命,在道心角度下,個人之志不因個人去世而失或徹底改變,個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之,故無悲可言。至於私志私願因死而未了者,唐氏認為亦不足悲,因生命本身不隨「死」而消失,必在此體內有一番實現方式,心不在此體內,它或暫不需此實現,或有其他實現方式。唐氏用樂器喻肉軀之用:「身體非其所執著的工貝,只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉,如彈奏心靈樂曲之樂器。若然則此樂器,經一番彈奏,自有一番樂曲之聲。若不彈奏,則樂曲和樂器,可同歸於寂。若人亡琴破,則樂曲自在天壤,另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾」[39]。可見天心道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否之最後依據,個人之心結合道心,則個人志願不曾因死而失陷,卻重回天道大流,而以其他方式表達或完成,乃無悲可言了。

輪迴:業種與投胎

輪迴投胎是佛教的基本信仰,但也不限於佛教之內。《前世今生》一書由美國精神科醫師魏斯撰寫,涉及的人事均與佛教無關。古代希臘亦有輪迴之說。中國傳統一向不信人死俱亡,故信鬼神,但此死後生靈之會投胎轉世,倒並非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立場,以非佛教徒身份來探討輪迴,頗見其獨創性。

上文提及唐氏相信有超越能力 [40]之心體,以及與心體結合之生命不隨身體之「死」而毀滅,卻有「轉化說」,人在山中繞行,轉一個彎就不見了,不是死了,而是轉成另一種活動。循此思考,本亦可以推出輪迴之假設,至少給輪迴投胎說開了一扇門,即生命可入另一肉體來完成其未竟之願、未了之業。然而唐氏未取此說。先從他對佛教輪迴觀之了解著手,再介紹他對此觀之批判。

唐氏認為佛教把「無明」看成生老病死之源,而以超世出世去破無明以去求德行智慧。唐氏對無明說不予贊同,因為自然生命之向命終而死體現自然之仁德、禮讓之德、義德及智慧 [41]。又說佛家之無明包括不知其生之所以生,不知有前世及後世。唐氏認為「不知」與忘卻是善,此待後述。總之,唐氏認為死亡是自然現象,不涉及無明或缺德。

至於死後之信靈魂不死則從心之超越能力、人之情和德推出。在〈天德流行境〉內更以觀念之存說之。觀念不隨事境之變而消失。對去世親人之印象亦然,其音容猶留於後死死者之心目,「既念其生,即不忍其死,更依此情而望生者之不死」 [42]。這種不忍之心固是主觀的,但配合前面對人生前的超越活動以及人死後幽明兩界以真情相通而得之「大實」,則亦有超主觀的全面論證功效。唐氏除前面一般性的推理外,更站到佛教立場上看六道超度的可能。他說:「推此情至乎其極,則對一切自然界之其他生物之死,亦不當謂其死後,其自身之生時所以成其生之功能種子,皆一死而無餘;故必當謂此一切自然坐命存在,皆有死而不亡者存,更有其來世,歷無量劫,皆能成佛。此則佛家之悲情大慧,吾亦不忍否認之者也。」[43]。唐氏把一切有情皆能成佛,與基督教之萬物為人而造,只人能蒙恩得救之說比較,認為前者表現一更廣大的慈悲心腸 [44]。雖然唐氏本身的哲學信念可以對輪迴轉世有開放性,而他又肯定佛教比耶教有更大的慈悲心腸,但他討論輪迴時並不以輪迴為事實,而只以假設的方式出發。他對輪迴提出的質詢也說明了其假設的立場。可以說,唐氏相信鬼神存在,以及幽明可通,但未取輪迴為絕對信念。

談輪迴首當其衝的是業(Karma)。業分行業及業種。唐氏如是說:

「行業有遷流而業種則潛存而不失,今生後世之業種乃相續而無間,因緣聚會,自當重視。千萬年如瞬息,固不須憂其斷滅。然善業種不滅,不善業種亦如之,苦樂之種亦如之。此生生世世善惡苦樂之種,雜宗糅而輪現,終無了期,亦未必能自憶。」[45]

這段話了無新意,唐氏將之提出作為討論的出發點。

業不減,則投胎轉世無終期。而轉世者不能記憶前世之事,但必須承受業報。唐氏認為忘掉前世之事並非壞事。忘前世之作為,忘前世之善惡業,使人進入一極無知,倒可有原始的純潔,而使天德更能暢流。超忘前生乃成「一『破空而出』之赤裸裸的生命,以存於天地之間。則其初不自知有此前生,亦不自知其根源,即皆同為表現其坐命之先天的空寂性、純潔性、而為一善之流行者矣。」[46]

其次,忘前知前念,可使本心空虛,心不滿而虛乃能有新念新知。若一念永續而不能忘,千萬年同一念,就不能超越,滯於已知 [47]。此與沙特(Sartre 1905-1980)之無化意識內容以達絕對自由有異曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用:

「我們所認識的對象,都只是一象徵,每一象徵之形色,只是表示一限制之破除,只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色,均是心之本體表現之通路,則每一對象之形色,便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制,它破除了此種限制,還須破除其他限制,而表現於他處,造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上,它無異把它自已限制住。我想起了,當我心陷於已

過去之對象時,則我們對當下之對象,便視而不見;於是我了解,心要有繼續的認識活動,便必須忘掉過去」[48]

認識層次之生滅或有其必要性,但為存在層次來說,可被遺忘之生命部分顯出此部分對自己當下生存關係闕如,那麼可忘之前世不足夠慰我有來生之念。

「人己長大,自視其兒時與少年事,已若漠不關己,而視同他人之事;則今生之我視後世之我,亦另是一人。彼自生而我已亡;則恆情於此,仍將唯慮其今生之死亡未必能由其來生之必有,以自慰其情。」[49]

此外,唐氏亦對投胎靈魂為有限數或無限數之問題也提出討論。他說:「若人之靈魂有一定之數,則一旦人之靈魂均投生為人之後,勢必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解」 [50]。若六道輪迴,生物可投生為人,則又有三難:一、其他生物之靈魂如亦有定數,則亦會發生雌雄生物配合而不能生殖之事;二、其他生物生為人,若此生物為犬猴,則投入人胎後,生下的該是犬猴之體,則發生人生犬猴,此為不可能。若生下為人,則此犬猴之魂必須與人之魂結合才能生人(或混合體),但上面已假定人的靈魂已全數投胎了,那麼現在須與六道之一結合之人魂何處來呢?三、有些低級生物,其體分割後各成個體生存,如螞蝗,而蚜蟲一卵細胞可成一蚜蟲,再加一精細胞亦成一蚜蟲。「若謂一生物化為多生物時必有多生物之靈魂來,多生物化為一生物時必有多生物之靈魂去,則吾將問如何知之。若謂此據靈魂不可分合之理故知,則我將問:汝所謂靈魂不可分合之理究為何本,非本於高等動物之有不可分合之單獨個體性耶?……若汝可本高等動物物之不可分合性而主靈魂之不可分合,人又何嘗不可根據低級生物之無不可分合之單獨個體性主靈魂之可分合耶?是則主其他生物有靈魂,對於個體流轉不朽論,非特不能救其難,且為之增加三難矣。」[51]

