後現代的死亡疑慮

陳韻琳


處理後現代思潮，不可能不觸碰的，就是「死亡的尊嚴」這關係到死亡學的嚴肅課題。台灣近幾年也出現很多討論死亡的書籍，其觸碰死亡的觀點，大致有如下幾種：


1.正視死是生的一部份

              死亡，是一個非常不容易跟周遭人談論的題目。從未被死亡威脅過的人，會因死亡過於遙遠過於陌生不知如何談論。經常被周遭突然出現的死亡事件威脅的人，會因害怕聽見死亡走近的步伐而迴避談論。

              但是更多的人不想談死，是因為每一談論死亡，就得要觸動生—關於意義，關於方向， 或關於如何停下來思索，調整，作某些放棄.... —談論死亡必須觸動生之意義的重新追尋，所以大家迴避談論死亡，以迴避面對生之意義的追尋，或迴避根本就不知曉生，竟已度過如許多歲月的尷尬事實。
            
Sherwin B. Nuland 作醫生的日子中處理過許許多多的急病，將病人從垂死中救活，或不得不放手讓病人離世，他整治病人的腦，心臟，血管....，面對許許多多張瀕臨死亡的，垂危的臉，後來寫成「 How We Die 」一書，中文翻譯作「死亡的臉」」，他說，生命宛若細密的基因密碼，沿著一張計畫表逐步開展，發育，成熟，老化...，最終，「死亡是生命的一部份！」

死亡是生命的一部份，意謂著人只要一息尚存，就不能將死亡課題擋於生命課題之外。


2.死是生之否定？是生之成全？

              希臘哲人蘇格拉底將死視為生的成全，是與生完全不衝突，方向一致的圓滿完成。因為蘇格拉底（或稱柏拉圖筆下讓我們瞭解的蘇格拉底）視生命的終極意義為「徹底的認識」，生命本身是個影像，背後有更具體的實質，有待死亡以後去透徹的認識。生命是認識，死更是認識，因此死成為生的成全。這就是為什麼蘇格拉底在毒藥面前一無所懼，視死如歸的原因。

              中國哲人老子莊子也不將死與生視為衝突的兩極。因為老莊的生命哲學是一切無為順應自然，生是自然週期，死也是自然週期，親人或自己的死亡，就像一個初生嬰兒的啼哭，無非是自然週期下自然生發的結果，無須哀哭，反應逍遙以待。
 

3.死與生均是一種否定？

              而在佛理輪迴觀底下，也不將死視為生的絕對斷裂，因為有「業」繼續存留。但在佛理生死一致嚮往終極涅盤的觀點下，生本身反倒變作是一種自我否定。生也苦，死也苦，生命唯一的終極目的，乃是想法脫離輪迴的生命自身。涅盤是生命唯一嚮往的，脫離死也脫離生的追尋。
 
4.死有其否定，生有其肯定

              其實能在理念與生命的實際展現上，都將死與生圓融於一──不管是據此否定生或肯定死──的人實在太少！多半的人都終生面對死與生這方向完全背反，卻又具有同等強力的兩極，視生為死的否定，或視死為生的否定。

能看破死亡，不讓死亡成為生命的強力否定的人真的是非常非常的少。所以每一個重大的死亡事件，不管是自然性的生老病死，或強加的意外，或不該發生的災難，都帶給周遭親朋好友，帶給與死者密切相關的人，帶給社會那麼多的震盪衝擊、挑戰與反思。
            
因為在生命的強力底下，的的確確非常真實的發展出「愛的關係」，發展出某種渴望且必須延續的「成就」。這些「關係」與「成就」，就算並不圓滿充滿缺陷，就算也耗上許多的生命能量做為代價，就算當死亡強力臨到時，一點也無法抗拒，無法換取一斯一毫的生命的「量」與「長度」，卻的的確確是生命的「品質」。這使人在被迫放棄生時，或被迫面對周遭人放棄生時，無法全然將生否定，也無法不渴求那些美好的品質存諸永遠。


5.死有其肯定，生有其矛盾

              所以真相是，死之強力衝擊生，不是便否定了生，而是使生產生矛盾。它使人對自己的生命重新排定優先順序，有棄之，也有更加愛之的部份。

誰能將其死亡觀──不管是出於哲理的或出於信仰的──與生命的真實協調一致、誰能造成死不再是生之強力否定、誰能在死面前不產生對生之矛盾，誰就敢談論死，不僅談論，而且讓死不斷的持續的挑戰生，衝擊生。
            
因此，生命的真相不是生挑戰死，而是死挑戰生；不是以哲理或信仰刻意迴避、壓抑、拒絕承認死對生之否定與呈現矛盾，反而是讓死之強力呈現出生之矛盾、並哲理與生命之真實情境的不相符合，然後具以再度反思、認信自己的哲理信念與信仰，並肯定自己的人生。
也就是說，面對死與生的思考，不應是信念與信仰「要求」人戰勝死之強力與生之矛盾，而是死之強力與生之矛盾「促成」個人的信念與信仰。

東方對死的典型態度—從黑澤民的「生之欲」談起黑澤民企圖探討死與生的電影「生之欲」，是很典型的東方思考模式。故事，是從一個已在公家機關服務三十年的公務員渡邊，突然得知自己罹患癌症末期開始陳述起。