上面三難都出自靈魂為有限數或無限之數之辯,以及靈魂與其他的靈魂結合之難,靈魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之問題。這些問題是六道輪迴未曾思及,或大而化之者。唐氏卻以哲學思辨追而不捨:「靈魂究竟有多少,實無由測也」 [52]。唐氏在(論不朽)一文結尾時提出完善不朽應具備八條件,其中第六條是:「須承認個體流傳有限度內之可能,並說明於何種限度內可能,且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關係,而不悖乎各種科學所證明之事實」[53]

由於筆者非佛教徒,無法解唐先生之惑,或許參與此次會議或有機會閱讀此文的大德學者可以作個說明,使大眾可以看到唐先生之問題不是難答的問題。可惜唐先生本人已無法聽到了。

唐君毅先生的病裡乾坤

馬賽爾的奧秘哲學,認為某些問題不再是單純的問題,而已成為超問題性之問題(Metaproblematic),亦即奧秘。所謂奧秘即把反省問題者本人亦包括在內之問題。對於奧秘,人不能取外在或主客對立的態度,因為主體本身無法把自己從這類「問題」中抽離出來。受苦、愛、絕望、親人之死、希望等即是。

唐先生以哲學智慧分析死亡,深入精微,見解獨到。但當他生了病,臥在病房裡,知道會變成雙目失明者之刻,他對人生的個人終極有了不尋常的體驗。病苦及死亡之可能變成他的切身遭遇,也成為他的奧秘經驗。這時他仍有一番反省,但這些反省及言說都非空論,而是出自肺腑的真言。其實,反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑,因此都深刻動人,尤在(人生之體驗續編)中的每篇文章。但面對自己的衰弱,有感而發而直接表達的當推《病裡乾坤》。該書成於民國五十六年二月十六日至三月三日於日本京都醫院,每日清晨寫一節,共十六日畢。其中第四節(憂患與生死之道)(頁十八至廿三)及第十一節〈盡生死之道與超生死〉(頁四十至四十七),曾為本文所引用。仍有餘義可供參考,特簡述於下:

唐氏先提:「天之使我得此疾,正所以使我於失明之際,更從事於反省默證之功。」此「天」究有何義?命運?或自然?筆者認為是冥冥中之上天,是先秦時儒者相信之超越天。唐師秉持儒家立場,貫徹天道流行而人盡心知性知天,然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性,而是一能主宰他生命的更高源頭。

其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感。順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨,而直接論死:「人生之憂患,莫大乎死,其他之任何憂患,皆不足與死相比。人有其他憂患而尚生,則必尚有不憂患者存。人之有其他憂患,或不免或可免,而死則人所必不能免。茫茫世界中之人,無一非未定死期之死囚。人能知所以對付必然不可免之死之憂患,則亦無憂患之不可免矣。」(廿一至廿二頁)

一念而使自己超拔於憂患,此時尋找對付死之道。他發現有二件「當事」,一為當養病,二為當了未了之事,如回信債,回人事應酬,校對己作之文章;蘇格拉底臨終前還托人還一雞。二當之間尚能矛盾,而須以翟病為先再酌情完成當了之其他事。

第十一節中討論業種及來生,發現有來生不足以慰自己,因可以忘掉此生之來生,可視此生為陌路之另一生,雖有業之因果聯系但無情之聯系,有如此來生不足慰我將死之生。但為解脫其憂患,他又回到儒家立場,即強調德及行當道。德使人通今生後世,如「心思之所及,其能通達於今生與後世,則係於人之德量,亦如人之心思之能通自己與他人者,係在人心之德量」 [54]。至於行當道當理,使人合入超生滅之大道,乃能台之而成永恆普遍者。人若自感平日之心都為「非道非理之心者,亦當唯以求此心之死為念;並感彼當然之道之全,乃超越於其心之上而虛懸於外,……若乍隱而乍現;乃切切於求見道,而不及自見其『見道之心』,彼乃只視道或理為永存;而於人之能見道之心,乃成其為可有而可無者,而疑其可生可滅矣」 [55]。反之,以道眼觀其合道之心,則見道非虛懸於外,乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」,亦非「經驗之心」。

今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道,即非僅義理之道,何以有此拔生死之力,可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」,而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則,且使人分享其完美生命,而往人死時,大伸援手,拔人於萬劫不墜,使人「搭上另一人行之大道」[56]?自力與他力在死之關卡能否渾然合一,人乃能超越死,合道而入永明?

筆者是天主教徒,有確定的信仰立場,此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。個人之詮釋,或許已違唐師原意,但亦可說是同情的詮釋,是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。至於唐師之良知透天心,而人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」 [57],實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美,只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心,後者助人作最後一躍,結束人之形上之旅於永福之境。相信對真理絕對忠誠的唐師在我們之前已體驗過這無法宣言之絕對臨在經驗吧!

基督信仰的內容或許與唐師某些理念有干格,但基督信仰包含及開向的超越天,就像唐師一再提示過的「天主之無限之愛心」「天主之無私」,而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應,以知其密懷」[58],唐師本人應是此語之履行者,他應為此類密契經驗之過來人。對此文化偉人,我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人,還不清楚嗎?唐氏讚揚「精神教會」說:「基督教中,又有人主張於形式之教會外,精神教會者,在此精神的教會中,正可包括一切在形式上不信基督教者,而肯定其皆可入天國」 [59],則此超形式之終極具何名不再重要,亦可以無名,唐氏絕對肯定地說:「在遙遼的地方,一切虔誠終當相遇」[60]

我們相信這個遙遼的地方並不遙遠,在人與人之心真誠相遇處,即此終極之處。願唐師在此處啟導我們體認永恆的生死真道。



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[1] 座談會:〈前世與今生的約會〉,神秘主義與科學對話,王溢嘉與高天恩(82.11.20);〈前世今生的對話〉,林治平與楊惠南(82.12.12);〈生命輪迥的奧秘〉,陸達誠與高天恩(82.11.19);〈對談生與死〉,楊國樞與傅偉勳(83.1.8) 。《哲學雜誌》第八期專題即討論此書(83.4)。台大開「生死學」首堂爆滿。見聯合報(83.3.6).