              公務員渡邊的妻子很早就過世了，他將自己所有生命的投資，放在兒子的養育上。

兒子成家以後，他與兒子媳婦同住，兒子很想買一棟房子，冀望父親的退休金能用來投資，其實渡邊心中也早已如此打算。但是就在僅剩短短一段時日就要退休之際，渡邊發現自己得了癌症末期，他恐懼悲傷的回家，卻無意聽到兒子媳婦討論自己的退休金時的無情態度，他渴望兒子安慰他面對死亡之際的種種複雜情緒，又發現兒子媳婦的世界根本容不下自己的涉入。
            
渡邊的心幻滅了。他的公務員生涯早已是死氣沈沈僵化古板週而復始的，他放棄自己個人成就的所有追求，無非是為了對兒子的愛，沒想到最終竟是一場空！兒子給他的愛的回應實在太少太過匱乏！

於是渡邊決定利用僅剩的半年時間，找尋生命的意義。

他先找到一位二流作家來協助他。這位作家素來放浪，玩世不恭，作家帶著他跑遍舞廳酒家電動玩具店，徹夜在菸酒女人中狂歡，但玩樂過後，這位父親卻覺得無比的寂寞，他無法繼續融入那種今宵有酒今宵醉的歡麗景象，女人們也因他的沈默而有要窒息的感覺。離開作家前，這位父親偷偷跑到寂靜無人處吐血，而作家只能無力的看著他。
            
他們之間有著極大的無法消解的「生」與「死」的距離。

渡邊隨後又向他一位年輕的女同事求助。這女同事毅然決然向公家機關辭職，只因不甘就這樣渾渾噩噩度過一生，女同事正在站生命的十字路口，做出渡邊如今十分遺憾未曾做出的決定。女同事年輕，有活力，生命充滿「新」的可能。她的未來並沒有被犧牲掉，正充分掌握在她手中。
            
渡邊喜歡與她相處，不為什麼的，只想享受她的天真歡樂與朝氣勃勃，彷彿與她相處之際，人生走回那個還有機會作抉擇的關口，他可以重來一次，選擇他自己要的，而不是為兒子犧牲的生活！
            
但是女孩也厭倦他了，原因一樣是他的死氣沈沈帶給自己無比大的壓力與重擔。
他發現自己與女孩之間，一樣的有著「生」與「死」的距離。

瀕臨死亡的與其他人之間，永遠有一道無法跨越的鴻溝！

女孩臨去之際，告訴渡邊她沒有渡邊想像的偉大，她轉離公家機關去另一家公司，不過是去幫忙生產孩子的玩具，她沒有多轟烈的雄心壯志理想抱負，唯一不同的只是她喜歡這份工作，所以充滿鬥志。
            
這對瀕臨死亡的渡邊無疑是當頭棒喝！生命意義的追尋未必表示要投入多偉大壯烈的道路，只不是掙脫自己走向他人的一個自覺的過程！

渡邊覺醒了，他回到公家機關，找出一個被堆積三不管荒廢許久的陳情案，為一群婦女與孩子們建了一座公園。爭取建公園的過程中充滿各類不順，但他鍥而不捨的決心讓同事納悶不解。
            
公園建好後，渡邊心願已了，微笑著坐在公園角落鞦韆上，雪花飛舞中，過世了。
渡邊死前為一個小小的不被人理睬的公園奮鬥的過程，引起同事熱烈的討論，當同事後來推測出他因知道自己即將過世，因此想為他人作點什麼事的心情，都深深被激勵感動了。同事們在為他守靈當夜，都發憤要在自己生命尚存身體健康之際，掙脫蒙混度日的公家機關的心情，好好為他人奮鬥。
            
但是，電影的最後一幕卻是：當渡邊的死漸漸被人淡忘，公家機關的老同事們，漸漸又回返過去對人冷淡對工作蒙混的日子！因渡邊的死而掙扎過質疑過自己的人生的是有些，但真正產生自覺的行動的人，卻一個也無！
            
黑澤民的電影彷彿是以電影藝術刻畫著哲學家海德格的存在理解。海德格說，每個人的人生都有可能「陷溺」，人需要不斷的「自覺」，並透過自覺做出「抉擇」，而面對「死亡」，往往是自覺並抉擇的重要關鍵。

柏格曼的電影「第七封印」看西方的超越向度

              自覺以後，要如何抉擇呢？渡邊為婦女孩童興建公園，只是自覺後的行動之一，抉擇後的行動答案在於自身。這是黑澤民要說的，也是海德格的「自覺──抉擇」後，將空間留給每個人自身去思考不給予答案的。

              從這角度來說，柏格曼的「第七封印」就嚴酷的多了！

「第七封印」，是已有的「自覺──抉擇與行動」後，再度理想幻滅，外加面臨死亡的逼近。人生最殘酷莫過於此！

人類所能思考到的最大的理想投射，莫過於民族主義的熱情，還加上宗教情操的支持。「第七封印」的背景，正是講這種形式的自覺並抉擇──十字軍東征後，幻滅的結束。
            
所謂的民族主義的熱情，所謂的為護衛宗教的宣戰，在浪費十年青春，拋棄年輕美麗的妻子，家庭，經歷死人無數的戰役之後，竟發現是一場政治的騙局。
            
偏偏理想幻滅而歸後，迎向他的家園，又是個黑死病蔓延，死亡隨處逼近的家園。

柏格曼以電影「第七封印」，刻劃了最崇高的理想幻滅後，又面對死亡的人的幾種態度：

（ 1 ）理想主義尚存， 發出最後不甘之鳴者：儘管參與十字軍東征之初，是抱持著強烈的理想性格，卻未曾因十字軍東征之幻滅而失卻理想。他用僅存的生命氣息，用與死神搏鬥中爭取到的剩餘時間，苦苦尋覓信仰。面對死神他呼求上帝，祈願上帝給他生的答案，好讓他甘心死去！
            