[2]《唐君毅先生紀念集》,馮愛群編,台灣學生書局,民68.5初版。

[3] 同上,頁508。

[4] 唐師:〈致陸達誠神甫書〉,見《中華人文與當今世界補編下》,學生書局,民77.5初版,頁374-377。拙文:《沐春風訴天志》,鵝湖月刊第十二期(67.6)。

[5] 鵝湖月刊一○九期(1984.7),頁50。

[6] 《中西哲學思想之比較論文集》,學生書局,民77.7全集校訂版,頁439-440。

[7] 《人文精神之重建》,香港新亞研究所出版,民44.3初版,頁583。

[8] 《中西哲學思想之比較論文集》,頁443-444。

[9] 《人生之體驗續編》,學生書局,民69.10四版,頁89。

[10] 同上,頁117。

[11] 同上,頁117-8,諸參考《馬賽爾》,陸達誠著,東大,民81.11初版,頁140-157。

[12]《心物與人生》,學生書局,民64.12增訂版,頁74。

[13] 同上,頁76。

[14] 同上,頁80。

[15] 《中西哲學思想》,頁445。

[16] 《人類的未來》,黃風梧編著,光啟出版社,民64.4初版,頁118。

[17] 《心物與人生》,頁82。

[18]《道德自我之建立》,香港人生出版社,民52.1,頁88。

[19] 同上,頁90。

[20] 同上,頁100。

[21] 同上,頁97。

[22] 同上,頁89。

[23] 同上。

[24]《病裡乾坤》,台北鵝湖出版社,民73.5再版,頁45。

[25] 同上。

[26] 同上,頁44。

[27]《人生之體驗續編》,頁91。

[28] 同上,頁92。

[29] 同上,頁100。

[30] 同上,頁101。

[31]《道德自我之建立》,頁87。

[32]〈述海德格之存在哲學〉,見《哲學概論下》,學生書局,民64 9四版,附編頁54-115,尤頁82-88。《人生之體驗續編》,頁114-115。

[33] 同(註三二)《哲概》,頁82。

[34] 同上,頁86。

[35] 同上,頁85。

[36]《雅斯培》,黃藿著,東大圖書公司,民81.2,頁110-113。

[37]《生命存在與心靈境界》下,學生書局,民66.9,頁847。

[38] 同上,頁847-848。

[39]《人生之體驗續編》,頁117。

[40] 心之超越能力表現於良知無法客觀化,見《人文精神之重建》,頁579;知人會死而超死,見《人生體驗續編》,頁115;超忘,見《生命存在與心靈境界》,頁850-852;死前努力不懈,見《中西哲學》頁441;破有限,見《道德自我之建立》;頁96,忘掉前世是超越根原,見《生命存在與心靈境界》,頁85。

[41]《生命存在與心靈境界》,頁849-850,「由其死以使繼起之生命存在,得有其世間之住」見自然仁德與禮讓之德;「使自己之生命存在與其他生命存在,分別得其在時間中之位」見義德,不自覺的求自超越其生命之執著見智德。

[42] 同上,頁845。

[43] 同上,頁849。

[44]《人文精神之重建》,頁858。

[45]《病裡乾坤》,頁41。

[46]《生命存在與心靈境界》下,頁851-2。

[47] 同上,頁851。

[48] 《道德自我之建立》,頁99。忘能為善,但忘不該忘者則乏善可陳,且記而不必滿,因所記非實體(筆者有感)。

[49]《病裡乾坤》,頁41-2。

[50]《中西哲學》,頁435。

[51] 同上,頁435-437。

[52] 同上,頁435。

[53] 同上,頁446。

[54]《病裡乾坤》,頁42。

[55] 同上,頁44。

[56] 同上,頁94。

[57] 同上,頁47。

[58]〈致陸達誠神甫書〉,見(註四),頁376。

[59]《人文精神之重建》,頁588。

[60]〈我與宗教徒〉,見《中華人文與當今世界補編下》,頁277。

1 則留言:

Eric 說...

生死與價值

-- 陸達誠 --



靜宜大學舉辦這次【生死與價值】研討會,從醫護、教育、文學、文化、哲學與宗教諸向度來討論這個主題,非常有原創性。本人被主辦單位邀請擔任主題演講人,覺得受寵若驚,亦有惶恐之感。我雖然在輔大宗教系所開過二次「生死學」,在此新領域,我還是一個初學,談不上專業。不過由於長期研究過存在主義,而存在思想中不乏死亡的論題,因此就大膽的接受了邀請。在這次演講中我設法把我所知的有關資訊作個說明,也希望在其他同仁的論文中學到有關生死的新知。



生與死都可成為「價值」嗎?這個問題連五歲小孩都能回答:生是價值,死則免談。價值是「善」,是人之所欲的東西。實際上,沒有人會慾死的,除了少數瀕臨失望邊緣的可憐「蟲」。死亡就像一只過街的老鼠,人人喊打。由於死亡終點站無人可以逃過,因此對之產生各種情緒:反抗、懼怕、悲傷、焦慮、不安、無奈、放棄…全部都是價值和意義的否定和絕滅,人間的偉大和可愛在死亡前都變成泡影,一切都化為毫無意義的荒繆。



另一個大弔詭是這個人類共同的噩運,人人為之頭痛的問題居然是沒有答案的。至少死去的人都不回來告訴我們「彼界」的消息。如果有人起死回生,那麼我們會說他非真死,而他提供的資訊不見得是真正的死亡資訊。



宗教的內涵有一大部份觸及「彼界」。但這類「真理」並非人人接受。宗教對死亡的答案只為信此教者是真理,其他的人或不信或嗤之以鼻。不過雖然宗教的答案沒有絕對的確定性,為了心靈的需要,還是使人趨之若騖。因為有個答案總比什麼都沒有要好。信仰是另類知識。它的可靠性雖可置疑,但接受之後產生的效果倒也不小,亦可驚天地泣鬼神。基本上它們使信者脫胎換骨,對有死之生盟生無敵的希望,不屈不撓地活下去。死亡的威脅被信仰解除了,信者不怕死。為他們,死是「往生」,死是邁入永生的門檻,死是真正生命的開始,死是人的第二生。對他們而言,死亡把人引入終極幸福之門,後者既是人的絕對價值,那麼那扇門自然是有價值的了。換言之,死亡有沒有價值的問題,在信仰的脈絡中是可以談的。因為如果通過死亡,人可擁有完美的生命,而生命如上所述是人的絕對價值,那麼死亡便是促成此絕對價值的條件,當然也是一個價值了。



由此可見,想從純理性推論死亡的價值是一條不易走通的路,但藉信仰去推討同一問題,倒是有路可循。有信仰支援的哲學思考,多少可以幫助我們進入問題的堂奧,甚至對無此信仰者,亦能提供頗有意義的建議。本文不從信仰出發,娂從被信仰支持的理性來討論「死亡與價值」的問題。我們預設從這一角度來看死亡,後者不但可具意義和價值,甚至可成為超價值和超意義,可與「高峰經驗」相比。本文的立場和進路是略略傾向信仰的哲學思考。



壹、 儒家忌談死亡?