透過這個主角，柏格曼其實是在刻劃他自身心靈最深最深的悲劇：理想幻滅，苦求信仰而不能得，死亡卻已迫近的虛無感。這是幾種類型中，最具悲劇與荒謬感的人！
            
（ 2 ）理想幻滅後的任性之俠：他也是主角之一。 他嘲諷理想，嘲諷信仰，嘲諷人生，他隨處路見不平就拔刀相助，但完全順己之正義之性而行，他已不再在乎信仰的或社會的加諸給他的任何理想，意義，或生活的準則。他即或並不犬儒，但是懷疑一切，只相信自己，再也沒有什麼事物可以說服他！
            
（ 3 ）苦難承負者：柏格曼以兩名女子象徵大地苦難的承負者。 一個是被人植上「黑死病原兇」的，被誣告為女巫的女孩，一個是對自身面對死亡充滿恐懼，對別人之死亡又充滿悲憫之情的沈默女子。她們兩人以自身的恐懼和受苦，承負大地一切的恐懼受苦。誣為女巫的女孩被燒死時，宛若基督十字架上的殉道姿勢，沈默女子終於會晤死神時，像基督一樣說出「 finished！」。 她們的臉容，姿勢與生存，是與人類之恐懼共負一軛，甚至成為替罪羔羊的象徵。柏格曼在電影中有極其細膩的一幕：就是被誣為女巫的女孩像釘在十字架上一般的垂死之際，她向下俯望，看見死神，而死神之後，就是那個沈默女子，她在別人都無法坐視這幕殘酷景象，紛紛逃離之際，停下來向上仰望垂死的女孩。兩個女孩，一是罪惡的承負，一是人世苦難的承負，就在四目交錯的瞬間，宛若合而為一了！
            
（ 4 ）平凡的迴避死亡者： 這樣的人在電影中是被柏格曼安排的最多的。他們知道死亡臨近，他們知道自己將死，但仍迴避它，今朝有酒今朝醉，甚至欺謊，偷竊，偷情，宛若他們可以從今日度到永恆。
            
「第七封印」的結局是死神帶走了所有的主角們，只留下一對夫婦，這對夫婦性格簡單質樸思想單純，是彼此相愛的伶人，天天都過的很快樂。丈夫約瑟尤其常露出傻笑，但是約瑟卻是個很容易就看見信仰的異象，很容易就被感動的人。
            
這對夫婦能逃離死亡，是被最有理想性格的男主角以欺瞞的方式，從死神手中救出的。這暗示了柏格曼心靈上儘管自我認同著追尋理想追尋信仰而不可得的人，卻在心中未嘗不嚮往著這對夫婦的單純領受信仰、生命意義，單純的領受快樂的模式。
            
那苦苦追尋理想、信仰的男主角，一直渴望上帝給他一條明確的指引，一個啟示，但上帝向他沈默，啟示最終卻是透過這對夫婦給男主角的。男主角從他們身上領受到──生命其實根本不複雜， 一些草莓牛奶， 一些青草地，一些睡眠.... ──在他們面前討論哲理，根本就沒多大意義，他們想不了那麼多。 但是很奇怪，約瑟卻總是那麼容易就看見信仰的啟示。
 
是質璞單純的人最容易得著？

基督教神學對死亡的思考———對生命完全的接納與肯定是榮耀的死

         質樸單純易見信仰異象，絕不等於苦修、罪責審判生命、與教條式的信仰。柏格曼兩次讓死神與陰沈的、用布帽遮住譴責世界的臉容的教士合身為一，已明確表明他所謂的質樸信仰的含意。正像約瑟，在草地上翻滾，然後看見馬利亞與耶穌在草地上散步的信仰異象，便熱淚盈框感動不已。他的盼望也不多，只想讓孩子學會用球變戲法：「在空中靜止不動。」妻子說：「這是不可能的。」約瑟答：「在他（指他的孩子，也喻指彌賽亞）一定可能！」

柏格曼將這對夫婦取名約瑟夫（音近似約瑟）彌亞（音近似馬利亞），他們的孩子名字音近似彌賽亞（基督之意），讓這對夫婦出現時，鏡頭經常宛若文藝復興時期的約瑟馬利亞和小耶穌的宗教畫，讓他們出現時光線明亮，並有清純聖樂背景，這一切都暗指柏格曼自身，儘管透過那尋覓信仰尋覓生之意義而不可得的人呈現自己，卻為某種最近宗教最能掌握生命意義的質樸單純，預留一條對柏格曼而言，是可望而不可及的出路。
            
「 How we Die 」作者 Sherwin B. Nuland 說：「作為一個懷疑論者， 我深信我們不僅應對任何事物提出懷疑，也應願意相信任何事物都是可能的。懷疑論者或許可以始終懷著不可知論而快樂的生存，但我們當中有些人卻寧願能信服些什麼。」
            
身為一個持科學懷疑論立場的醫生，他也承認，面對一張張死亡的臉，在醫學之外，需要某種「信仰」以解決死的提問。

德國哲學家雲格爾（Eberhard Jungel）在其著作「死論」中說：沒有人可以真正回答死，因為只要他尚有生命，他就不識得死，只要他真正識得死，他就不再是生者，便無從告知死。因此除了醫學對死亡的理解，回答死，並據以回答生，必須是信念的信仰的回答。它必須是一種負責任的回答，它必須化解死之否定強力帶給生的矛盾，它必須幫助生的意義。
雲格爾對基督教信仰的理解，導致他看死與生時，足以解決死之否定與生之矛盾：因為死的否定強力，死後一切的關係斷絕，已在基督承負十字架的受難時，代人類承負了！因此對信者而言，死後不再是一切關係的斷絕，一切屬生命事物的全盤否定，而是另一種形式的延續！
            
這種延續，絕不如此簡單的只意味著靈魂不朽。死後延續，是意味著對已逝生命全盤榮耀的接納與肯定。

所謂的死，在信者而言，是進入到上帝榮耀的生命裡，過去在世的一切，全揭示於上帝之前，這樣的進入上帝的榮耀，不是「「將人贖出這個生」，而是今生在神面前「已完全被拯救被肯定」。永恆不是說「死後靈魂將永遠不再死」，而是「死後有份於上帝的榮耀生命」，「上帝成為我們的彼岸」。
            
雲格爾透過基督教信仰對死與生的理解，恰好與柏格曼「第七封印」裡的約瑟彌亞的生命理解有異曲同工之妙。在容易得到信仰的異象，單純質樸的性情裡，天天是好天年年是好年，有雄心壯志也好，過平凡人生也好，生命本身被上帝肯定，度過此生，彼岸即是上帝，死後仍有分於榮耀！
            
這恰如聖經羅馬書裡所寫的：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」.....，然而靠著愛我們的主，在這一切的事上，已經得勝有餘了。因為我深信，無論是死、是生...是現在的事，是將來的事，都不能叫我們與神的愛隔絕。這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」
            
生是完全的肯定，死與榮耀相遇，生死一貫在上帝的愛裡。

被離棄的感覺

被離棄的感覺

 陳韻琳 

        

關於生命盡頭的被遺棄
     

　　今年有一個重大的震撼，就是我一個好朋友得到癌症，一發現就是末期。關於苦難的問題，聽的很多也說的很多。但是當我南下去看她與她的丈夫，還是在心中出現許許多多環繞苦難，與苦難相關的疑問。因為我這朋友，真的是「義人受苦」。
      
　　我心中最大的疑問，就是面對真真實實在受苦的人，還能說些什麼話？勸勉，有資格麼？體貼的言語，碰的著深處？意願分擔，能減少她的痛苦嗎？我很無力，因為我知道我實在是不能做什麼。若病情穩定好友不那麼痛苦，我就略略放了心，若我知道情況又變壞，痛苦到極點，我就對我生活的平順深深的抱歉，在歡笑中若突然想起她，便不敢讓自己太沈浸於歡樂。就算是對好友掙扎於死亡邊際的敬意吧……！
      
　　但我深深知道，我所願意做的一切，不可能減少一絲一毫她的痛苦，與她丈夫的痛苦。而最明顯的笨拙，就是在他們面前的代禱，自己邊禱告邊就覺得其實言語很不著邊際，還有就是詞不達意的問候，特別是問到深愛她因而很痛苦的丈夫：「你還好吧？」他回答：「還好！」那時我都很抱歉。因為我不能為他做什麼。膚淺的問候，意義何在？
      
　　我對基督徒之間的彼此分擔起了很大的疑惑。能嗎？受苦的人更大的苦，就是在痛苦中竟是完完全全的孤單。而這種孤單絕不只是因為約伯三友式的落井下石，更在於就算朋友真想承擔，卻深深受限於人本身的有限。
      
　　當好友在癌症最末期時，被送進加護病房，也就是說，除了一天兩次的探望時間，完全與摯親隔絕，只剩下會好好照顧她，卻無所謂親情友情的護士。可是這時也是肉體承受最大痛苦的時候。我人在新竹，打電話向其他友人詢問，友人說：「她無法說話，只能寫字條，字條上說：『上帝離我好遠……。』」這意思不是說，到最痛苦的時候，連上帝都無法安慰了嗎？
      
　　她的先生跟我說：「她在最痛苦的時候，根本不想一步步走到盡頭，只想飛到盡頭。」
　　在朋友臨終之際，我突然想到耶穌在十字架上說的那句話：「父神！你為什麼離棄我？」我以前只覺得很悲壯，徹底顯明了耶穌的受苦。但我現在開始注意「離棄」的真實意涵。我們都知道上帝其實並未離棄，受苦是一個重要的過程，為的是受苦之後的大成全。但是，「離棄」在十字架上的耶穌卻是非常非常真實的心路歷程，不僅無人能分擔，連全能的上帝也隱藏了。一個人孤孤單單的受苦，完完全全的被棄絕。肉身與心靈並存的痛苦，這會是何等的軟弱？
      
　　當耶穌說：「當背起自己的十字架來跟從祂」，說的不只是使命，也是雷同的心路歷程：受苦的心志，肉體的，心靈的，以及被棄絕的過程。這是每個人都得走過的人生，或早或晚，或長或短，卻無一能倖免。有誰在走這一遭時，可以完完全全沒有過很軟弱的時候？
　　所以我有時很怕一些基督徒對信仰太有把握，說些諸如不怕死亡不怕苦難，在逆境中因信仰有喜樂……，說的斬釘截鐵，而其實說話的人並未經歷過多少太大的不順。我怕的是，當痛苦真真實實的臨到時，他會無法諒解摯親的屬靈伙伴竟然無法分擔，無法諒解自己竟然如此軟弱，熬受不了痛苦，更無法接納真真實實的感受：信仰並信仰的核心上帝與耶穌，竟然離他如此的遙遠。
      