孔子的名言「子不語怪力亂神」及「未知生焉知死」,使人以為儒家只談生不談死[1]。學者解釋為:孔子避談超自然(怪力亂神)為了使人重視已有的能力來克服困難,不崇尚迷信[2]。至於知生知死的問題是或因當時對話的情境不適合談[3],或可談,但因孔子未全知曉而不談。孔子表示樂意接受別人的開示,故說:「朝聞道,夕死可焉」。整体來說,孔子的關切點確實不在死亡,而在此世善生。



二十世紀新儒家大師唐君毅先生娂跨出了孔子的設限,他不只談死亡,還肯定死亡具有積極的意義。唐先生精通中西哲學,尤諳當代存在思想,所以他一反儒家給人的一般「不談死」的印象,娂滔滔不絕地談死。



首先,他認為詢問有關死的種種問題是人的天賦權利。水火無知而不問,人則有覺而不能不問:



蓋水火無知,人則有覺,水火可不問其始終,人則不能不問也。若謂人應求自然,不越自然所加於人之限制,則吾將曰:自然真加限制於吾人,則不應使吾人復生追索生前死後之心;吾人既有追索生前死後之心,則自然未嘗加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心即自然所賦與而加於吾人之限制,則吾人追索生前死後之心即自然限制中之正當活動,追索生前死後,正所以順自然也。[4]



哲學可以追索生前死後的謎,宗教也有此權利嗎?唐氏認為:



依良知為標準,我們可說一切高級宗教中之超越信仰,皆出自人之求至善至真完美無限永恆之生命之要求,求拔除一切罪惡與苦痛之要求,賞善罰惡以實現永恆的正義的要求,因而是人當有的。我們不能說此要求是人之不當有。[5]



解脫了死亡的禁忌之後,如何談死呢?唐氏首先確定人死後精神不與肉体同歸於盡,娂能在脫離肉体之後,獨立生存,成為「鬼神」。在純哲學界的學者中用純哲學的思考或体驗達到此結論者不多。唐氏是一異類。他怎樣推論人死後靈魂不死呢?他用觀察及深度情感來「証明」。



先說「觀察」吧!唐先生舉許多例子說明人在生前所有的精神活動都是超出肉体以外的,譬如妙齡少女出門前打扮半天,不只想她的肉体,更是想在別人心中留下好印象。同理,除了生病以外,人的一切活動常是超越肉体的:我們的精神展向花草、雲彩、建築,事業、成就、子女、夫婦朋友關係、國家之富強、人類的和平康樂、歷史文化的發展與悠久、真善美諸價值、古今人物和神靈[6]。肉体因不斷消耗能量而逐漸衰竭,從存在走向不存在;但精神愈行愈健,在肉体瓦解之刻達到自身最大的完成,徹底獲得解放,超越肉体而獨立自存,是為「鬼神」。



人生前精神的超越活動顯示的性格,在人死的剎那有更驚人的超越表現。彌留的老人指點後事、戰場上受重傷的士兵關切同伴的危險、革命家在床頭策劃未來…「此處人明知其將死,已走至其現實生命之存在的邊緣,于是其平生之志願,遂全幅凸出冒起,以表現為一超出其個人之生命的,對他人之期望、顧念、期盼之誠。此期望、顧念、期盼之誠,直溢出其個人之現象生命之上之外,以寄托於後死者。此即如其精神之步履,引至懸崖,而下臨百仞之淵之際,驀然一躍,以搭上另一人行之大道,而直下通至後死者之精神之中」[7]。活入別人的精神中是不朽方式之一種。唐氏不停於此地,他一再強調人死後不死之精神是獨立地存在的。



獨立存在的「鬼神」是通過「深情厚意」與活人相契的,而這種相契的体驗使活人不能懷疑去世親友之泯滅。我們雖無法知道鬼神身在何處以及其實鯩,但通過真情交流可確知其繼續存在。鬼神在生前對世界有的照顧關念之情,死後仍綿綿不絕,不斷與世人通播。活人如果有心,也以深情厚意回應鬼神,則人鬼世界仍能打成一片。唐氏特別提出祭祠來說這類的溝通。他認為如果我們在祭祠中,以嚴肅誠敬的心追念祖宗、聖賢,我們的情與鬼神的情直接相通,感到有一股真情從自己心中冒出,盹盹懇懇,不能自己。同時亦感到這股真情射向一個肯定的目標,而與那個被追念的對象結合。他說:「真情必不寄於虛,而必向乎實,必不浮散以止于抽象的觀念印象,而必凝聚以乎具体之存在。即之,則懷念誠敬之意,得此所對,而不忍相離。」[8]這種經驗可稱為「真情通幽冥」。唐先生對於這種生死兩界間深情的描寫異常深刻,一定是他本人再三体驗而構成如此不可動搖的信念。藉此他斷定靈魂不死是千真萬確的終極真理。



靈魂何以可在與肉体分離後繼續生存?唐先生認為因為該人生前修德行善,已與大道相合,而道為永恆不死的生命,故合道者,都可不死[9]。這個道理道家亦有。莊子妻死鼓盆而歌,因為他相信自然大道不亡,入大道的人亦隨道不亡[10],



唐君毅先生認為亡者像走山路的旅人轉了個彎,我們看不到他時,便以為他死了,其實並非如此[11]。不過唐先生在討論死亡時始終保持哲學家的身份:對亡者的實鯩不作解釋,也未取立場。



筆者選擇唐先生的觀點作反省死亡價值的出發點,因為唐先生本身生命的仁厚真樸足以成為吾國關心此題的同仁的典範。為討論生死難免要越界探入「雲深不知處」,但唐先生用的深情厚意之進路非常合乎人性,雖然其結論多少涉及超理智的層次,接近於信,但其信非妄信,有其立論的基礎,因此可成為我們討論生死價值的導引。真情與「臨在」異曲同工。臨在經驗中透顯的「你」亦是不死的。接下來,就讓我們進入有關「你」的思考吧!



貳、「你啊!你不會死!」



二十世紀二十到三十年代,德國和法國二位作家分別地把他們思考成果公諸於世。一位是馬丁․布伯(Martin Buber, 1878-1965),另一位是馬賽爾(Gabriel Marcel, 1889-1773)。各人在出版自己的書之後,才發現了對方,而互有似曾相識的感覺。歸納來說,他們的哲學都強調一種人與宇宙、與他者的深度交往。好像人的靈魂(本体)參與到表象(當下)之中,層層的面具都一「剝」而光,靈魂在幾乎不自覺的情鯩下親自登場,進入人與人我、與物、與神的關係中。這種經驗叫「臨在」,是心與心的「邂逅」,整個地施與受,絕非商品式的買賣,本身是無價的。人若有如此的經驗,才体會何謂真活、何謂真正幸福、何謂價值。



臨在中出現的對象已從時空存在(存在的初義)一躍而成價值性的存在:「你」。「你」不同於「他」(陌路,或否定我、置我於度外者),也不同於「我」(笛卡爾式的主体,與他者形成主客對立關係的主体)。這個臨在的「你」整個地「在」我面前,是親在、是靈在。在互識與互愛的剎那間,雙方的武裝全部解除,不含雜質的純我出現了。「我」已不重要,自我意識完全消失,取而代之的則是「我們」感。馬賽爾的「你」超越了此人他人,而是這個包容你我的整体,是聯結你我的那個「結」,是那個聯結的「關係」本身,這才是他提倡的奧秘之焦點[12]。



其實這個「聯結」並非如此神秘,用另一稱謂可把它的意義明朗化。可稱之為「絕對你」或大寫的「您」。馬賽爾心目中的「你」的終極構成因素,應是此隱在的絕對您。此「絕對您」以絕對愛的魘棒,點石成金,促成臨在。「你」由「您」而生。而深情中顛撲不破的穩定感即來自「絕對您」的絕對「加持」。



「你不會死!」這句斷言來自馬賽爾的劇本<明日的死亡>[13]中的對白。全句是這樣的:「愛一個人,就是向他說:你啊,你不會死!」筆者對此斷言作過一番詮釋,謹錄於下面:



馬氏之能下這個斷言,表示他理會到人通過愛而有超越物質內一切限制的能力,人因愛而否定死亡,否定一切能將愛情腐蝕的因素。這是對一種忠貞的愛所作的斷言。它的價值完全繫於愛…「親人之死」是一個參與我生命、塑造我的歷史、而現今仍活在我身上、繼續塑造我者之死。這樣一個親人不會死,因為我拒絕他死——拒絕把他看成絕對虛無;「同意一個人死,即以某種方式把他交於死亡。真理的精神禁止我們作這樣的投降和出賣的事。真理的精神即忠信的精神,忠心於永恒的愛的精神」。



這樣的斷言對客觀有效性的要求置之不理,不求証,亦不願求証。這是一種先知性的斷言:「你不會死!」肉体之毀壞只能碰及「你」以外的東西,而不能損及「你之為你」。[14]





這個不會死的「你」,用傳統的語言來說就是「靈魂」,不過這是一個被肯定、被愛、被尊重的靈魂。問題在於被誰肯定、被誰愛和尊重呢?如果只被一個或多個亦會死亡的主体肯定、愛與尊重,這樣的斷語是有效的嗎?這種表達願望的斷言會使存在永留嗎?這個疑問挑出了絕對您的角色來。上面提到過絕對您與你是同步的。絕對您是「我們感」兩端的你的聯結因素,是處於愛的中心點的「隱名氏」,也是使某一存有從身為「他」到別人的「你」的促成因素。如果「你啊!你不會死!」這句話出自此絕對存有,其法力就無與倫比了。一個人的永恆性是被永恒者肯定的話,則已非凡人的願望而已,而為必然的事實。當一個特殊的個人以肯定的口吻作此斷言時,他隱隱地在傳達絕對您在推動和支持他說這句話的意願,因此是會有真實的效力的。不過如此討論已把位置移到理性的邊緣,「你不會死」應是一種有信仰者的信念,在信仰的範圍內,它一定是顛撲不破的真理,至少表達了度信望愛生活的人的絕對信念。



馬賽爾告訴我們:愛使人逸入超越生死的境界,在那個特殊的時空中,「你啊!你不會死!」是一句有意義的話,這句話是切入永恆世界的有效進路之一。



參、 瀕死資訊的探視[15]



二十世紀下半期,西方世界突然對於死亡學(Thanatology)大感興趣,出版了很多有關的書藉。有一些醫學院的精神科教授研究瀕死經驗,作了詳細的記錄,整理成書,拍成記錄片,公諸於世。



去年(二○○○)十月廿八日中國時報有篇文章<死而復生?瀕死經驗 醫學話題>,由孫安迪醫師執筆。他提供有「離体感受」的瀕死者的的統計數字:



哈特於一九五四年發現在一群美國社會學學生中有廿七%有過離体經驗;一九七六年格林在牛津大學學生中發現二十七%有之;一九七九年美國維吉尼亞州 (Virginia)向一千名市民及學生發送問卷調查後,發現十四%的市民及廿五%的學生有之;奎內斯在英國及荷蘭的調查中十三%至十八%有之[16]。





七○年代開始出現的美國生死研究泰斗穆迪醫師(Raymond Moody)提到他在醫學院講課時,每班三十人中會有一人知道或有過死而復生的經驗。[17]。另一位林格教授登報尋找死而復生的人,結果找到一百○二位,其中百分之四十八(四十九位)有過瀕死經驗。[18]雖然不是百分之一百的人有離体經驗,但以上的統計數字已達到使我們不能忽視的程度。



有過瀕死經驗而重回人間的復生者是否真的死去過嗎?如果他們沒有真死,他們的訊息可靠嗎?



瀕死而復生者的確未真死,因為真死的人不再回來;但他們有過靈魂與肉体分離的經驗,就這經驗而言,他們已是「死亡」過來的人了。他們沒有真死,但是他們真正地離体過。由於這些死而復生者的報導,我們多少掌握了在真死前可能發生的徵象。



穆迪醫師搜集了一百五十個他親自經手的個案,對象是重傷、意外事故或病重而「死」者。他歸納了十五個要點,現將比較重要的陳列於下:





1. 瀕死者離体而浮到空間

2. 見聞別人處理彌留的自己

3. 劇痛(如有)後,無苦痛了,娂有:溫暖、輕鬆、舒暢、憩息的感覺

4. 聽到聲音,因人而異,可有:鈴聲、狂風雷電聲、交響樂…

5. 身輕如燕,飛速穿越很長的黑洞或深井

6. 黑洞盡頭一片光明,與一慈祥光亮的靈体相遇,後者問他有否為愛而生活過。他体會被原諒、被愛…。此外,他也遇到一些親人

7. 全景式的生命回顧,巨細靡遺

8. 定要不要回人間:第一反應是不要回來,但理會自己尚有責任或使命要完成…

9. 飛越黑洞,回入体內。別人發現他如夢初醒,他復生了。



這樣的故事為第一次聽到的朋友簡直是神話,怎麼可能發生這樣的事呢?對啦,因為我們周圍很少有人作這類研究,但當這類的報導愈來愈多時,它逼得我們不能不正視之,並且它的可能性是非常高的。



其實,除了快速飛行有些奇怪之外,其他並不太特別,為有信仰的人會覺得這一切很符合他們一直相信的情鯩,包括遇到光明靈体以及回視自己的全生,体味被愛與寬恕。不過如果這一切是真的,死亡就變得不甚可怕了。死亡對基督徒來說本來不可怕,它原是自然現象。使人開始害怕死亡的因素是罪。德國神學家拉內(Karl. Rahner S.J., 1904-1984)說:「罪遮掉了光,使事物失去可被理解的條件。罪抹黑了人的一切經驗,尤其死亡經驗。」[19]耶穌的救恩至少部份地可解釋為把人類從死亡的懼怕中解放出來。譬如上述的那位慈祥的光明靈体來到瀕死者面前,他是來歡迎他,不是來罰他,雖然知道後者並非完美無瑕的人。這樣的靈体應是誰呢[20],不想亦可知道。至於對一生有「全景式的回顧」更是合理,罪人在回願中自察而悔,取代了被神審判。總之,体會到平安幸福的瀕死者都不想再回塵世。既而因使命而回來的人都澈底改變了,他們的生命有了堅定的目標,在品德和知性上不斷求進步,他們不再為自己而活,娂為別人而活。瀕死經驗的報導使我們得到許多有關死亡的資訊,使我們更肯定死亡不是絕滅,而是一個偌大的体認價值的時刻,值得我們善度一生來爭取。