　　人是很有限的，人是很軟弱的。當耶穌在十字架上哭喊上帝離棄祂時，上帝已經在成全了，祂透過耶穌的被離棄，成全了赦罪之恩，接納了一切一切的有限與軟弱。
      
　　每個人的人生中總有些軟弱與有限是走不出來的。總會在某些時候，發現自己是完全的被遺棄，總會深深覺得與主內同為肢體的其他基督徒離的好遠好遠，總會覺得聖經上的話語無法安慰自己，甚至覺得「走出」，都是徹徹底底的不可能，很想「飛」到人生的盡頭。

　　我想，正是因為這個緣故，上帝讓十字架上的耶穌深刻感受被遺棄。只有被遺棄者，能安慰真實陷溺在孤單處境中的人。

　　總有那麼一天，我也會走到人生的盡頭。在最痛苦的病況中，覺得朋友的安慰情誼，代禱的力量，甚至是上帝，都完全無法減輕肉體的痛苦。到那時，我會想起這個朋友的臉。我相信她與耶穌在天上會與我同哭，陪我走完彷彿是被遺棄的最後路程。她與耶穌能瞭解。雖然我仍舊是痛苦的走完。

田立克的歷史和天國觀

田立克的歷史和天國觀


趙正葵


(甲)田氏的生平與思想方法引言

田立克(Paul Tillich)生於一八八六年，德國人，其父是牧師，他在十九世紀自由主義的氣氛下受教育。這形成他日後對自然表現出一特殊的喜愛。第一次世界大戰期間曾任隨軍牧師，因此有機會對各種社會問題深入了解。戰爭結束，他便開始了神學教授的生涯，並且與當時的「宗教社會主義」運動接觸，反對希特拉的極權專制，遂不見容於德國納粹主義下的政權。一九三三年，在尼布爾(Reinhold Niebuhr)的幫助下他逃離德國，到紐約協和神學院(Union Theological Seminary)擔任教授。這時他已四十七歲，開始在一個新的國家使用新的語言工作。(註一)

田氏在短短幾年後便成為全美最著名的神學家之一 ，事實上，「他是本世紀最傑出的神學家，宗教哲學家，一生中先後獲得十五個博士學位，是在學術界極具聲譽的思想家。」(註二)一九五五年他退休離開協和神學院，便馬上又被哈佛大學請去擔任神學教席，且是擁有最高榮譽的University Professor之職。他一生工作不歇，一九六五年去世那年他還在芝加哥大學任教。

田立克被稱為「神學家的神學家」不是沒有緣由的，他有超凡的見地，作品高深難懂 。對現代人切身的問題，如時間、歷史、永恆、焦懼、空虛、勇氣、信仰等問題都有詳細討論。多數歐洲的學者認為他是反對巴特和卜仁爾的一位自由主義神學家。有時他也自嘲稱自己是「最後一位自由主義者」。但當他到了美國，他卻認為是新正宗派的發言人。他常說他是處在自由主義和新正宗派之間。他贊同自由主義者，認為宗教須用理性來加以考驗，同意對聖經進行高等批判，並致力研究宗教和文化的關係(註三)。另一方面，他贊成新正宗派的主張，認為一切啟示以聖經中所見「耶穌就是基督」的造像為最終準則。到後來，田立克將他自己的學說發展成一獨立的神學系統，而不再歸入任何一派。

相互關係(CORRELATION)是田立克基本思想的方法。他認為神學家的職責就是把聖經的信息和當代的情況銜接起來。假如人想了解主的啟示，就得先有準備。啟示也證明人的思想和問題，與宗教信仰的解答之間有一種和諧的相互關係存在。而神學家的責任就是指出這種事物之間的相互關係。這就是說，神學必須使用其所在地的文化語言，即神學本位化(註四)。

如想對這相互關係作深一步了解，便該先研究一下田氏常用的三個名詞：神治(Theonomy)，法治 (Heteronomy)、和自治(Autonomy) 。他認為所有的思想活動均不外是上述三個名詞之一的表現。法治就是指一個人服從他身外的法律，若宗教以權威來迫他人遵守某種信仰和行為，這宗教就是法治的。在法治的宗教內，領導者自認並強迫他人接受自己就是神的代言人。神是最高的立法者，我們必須服從祂。這種法治思想，田氏認為忽視並破壞了人的創造力，使人沒有成長和表現的機會。我們服從神的命令，因為祂的能力超過我們，這個理由並不充份。它導致神與人的割裂；忽略了人是神的肖像，及神在每一個人心內工作，神給每一個人不同的元寶、才幹和創造力，要我們去發展。因這自由，人遲早會藉「自治」的名義來背叛法治主義。人不再向外力低頭，自己要成為自身的主宰(註五)。

神治主義主張法治與自治並重 ，法治與自治都根源於神治(註六)神與人在事實上有極密切的關聯。神是我們內外之主，在外有律法，而我們在自己內在亦能尋到上主的律法。上主所賜的法律原和人自己的本性相協調。所以在法律中，人不會失落自己，更能找到真我。這樣服從上主的命令，不是因為上帝的能力超越我們，而是因為上主是一個人與他自己、與別人、和與整個世界的基本關係。