對於自殺和地獄,甚至「煉獄」式的「空間」亦有一些描述。

自殺者未順時機逃離職守,是一個未成熟的靈魂,無法在失去肉体的情鯩下完成未完成的任務,要忍受的困擾程度加深。他們的感受基本上都是消極的:恐怖、悲哀、失望…。所以死而復生者都亟力反對自殺。



至於地獄的故事更是出奇。羅寧斯醫師(Maurice Rawlings)在他《超越死亡的門》中提到救回一個已入地獄的瀕死者的故事。那個四十八歲的病人在急救中,每次清醒時大聲喊叫:「我在地獄!」,「請不要停止救我!」,「每次你放棄急救時,我便馬上返回地獄」,「請為我禱告!」。這個病人被救回來以後,不復記得往事,大概這些經歷已被封入潛意識裡去了。羅醫師寫道:



當我全然意會到他是何等地誠懇地與極度驚恐時,我也驚慌失措起來。伴隨後來一系列充滿恐怖的個案,促使我萌生一份迫切感去寫此書。現時我確定死後有來生,而不是所有的來生都是美好的。[21]



地獄中有些被記憶的光景可列於下:黑暗、混亂、火海、魔鬼統治、絕望的吶喊、相互叫矃等[22]。



真有煉獄嗎?穆袿和李齊二位作者未用「煉獄」之名,但他們的記錄中有確可歸入煉獄式的境界描寫。他們說有些靈体的尚未解脫,受困於其所執、所戀和所貪之物中;另一些善靈尚未達到圓熟而不能進入至樂光明的世界,但他們活在希望中,穿長袍、渾然忘我,研究科學、音樂、天文…[23]。



人死後不死,會按自己的「業」去接受果報。那個光明靈体究竟是誰,不同的宗教會建議符合其信仰的人物,這是無傷大雅的。重要的是這個神秘靈体充滿慈愛,不斤斤計較人的過去,給人溫馨與被接納的感覺。這個靈体叫人自察是否虛度或善度了一生。在回顧全生時,每人自作判斷。達到了終點站,所見到的是那麼美好、出人意表的新天新地,難怪他們都不想回來了。



這樣的描寫有證據嗎?研究者說有,即病人能說出彌留期間,房內發生之事的細節:進出的人,講的話,穿的衣…。以後對證,的確符合當時的實鯩[24]。



肆、 終極嫤擇的理論



一九六二年包羅斯(Ladislaus Boros, 1927-1981)用德文發表《真的剎那:死亡的奧秘》[25],三年後英交版問世,包羅斯立刻成為舉世囑目的人物。他用若干當代哲學為經緯,發展出一套別出心裁的死亡理論。他認為在死亡的剎那,人藉他最後一次,也是最澈底的一次抉擇,來給自己生命劃上句點。這個抉擇不一定為別人所知,但確使人完成自己,猶如海德格(Martin Heidegger, 1989-1976)所說的死亡是使人實現最後一次潛能的時刻[26],是人成長的最後階段[27],也可說是人的第二次誕生[28]的時刻。這種對死亡的積極看法當然有其依據,需要一番解釋才顯出它的道理來。

「最後的基本抉擇」是包羅斯的假設,他要把這個總抉擇與人一生大大小小的抉擇串連起來,後者是前者的練習和預演,前者才是正式演出,嫤定人的永恆。



他從意志、理智、情愛、記憶和對美的嚮往等心靈活動來看人必有一個最後的終極抉擇的要求,亦在這個終極行為中,人獲得上述各類的心靈行為的最高的表達[29]。



(一) 布隆德(Maurice Blondel, 1861-1949)的意志行為的分折:



意志生而有各種慾求,需要得其所慾。這種有具体對象的慾求,布氏名之為「所意志」,所意志之慾求得到滿足之後,就會萌生新的慾求。每一慾的需求被感受及滿足,都有意志的參與和抉擇。而人的一生就在其慾求中穿梭,在永不能滿足的情鯩中尋求短暫的滿足。顯示慾望有一個追求無限的根本慾望,布氏名之為「能意志」。它不追求這一個或那一個美善,娂矚目於無限及絕對的美善,頗似柏拉圖(Plato, 427-507 B.C.)的真善美理型。布氏又認為此能意志是一種隱性的(non-thematic)意志,是前意識(pre-reflective)的「自然慾求」( natural volition)。自然慾求出於事物本性,是事物不能不求的需要,如向日葵之求太陽、呼吸之需氧氣。故有無限慾求的「能意志」所求之無限美善亦必存在。而此對無限美善的慾求之滿足不會在這個有限時空中實現,因此時此刻所意志醉心於各種當下的需求,不與所意志相合;它也不會在永恆界中發生,因為那時人已與無限者結合,已無慾求也不再選擇了。唯一可能的時刻是死亡的剎那。此剎那是永恆與時間的交界,唯在此剎那,所意志解脫了有限物和有限慾求的羈絆,一縱而與能意志相合,而能全心全意地渴求自己內心最深刻的需求,即永恒及超越一切之無限美善。此終極抉擇在「此」「彼」兩界的合點上達成。一「擇」九鼎,一勞永逸,不再改變。此「擇」嫤定人的永恆。



(二) 馬雷夏(Joseph Marechal, 1878-1944)的求真分折:

理智在追求知識時與意志雷同,即終不會知止,它永不停止地繼續追求更多知識,以致到渴求無限的知識。這種本能馬氏稱之為「智的動力」。理智普通並不直接追求「無限真」,只是在它追求各種知識時,無限真在認知背景中若隱若現。智的動力若不得此無限真,它會永遠追逐下去,永不會滿足於已得之某一知識。只有在得此無限真的情鯩下,理智的潛力才得全然釋放和澈底滿足;亦在此刻,理智的驅力達到認知的頂峰。但這樣的一刻無法在塵世達成,因為無限者不會在有限的時空裡與理智全然相會,只在此生與來生的交接處,才能長驅直入,澈底照亮認知者,使他不但洞識,並且面見終極真理。這種求無限真的需要也來自「自然慾求」,即人不能不求者,而只在死亡的剎那才能有機會在永恒之光中陶醉在無限的知識中。死亡就變成獲得最高知識的黃金時刻了。



(三) 柏格森(Henri Bergson, 1851-1941)的知覺說和回憶說

柏格森發現人有一些從未充份發展過的認知能力,在特殊的情鯩中會出現,如第三眼、順風耳、千里眼、神通等。記憶也一樣,一件突發事件能把遺忘的大批往事從意識底層澈底反身,像法國小說家普羅斯特[30](Marcel Proust)由一個平凡的童年經驗翻出可寫七厚冊的往事一樣。人的記憶是一個大倉庫,可以儲存大量物品,在時間的某一點上,轟然出現。在死亡的剎那,人擺脫了生時有限處境的羈絆使知覺延伸到一切空間,也使記憶重現一生的經歷。此剎那是其一生的知覺和記憶的頂峰。上節穆迪教授在記錄死而復生者的瀕死經驗時提到的「全景式的生命回顧」,在柏格森對記憶的反省上獲得非常有利的理論支持。



(四) 馬賽爾的「純是」式的愛

馬賽爾對死亡的討論除了上面介紹的「不會死的『你』」以外,也開啟了另一對術語來分別兩種愛。一種是以「有」的方式去愛。「有」即佔有,基本上以自利為主,被愛的對象是滿足慾望的工具。另一種愛以「是」的方式去愛,即以對方之「存有(你之為你)」,只為對方本身的好處去愛對方,因此是一種不計回收、不計私利的奉式的愛。後者可以為愛而犧牲自己。馬賽爾人雖有以「是」式愛人的理想,實際上達到此理想的人極少極少。普通人的愛中兼有這兩種成份,即有施亦有受,奉與慾望兼具,因此是不純粹的「是」式的愛。但在生命終點之刻,人不能不把一切執放下,包括自己的身体及附帶的慾望,此時人有可能達到純愛的境界,而能有完全無私的利人之愛。這樣的一個行為是人性的高峰行為,是人在現世時很難做得到的最高標的倫理行為,是人性道德的最高完成。



(五) 美的嚮往全然滿足

包羅斯用賀德齡(Johann F. Holderlin, 1770-1843))的詩作範本來解釋這部份。詩人和藝術家得天獨厚,能見他人之未見,能欣賞及讚嘆宇宙無法言宣之美,且能訴諸文字或藝術,使此奇美得以保存及永傳。但這類經驗都是驚鴻一瞥,稍縱即逝,無法被人佔有。詩人乃深感無奈,懷鄉之情充斥五內,並且難以忍受缺乏至美的庸俗環境,一心嚮往天界,渴望與至美結合。死亡之剎那是詩人還鄉之刻:回到美的家鄉,面見至美。賀德齡記敘這種心情:

詩人的詩心比常人更接近大自然,也比常人更感孤立與淒愁,展望死亡的懷鄉。



小結:死亡的剎那是人能投入一個一生中唯一的、澈底的、圓滿的行為的時刻。因為:意志之抉擇開發了「能意志」的終極祈嚮,把一生大小抉擇綜合在一起,在此終極抉擇中,人的一切願望獲得整体的滿足,意志的潛能達到了最高的實現;理智在「此」「彼」兩界的臨界點受到另類光源的照明,得以洞察形上及形下一切事物的本質,理性得到完全的滿足而終能憩息於安寧之中;知覺和記憶開拓無限時空,使其能覺性和記憶的能力充份展現,至少對自己的全面的真實面貌有清晰無比的知解,提供意志善作終極抉擇的條件;而此時全生之善或惡的總量會使人易於投向一個終極方向,這個抉擇是一生行為的總「業果」,在現生末了選善或選惡是可明察秋毫的,多少亦包含了業的「現死報」;至於馬賽爾把靈肉分手之刻看成人能以純愛作純「是」式的全然無私的愛的奉,也是值得吾人注意的反省。真愛在「是」與「有」兩端間的爭執終於塵埃落定,愛乃止息於大愛之內。懷鄉的想望不但是詩人和藝術家的專利,也是眾多生靈的共同的夢想,尤其是信仰虔誠的宗教人士,他們的一生即是走向這個家園的旅程。一般人雖然嚮往,但不急於早去,時機成熟時就能安然撤手而歸。生命的終點站為他們是真正生命的伊始,現在,面見大美的幸福時刻終於來臨了。包羅斯把死亡看成人作最後一次抉擇的假設,實有依據,這個假設給人終極完成的保証。就像海德格所言:死亡是要人去實現的,而人在最後一次實現自己時,人參與自己永生的「判嫤」,人以某種意義來說還是自己的主人。



伍、高峰經驗



包羅斯分折的死亡剎那恰好配合了馬斯洛(A.H.Maslow, 1908-1970)的「高峰經驗」(peak experience)。這位一生推廣「超個人心理學」的心理學大師把死亡看成「溫馨的」事件( sweet death)。中文可以譯成「快樂死」。他認為高峰經驗有很多地方非常相似死亡。要了解此語的意義,我們先須了悟何謂「高峰經驗」。研究此學的專家李安德教授(Fr. André Lefebvre, S.J.) 寫道:



當人們在欣賞日落、冥觀星空或品賞名畫時,突然經驗到一個神入或忘我的境界。在那短短的幾分鐘內,時間、空間、甚至他自己的存在都突然消失了,他好似突破了小我,剎那間融入了美的本身或浩瀚無際的宇宙中,在那一剎那,他經驗到難以言喻的喜悅,意識境界的擴大,那是一種極美也極令人滿足的經驗,與日常經驗截然不同,他好似捕捉到另一面的吉光片羽。經驗過這種經驗的人對自己及世界的看法突然改觀,生活也變得更有意義。[31]



馬斯洛在生命末期的作品中傾向比較緩和表達,不再強調感受的強烈度或時間的瞬短,開始用「高原經驗」(plateau-experience)一詞。「高原」比「高峰」給在高端的体驗以更長的延伸和穩定。高峰和高原經驗雖然平常人也會有,但在偉人、天才、聖賢、英雄、神秘家身上更為明顯。高峰與高原經驗的效果是:「藝術創作、深刻創見、科技上的特破、人格的轉變、新的融會貫通、忘我的奉、博愛的行為、改變生活方向、對人類的積極貢、為使命身的更深熱誠…」[32]



在這種背景下,馬斯洛把死亡與高峰經驗比較,覺得兩者有相似的地方。很多高峰經驗中有的情緒,如:「驚訝、敬畏、敬重、謙遜、臣服、甚至叩拜」[33],也會在瀕死者身上出現。馬斯洛把死亡說成是「甜蜜的」:



…死亡或會失去它的可怕面相。「入神」蠻接近死亡經驗,至少單就其經驗義來說。在高峰經驗的報告中常有人提及死亡,那是一種甜蜜的死亡。…我往往聽人說:「我覺得我能樂意地死去」,或「無人再能告訴我死亡是件壞事」。經驗到甜蜜死亡的人逐漸不再感受死亡的可怕。[34]



死亡使人作真正的完整的人的行為(human act),使人圓熟。另一方面,從瀕死者離体的研究中我們得知:漂浮出去的靈魂經過長長的暗洞後進人一個光明的天地,被一個慈祥的靈体歡迎,這個會遇可說是我人的靈魂與神的邂逅。那位靈体的面容一定是似曾相識過的,因為他是一切真實面容的原型啊。那麼那一刻的喜樂應是人一生喜樂的總和和最高峰,怎麼還能不是人的高峰經驗呢?人生前大大小小的類似經驗,只是這次經驗的彩排與預演罷了。如果死亡確實提供給我們如此不可思議的機遇,那麼死亡絕對是一個價值了,並且一定還是人的最高最大的價值,因為在死亡的關卡處,我們不但脫離苦海,進入福境,還要遇到那位位格化的真善美本身,而這次邂逅會使我們獲得至樂。死亡啊,你的芒刺在那裡?