田立克支持自治主義，反抗法治主義。但他同時認為自治無法滿足人的深刻需要，自治對人生缺乏深度和連貫性。自治時期導致一片零亂，喪失以世界為整體和作為人生中心的觀點。自治不能提供人生一個確實的方向，不能給人安全感，也不能為人生建立根基。
隨自治時期的結束，我們面前有兩條路可供選擇，一是恢復法治主義，許多人為了「逃避自由」，而選擇這條路。權威主義的宗教說：假使人願意放棄自主的自由，他可以獲得力量和安全感。另一條就是新的神治主義，人從神找到完整性、意義及人生的深度。在新的神治主義內，上主並不被視為一股來自外界的拯救力量，祂就是自治主義所已經發現的真理及善良背後的深度和根基。(註七)

最後，關於田立克的思想，還有兩方面是值得我們注意的，以便對他的作品有明澈的了解。
(一)他的政治思想是遭遇納粹逼迫的反應，我們隨時都能看到他對希特拉式極權政治的反叛，周聯華博士曾提到「田教授是德國的古本，他前半生的教授生涯都在德國，……希特拉執政改變了他寧靜的教授生活，他逐漸在演說及作品中透露及傳播不滿納粹的思想，甚至為學校解聘，不得再在德國境內立足。」(註八)

(二)他對其它宗教的尊重和寬容 ，這一點不是他的「不信」，而是他的神學思想看重「相互關聯」，重視現狀與文化，注意基督信仰與當地文化的關聯。田立克認為基督教並沒有比其他宗教高超，基督徒也沒有此其他的宗教信徒更公義，可是基督教所見證的基督乃是終極的，故基督教的關懷是終極的關懷。(註九)。

(乙)田氏的歷史與天國觀

歷史的不同層面

田立克在他的神學著作中，非常看重歷史的研究與分析，他嘗試從歷史的角度去探討天國的問題。他的神學主要是歷史神學(Theology of History)(註十)。他深信應以歷史問題去接觸形上學(Metaphysics)(註十一)。歷史是行動(Movement)，藉此可以達到滿至的創造時刻(Creative Time)。歷史還可以透過自由，而達到意義的實現。

歷史可以從幾個不同的層面來作討論 :(一)歷史指向，(二)人與歷史，(三)歷史時刻，(四)歷史的含糊。

程。精神指向(Spiritual Dimension)與歷史指向兩者沒有什麼大分別，前者看重描述這潛能的實現過程，和人創建的成份。後者卻側重這過程的方針、動向、和人所創造的新事物的呈現(註十二)。

及所報告的事實 (Events Reported)。報告是屬於主觀見解或主觀心性(Subjective Mentality)。透過主觀的見解來決定各體事實的意義，和選擇所要報告的事實 。這種抉擇是人運用自由的表現 ，(Exercise of Freedom)，藉此人創造歷史(Spiritual Creativity)。但這自由的運用是以歷史意識 (Historical Consciousness)為基礎 。歷史意識是指對社會的需要和企望的醒覺和認識 。藉著這種認識 ，人能將發生過的事實織構成歷史 ，所以人生的經歷(Human Happenings)成為歷史事件(Historical Events)。主屬結構就是指事宜和人對這事實所作的解釋。

歷史意識使人具備寫歷史的動機和目標(Purpose)。由於人自由地選擇和實踐不同的動機，我們便在歷史中發現不斷有新事物的產生。在自然界裡，新事物是藉分裂(Division)、再生(Reproduction)、特別是進化(Evolution)而來。但在人類史的層面上，新事物是特指價值和意義上的新，這與自然界裡的新事物有本質上的分別。至於所謂新的意義和價值是指代表一些其他的事物，而同時又超出自身的。總括而言，田立克認為人類歷史具有四大不可缺少的特徵：一、目標(Purpose)，二、自由(Freedom)三、新(Newness）四、意義(Significance)。
這些具有歷史直接肩負者資格的團體不可能是「全人類」。全人類政治上的一致是人類史的目標。既是目標，就不可能存於歷史之內，而應在歷史的盡頭。同時，只有政治上一致的組織(Bearer of History)方可擔此重任。所以，在舊約中，天國(Kingdom of God）；是富政治性的。在另一方面，人類藉看動力的自由來創造歷史，而這動力的目標就是政治上統一的人類，故此這目標不可能存於動力的自由內。有見及此，田立克主張：人類統一過程中的開始 ，個別小組方是歷史的肩負者 ;即使是統一的人類 (United Mankind)，仍要受小組的壓力和影響。

切有限體(Finite Being)的特質。歷史性時刻是指趨向滿全(Fulfillment)的時刻。它應該是向前、創新 、不倒流和獨一無二的(Unique），滿全是永恆的達致(Future Eternal）(註十四)。有了永恆，時間便終止，滿全是有賴自由抉擇而獲得。有了滿全，則自由亦告終結。(註十五)。換言之，歷史的目標就是歷史的結東。整個歷史過程是在設法跳越時刻的含糊不明(Ambiguities of Time)，所以歷史應是進步的(Progress），趨向最基要的新(Ultimately New)。田立克主張在進步的過程中有自由的介入(註十六)。因這介入，歷史時刻是難以預測地跳躍著(Unpredictable Leaps)，而不是按步就班地進展。

向滿全，故此有其曖昧不清的一面。否定來說，歷史的進展不是可以預期的(Calculated)。因著自由的介入，歷史是跳躍著前進。這意味著下降(Fall)的存在。肯定方面，歷史在趨向最終目標的過程中，會實現一連串有限的目標(Limited Aims Actualized)。有時這些有限和過渡性的目標會被誤認為最終目標，這就形成了歷史含糊不清的一面。

同時，生命的三個程序亦構成歷史的含糊：(一)自我成全(Self-integration)會形成權力的增長，這會做成創造力和破壞力相對的增強。(二)自我創造(Self-creativity)亦會導致改革(Revolution)與反改革(Reaction)的對立。(三)自我超越(Self-transcendence)亦即自我提升 (Self-elevating)。對於這樣的捉摸不定，我們稱之為魔性(Demonic)，因其具有破壞力，可以毀滅建設。

對天國的探索

上文所提出的終極目標、動機和自由……等，迫使我們去探索天國的問題 。事實上 ，一切關於歷史的解釋都受存在的意義和其捉摸不定的特徵所困擾。歷史的意義和存在的因由只有親歷其境的人才能體驗和領悟，正如河水的急度，唯有處身河中的人才能體會。
的精神創造的動力和指向。歷史時刻包括全部生命。給歷史意義的答案亦是存在物意義的答案。田立克以基督徒的立傷來給歷史解釋，這就是基督徒的歷史觀。

連合一切有限體。總括以上四點，天國應該是無所不在(Immanent)，而同時又超越一切的(Transcendent) 。

歷史內的天國

田立克認為救恩史是指救贖的力量藉著一連串的事件，而介入歷史的程序中(註十八)。天國是以漸進的方式介入歷史。

基督學能給人歷史的解釋(註十九)。耶穌基督是歷史的根源和核心。天國是透過啟示而漸漸呈現，啟示導引我們去認識基督為歷史的核心和根源。

史。這種突破，田氏稱之為時機。而時機(Kairos)與時間(Chronos)相對。前者是指啟示的時刻，是時間的質。後者是計算的時刻，是時間的量(註廿)。

(三)天國和宣示的教會(The Kingdom and the Manifest　 指整個宇宙。除人之外，還包含所有其他一切事物。隨著基督(New Being)的降臨，我們進入新天新地的境界。那裡沒有不潔和魔性。由於只有一個以基督為核心和根源的屬靈團體(Spiritual Community)，故此只有一個教會。這教會代表天國，但不就是天國，這是因為教會史中有捉摸不定的現象(Ambiguity)。教會內，人性仍然佔非常重要的位置，故此教會有不純淨的成份。

末世論(Eschatology):天國即歷史的終結

歷史的目標就是天國，神聖的臨現 (Spiritual Presence)和永恆的生命。三者相同而重點各異。天國是指歷史內和超歷史的滿全，神聖的臨現的重點在歷史內(Inner-Historical)，而永恆的生命則注重超歷史的滿全。

秩序內，即歷史的秩序和永恆的秩序。他們不是相同的，但永恆的秩序是藉歷史秩序而呈現。永恆的生命有兩個特性，即統一性和潔淨性(Unification and Purification)(註廿二)。

(二)審判：意即排除否定(Exclusion of the Negative)。在暫時到永恆的轉化過程中 ，所有否定和捉摸不定的都會被排除。這就是最後審判(Ultimate Judgment)。這是必須的，因為天國或永恆的生命達到滿全時，便不可能再容許否定和捉摸不定的存在。

(三)本質化(Essentialization)；永恆的生命並不只是消極地排除所有缺點，亦包括容納及肯定一切積極的(Positive)事物。隨著基督的降來，一切事物得以重獲其本質 ，就是柏拉圖(Plato）所謂的本質化。當人回復本原時，歷史亦到達終點。雖然如此，歷史仍有其永恆的意義，因為在歷史的過程中，基督天主子曾以完人的方式呈現，以及透過這種呈現，一切事物得以本質化，而且有更豐富的本質(Enriched Esseence)(註廿三)

(四)不死和復活(Immortality and Resurrection) 這是指個人參與永恆的生命(註廿四)。永恆的生命就是在主內的生命，它不表示沒有完結的時間(Endless Time)或來生(Life Here-after）。它有超越暫時性的特質。田立克認為聖經中「肉身的復活」(The Resurrection of the Body)是指整個人參與永恆的生命。復活並不是一件在遙遠的將來會發生的事，而是「新實有」(New Being)的一種能力。這能力使祂(New Being)在今時今日從死亡中創造生命。那裡有「新實有」，那裡有復活 。換言之，復活能存在天下普世之中(註廿五)。

（丙）批判

田立克的歷史神學是基於神治主義。在歷史的層面，他設法將宗教與文化聯合。田氏認為神治主義不是在一個寧靜的空間內存在，而要在時空中力爭上游。雖然只能達到一段非常片段和捉摸不定的(Fragmentary and Ambiguous)神治時期，但亦能以此去量度歷史的節拍。事實上，歷史是從神治時期來，而趨向神治時期(註廿六)。歷史內的天國就是屬於神治主義的部份勝利。至於，神治主義的全部應驗則是超越性的，即是脫離暫時性的。所以，神治主義並不是一個純粹的理想(Utopia)。完滿的神治時期應該是普世本質化的(Universal Essentialization)，在永恆的生命內，人全部的創造潛能都獲得實現，人和神重新聯合一致。

無論為贊成或反對田立克這些神學理論的人，田氏對歷史的解釋都是一僱極大的刺激。他最基本的貢獻是關於時機(Kairos)的概念。這概念是了解田氏思想的關健(註廿七)。基督的降生就是神性和魔性之間存在著最大的衝突；藉此衝突，天主的國克勝了魔鬼(Satan)的國(註廿八)。在田立克的神學理論上，時機和相互關聯兩個概念有極密切的關係。