結語



中西哲學,我們以唐君毅和馬賽爾為代表,都叫我們看到:人死後不死,且可以深情通幽冥,藉忠信於臨在而体認「你」之不死性。這些反省在在顯示:愛必克勝死亡。醫學界提供的瀕死資訊更排除了我人對未知世界的不安感。去過彼界的人居然快樂得不想回來,那麼我們為何還要貪生怕死呢?如果在生命末刻我們的全部的潛能都充份展現,投入最後的一次總抉擇,而這個總抉擇要嫤定我們的永恒的話,這個抉擇攸關實在太大了。而我人一生行為都是這個終極行為的預演,則這個總抉擇實由我人自嫤,它是易或難、向善或向惡,這是關鍵,也是福音。讓我們好自為之、好自準備吧!



死亡能否成為我的高峰經驗,要看我如何活此一生;但一事可確定,若我勉力避惡行善,則我的生命末刻必為高峰,那將是我與至愛者相遇之刻,那將是吾人超幸福的時刻,体會愛的極致的時刻了。



上述反省在討論過程中不知不覺地從哲學轉向了信仰,最後達到死亡是最大價值的結論,並且這裡牽涉到的信仰似乎局限在有神論的格局裡面,不過我想要把人人怕懼的死亡說成價值,且是人生的「最愛」,捨此別無他途。在此謹向無此信仰的聽眾或讀者致歉,希望從該信仰詮釋的死亡對這些朋友亦具意義,亦能成為他們重新反思生命價值時的參考。



引用文獻



中文

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[1] 曾昭旭教提及他的當時八歲的兒子問他人既然會死為什麼還要活。曾教授告訴兒子說人生的意義只在歷程,不能定在一目標上,否則到頭來會感到一場空。(見鵝湖月刊一○九期,1984.7,頁五十七)。 杜維明教授持不同看法:「知生的起點不必涉及知死,知生的極致則不得不包括知死。」<儒家的人文精神的宗教涵義>,《鵝湖月刊》,第廿五卷第四期,1999.10, 頁二十八。

[2]傅佩榮教授詮釋孔子之「敬鬼神而遠之」說:「明智的領袖應該承擔現世的責任,靠實際的努力來解嫤百性的困難。敬畏鬼神而保持距離,可以避免人神混雜,互推責任。譬如,遇到洪水,要設法疏濬,不必求神問卜。」<儒家生死觀背後的信仰>,《哲學年刊》第十期(1994.6)頁三十九。

[3]關於「未知生焉知死」,傳教授說:「向孔子問及死亡的是子路,子路是個魯莽好勇不善思考的人;孔子為了因材施教,便答以『未知生,焉知死』,不願跟他多談死亡。」同上文,頁三十二至三十三。

[4] 《中西哲學思想之比較論文集》,學生書局,民77.7 版,頁439-440.

[5] 《人文精神之重建》,香港新亞出版,民44. 3,頁583.

[6] 《人生之体驗續編》,學生書局,民八十二年九月版,頁一○一。

[7] 同上,頁一○四。

[8] 同上,頁一一○。

[9] 唐先生說:「人心果真見道,而同時能自思其見道之心為何物者,正當由此道之永恒而普遍,而知其與道合之心,亦永恒而普遍。」《病裡乾坤》,鵝湖,民73.5 版,頁44.

[10] 見鄭曉江著《中國死亡智慧》,<生死齊一的智慧>,東大,民八十三年,頁六十八至六十九。

[11]《心物與人生》,學生書局,民64.12版,頁82.

[12] 「愛環繞一個中心位置旋轉,這個位置既不是自我的,又不是別人的:這就是我稱之為「你」的位置。」《是與有》,馬賽爾著,陸達誠譯,商務,民79.6,頁161.

[13] La mort de demain, 《Les trois pièces》, (Plon, 1945) p. 194.

[14]《馬賽爾》,陸達誠著,東大,1992,頁284-85. 其中引用馬氏之語取自《Homo viator》( Aubier 1945) , p. 194.

[15] 本節大部份參考關永中教授一文<瀕死──西蒙.穆迪《生後之生》的啟示>,此文發表於《輔仁宗教研究》第三期(2001.6)。

[16] 中國時報,2000.10.28.

[17] Raymond Moody,《Life After Life》,(New York: Bantam, 1975), p .15.

[18] 參關永中《瀕死》一文之註 八十九。

[19] < Death> in 《The New Dictionary of Theology》, ed. Joseph Komonchak (Saint Paul Publication, 1991), p.273.

[20] 「這麼強的光…是一個用光凝成的人!…一種驚人的確信湧出來:『你正在神的兒子面前。』」《死亡九分鐘》,李齊著,陳建民譯,中國主日學協會,2000. 3, 頁57. 不同的宗教徒對這位發光靈体有不同指認。參《Life After Life》by Raymond Mood, p . 59.

[21] M. Rawlings, 《Beyond Death’s Door》, (New York: Bantam, 1978), XIII.

[22] Ibid. , pp. 85-103

[23] 李齊,《死亡九分鐘》,頁93-94.

[24] 可參閱關永中<瀕世>一文。

[25]《The Moment of Truth: Mysterium Mortis》London: Burns & Oates, 1965.

[26] 唐君毅詮釋海德格說:「死是使人生『一切可能不再可能的一種人生的可能。死封閉人生其他之可能。其他之人生之可能,皆可由死而封閉。然死之可能本身娂為人所不能逃。由是而死之本身,是人生之必然實現的可能。死是一不可征服的,絕對的,人生最後所唯一必須實現的可能』。<述海德格之存在哲學>,《哲學概論下》,<附編 精神、存在,知識與人文>,頁八十四。

[27] 《成長的最後階段》,孫振青編譯,光啟, 民67.

[28] 參閱: Kathy Kalina, 《Midwife for Souls》( Boston: Pauline, 1993) 本書作者是安寧療護師,她把自己說成是臨終者在其「死」時,即其第二次誕生時的助產士. Roger Troisfontaines, S.J.《I Do Not Die》, translated by Francis E. Albert, ( New York: Desclee, 1963) . He says: “ The first pregnancy are not enough to make a man. The first pregnancy prepares him only for bodily birth. It is during the second pregnancy──the time allotted to him in this world──that he prepares himself for spiritual birth. The first birth destines him to death; only the second will lead him to life. We are born to die, but we die to live. Death is man’s birth: his birth to life everlasting.” p. 185.

[29] 本節資料由關永中教授提供,見<死亡的剎那──一個超驗法的探索>,刊登於《哲學與文化》,第廿四卷第六、七期合訂本,民八十六年六月,頁五一○至五五四。

[30] Marcel Proust, 普魯斯特,《追憶似水的年華》共七冊,聯經,民81. 張啟疆寫道:「…《追憶似水年華》裡的馬德蘭小餅乾:勾動回憶瀑布的火藥引子…」<想像文字在靈魂裡的酵變>,《聯合報副刊》,民九十年五月三十一日。

[31] 李安德著《超個人心理學》,桂冠, 1992.11, 頁192.

[32] 同上,頁280.

[33] A. H. Maslow 《Religions, Values, and Peak-experiences》Arkana 1994, p. 65.

[34] Ibid., p. 76.