積極方面，田立克的歷史神學具有非常大的價值。時機的概念、歷史的主屬結構、歷史的直接肩負小組、歷史時刻的記號、天國的歷史內和超歷史特性……等都對當代神學思想路線有極大的貢獻。故此，田立克在神學思想上的不完滿處，不在他所說了的，而在他所保持緘默的地方。

(一)他的本質化理論是基督學和歷史神學的關聯。耶穌基督是歷史的核心。透過基督，歷史的意義或目的(Goal)得以呈現。這歷史的目的就是「新實有」，即本質化了的人性。在耶穌基督內，「新實有」呈現在歷史內 ，但同時又有超越歷史的目標，這目標亦成為歷史不斷前進的終向。

可是，田立克沒有將「新實有」的基督性和末世性連結在一起。換言之，他沒有明顯地指出我們的復活和基督的復活之間的關聯。此外，還有一個待解問題：天主與人怎樣因本質化而得重新聯合？天主與人怎樣透過基督而聯合？教會的神性和人性怎樣聯合？這些問題都是同一問題的不同面 ，有待我們去尋求解答的。

(二）在田立克的末世論，另一個使人驚奇的遺漏就是有關死亡的問題。死亡是表示個人現世生命(Temporal Existence)的完結，屬於歷史內的時刻；但由於它對「存在」是一個絕然威嚇：Absolute Threat of Nonbeing)(註廿九)，故此使田立克很自然地把它撇開，轉而去注意「死亡」的超歷史意義。

(三)田立克亦沒有討論關於來生(After Life)的問題。這問題涉及靈魂的不死和肉身的復活。他曾討論有關在永恆內個人的自我意識。可惜，他只提供了兩個反面的答案(Negative Statements):一、自我意識(Self-conscious)不能從永生中被排除。二、在永生中的自我意識是與暫世的不同。關於復活過來的肉身(Spiritual Body)，他亦給了兩個反面的答案；一、他不是純精神的，和二、他不是純物質的。田立克認為以往有關靈魂和肉身的理論陷於二元論的危險(註卅)，但他卻沒有給與肯定的解答。

從以上的反省，我們注意到田立克對問題的解答往往是象徵的，甚至是逆證的。這是很多近代神學家所採取的路線。有些人認為這種答案到頭來往往比其他答案更能令人滿意。但有些人卻對此甚表不滿，他們極力追求肯定的答案，他們認為「存在」本身是一個絕大的肯定。
最後，雖然田立克的神學理論不是十全十美(事實上，沒有一位神學家的理論是無瑕可擊的。)，但無可否認他是近代最著名的神學家之一。在關於歷史和天國的問題上，他曾給了一個很中肯的結論。田立克說：「我們不能期望在歷史的進程內找到完滿的公義與和平，但我們能希望在某一定的時刻公義獲得部份的勝利。」(註三十一)

(一)田立克著，鄭華志譯，「系統神學第二卷」，東南亞神學院協會，一九七一年六月初版。

(二)田立克著，蔡伸章譯，「生之勇氣」，東南亞神學院協會，一九七一年十二月初版。

(三)Tillich P., The Interpretation of History, Charles Scribner's Sons, N.Y. I936, P.49

(四)如(三)

(五)Tillich P., Systematic Theology, Vol.1. Harper & Row I967 P.83

(六)同上第八五至八六頁。

(七)同上第一四七至一五０頁。

(八)文星雜誌第五十九期。

(九)參閱：田立克著，羅鶴年譯，「信仰的能力」，東南亞神學院協會，一九六四 年五月初版。

(十)Tillich P., The Protestant Era, University of Chicago Press 1957 　 Chapter XIII.

(十一 )TillicA P., The Religious Situation, Meridian Books, N.Y., 1956 　PP.81-83.

(十二 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.272-273

(十三 )Tillich P., Systematic Theology, Vol.III, Harper & Row 1967 PP.302　 -306.

(十四 )Tillich P., The Shaking of the Foundations, Charles Scribner's Sons 　 1948, 37.

(十五 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.278-279

(十六 )同上第二七三頁 。

(十七 )Tillich P., Systematic Theology, Vol. III, P.357.

(十八 )同上第三六三頁 。

(十九 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.242-265

(廿 )Tillich P., The Protestant Era, PP.43 46-47

(廿一 )Tillich P., The Religious Situation, P.35

(廿二 )Tillich P., The Kingdom of God and History, Vol.Ill, George Allen 　 and Uwin 1938, P.113

(廿三 )Tillich P., The Eternal Now, Charles Scribner's Sons 1963, P.76

(廿四 )Tillich P., The New Being, Charles Scribner's Sons 1955，P．24

(廿五)同上第十五頁。

(廿六)Tillich P., The Protestant Era, P.47

(廿七)Cf. Paul Tillich in Catholic Thought, Thomas A. O'Meara 0 .P. and 　Celestiin D. Weiser 0 .P. (ed.) Priory Press, Iowa 1964.這是Erich 　Przywara的意見 。

(廿八)同上第二O二至二O四頁。

(廿九)Tillich P., The Courage to Be, Yale University Press New Haven 　 I962 PP.42-45

(三十)Tillich P., The Shaking of the Foundations, PP. I37-138, I66-167

(卅一)Tillich P., Pacem in Terris, (address delivered at the Pacem in 　 Terris Convocation Feb.I8 I965 N.Y.C.): Criterion (University of 　 Chicago ) IV No.2 19655 P.18.